ובנוגע די
״פראטעסט״ מהלך,
טענה׳ט דער קריסטליכער טעאלאג דר. ריטשערד מידעלטאן באריכות, עפ״י ״פשט״ בהכתובים, אז די געדאנק פון מעשה העקידה איז גאר א כעין
טענה נגד אברהם אז היתכן ער האט נישט פראטעסטירט קעגן דעם ציווי אזוי ווי ער האט פריער געטוהן ביי סדום, וכעין מה שעשה איוב על יסוריו (וחוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, סנהדרין קה.). ועכ״כ אז ספר איוב איז א כעין המשכה לפרשת העקידה אין ווי אזוי הקב״ה כביכול ״וויל״ דייקא יא א דייעלאדזשיקעל פּאַרטנער וואס זאל זיך טענה׳ן נגדו פון אן עטישן שטאנדפונקט (א כעין ״מתאוה לתפלתן של צדיקים״).
עס איז מערקווידיג אבער צו באמערקן אז הרב דר. אברהם יהושע העשיל האט געזאגט אז דייקא וועגן דעם אז אברהם האט געזעהן אז הקב"ה האט אים געענטפערט בנוגע סדום, דעריבער האט ער נישט מהרהר געווען אחר ציווי העקידה.ער זאגט אז די געדאנק פונעם נסיון העקידה איז געווען אטע דאס אז אברהם אבינו זאל צוקומען צו א הכרה אין וואס איז כביכול די ״כאראקטער״ פון ג-ט ורחמנותו, און ווי אויך שטארקן זיין אהבה צו זיין צוגעזאגטער זוהן יצחק. און דאס איז נישט צושטאנד געקומען
(ער לערענט אפ, עפ״י פשטות הכתובים, אז דאס האט טראמאטיזירט יצחק, ולכן האט יצחק איבערגעגעבן די קאָנסעפּשאן פון ג-ט אלס ״פחד״ יצחק, און עס האט אריינגעברענגט א דיספאָנקשען אין אברהם׳ס משפחה וואס האט געשאפן אז שרה און יצחק זאלן זיך אפטיילן פון אים, ווי אויך האט דאס געהאט אפקלאנגען אויף די דיספאָנקשען שפעטער במעשה יעקב ועשיו ובמעשה יוסף ואחיו. וכ״ז הוא כמובן דלא כהמדרשים). ער איז זיך מתנצל (זייענדיג א גלויביגער):
[left]Neither am I intending to disparage the long history of interpretation that exalts Abraham for his response in the Aqedah. Indeed, I respect that tradition. So when I titled part 3 of this book "Unbinding the Aqedah from the Straitjacket of Tradition," this was not intended as an insult. In biblical interpretation, no one comes to any text traditionless. Every reader is shaped by a whole series of prior readings and assumptions - and I am certainly no different. It would be impossible for me to offer an alternative reading of the Aqedah without standing on the shoulders of multitudinous others, who have already grappled with its meaning, and whose grappling I respect
Yet the question must be asked whether the tradition of prior interpretations of the Aqedah (each dependent on their particular historical context and the assumptions and interests of the interpreters) should act as a straitjacket, preventing new and fresh readings of the text. I believe they should not. Hence I have attempted to "unbind" the Aqedah from the limitations of traditional readings
However, I agree entirely with Walter Moberly that new readings of the Aqedah (especially any that are critical of Abraham) need to be grounded in careful, contextual exegesis and not simply in the predilections of the interpreter. Not only am I fully on board with Moberly here, this is precisely what I have attempted to do in this book. Here I am also following the classic advice concerning Scripture given in the Mishnah by the Hebrew sage with the endearing name of Ben Bag Bag: "Turn it over, and [again] turn it over, for all is therein. And look into it. And become gray and old therein. And do not move away from it, for you have no better portion than it."
My motivation is that a fresh encounter with this ancient text, from a new angle, raising new considerations, might not only illuminate its meaning but renew our experience of the God whom Jews and Christians believe may be encountered precisely through this text[/left]
ועיין באשכול
זו.
מ׳טרעפט טאקע ענליך אינעם זוה״ק (ח״ג יד:) א תלונה אויף נח אז ער האט נישט מתפלל געווען להסיר המבול ע״ש. ווי אויך
טענה׳ט הרב דר. ראובן קימעלמאן אז נאכדעם וואס אליהו הנביא האט זיך נישט אָנגענומען פאר בני ישראל כשהיה בחורב, כמו שעשה משרע״ה בעת חטא העגל והמרגלים, איז ער דעריבער נצטווה געווארן אויפצונעמען אלישע אנשטאטס אים. הגם דאס זענען אלעס בענין תפילה להסיר רוע הגזירה און ל״ד ״פּראטעסט״, איז עס אבער דאך בסיגנון אחד.
ולגבי ספר איוב
זאגט דר. מידעלטאן ענליך צו
דר. דוד קרעמער:
[left]the book of Job makes the profound statement that a rationalistic orthodoxy which seeks to have the relationship of God's justice to suffering and evil neatly packaged is also inappropriate[/left]
ער זאגט אז ספר איוב איז געשריבן געווארן אלס א קריטיִק נגד המהלך וואס האט זיך דעמאלטס גענומען שטארקן בעת הגלות פון פרסי׳שע אינפלוּאינסעס אז ג-ט איז מער טרענסענדענט און אין פועל-קאנטראל אזוי אז אלס-אלס איז עונש על חטא וממילא אין שום מקום לפראטעסט. ולסמך לזה
טענה׳ט דר. וויל קיינס אז חז״ל האבן געשטעלט ספר איוב גראד נאך ספר תהלים בסדרן של כתובים (ב״ב יד:) איז כדי צו ארויסברענגען די קשר צווישן די געדאנק פון פראטעסט בספר איוב על צרותיו און דאס וואס מ׳טרעפט אין אסאך מזמורי תהלים וואס זענען אויך אין די גאנער - די אָנגענומענקייט דעפון פון א טעאלאגישן מבט.
דאס גייט אויך אין איינקלאנג מיט וואס פּראפעסאר קלאַוּס וועסטערמאן האט
געזאגט אז ספר איוב איז נישט א טעאדיסי אויף צו פארענטפערן מציאות הרעות, ווי איידער פשוט ווי אזוי זיך צו ספראווען מיט די ״
עקזיסטענשאל פראבלעם״ פון שלעכטס פון א טעאלאגישן מבט.
ובזה מאכט דר. מידעלטאן א חילוק צווישן קלאסישע/אלגעמיינע טעאדיסי און טעאדיסי בתנ״ך:
[left]Whereas theodicy texts in the classical tradition take the form of apologetics and attempt to defend God's justice, biblical theodicy texts take the form of prayer (or at least alternate between prayer and other forms of complaint) and question, even assail, God's justice. Whereas in classical theodicy God is discussed abstractly in the third person and the apologist is expected to answer to others about God, in biblical theodicy God is addressed in direct second person speech and is expected to answer the supplicant. Whereas classical theodicy results, I have argued, in deception about the nature of evil and leads to passivity vis-à-vis the status quo, biblical theodicy is radically honest about evil, is rooted in passion, and
questions the present social arrangements in the world
Biblical theodicy, therefore, is not content with contemplation - neither the rational contemplation of philosophical arguments nor the contemplation of prayer, even lament. Such theodicy thus moves from lament, not only to thanksgiving and praise (that is, to celebration and anticipation of God's coming shalom), but also to discipleship and ethical action - to practical engagement with the world animated by a vision of that shalom[/left]
דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס דר. וואָלטער בּרוגעמאן
איז משלב דאס
אביעקט-רילעישאן טעאריע אין פסיכאלאגיע צו טעאלאגיע. והיינו, די טעאריע לויטעט אז די עגאָ פון א קינד דעוועלאפירט זיך אז צום ערשט געבט זיך דאס גענצליך איבער צום דרויסענדן ״אנדערן״, והיינו די מוטער. דאס העלפט דאס קינד דעוועלאפירן טראָסט. אבער דערנאך מוז דאס קינד האבן אייגענע אינישעטיוו אינדרויסן פון דאס דרויסענדן ״אנדערן״ כדי נישט צו זיין אזוי גענצליך אָנגעוויזן און קענען דורכאויסן לעבן וויסן ווי אזוי צו מאכן אייגענע החלטות אא״וו. אז נישט איז דאס אומגעזונט און קען גורם זיין אז דער מענטש וועט אלס דארפן א דרויסענדער אויף וועמען ער איז אָנגעוויזן אויף צו מאכן החלטות און ווערט דאדורך נמשך צו פונדאמענטאלע נטיות און באוועגונגען. דאס זעלבע טענה׳ט דר. בּרוגעמאן איז לגבי די רילעישאנשיפּ מיט ג-ט: עס פעהלט אויס צו האבן די מבוא פון ״פּראטעסט״ וכדומה כדי צו קענען שאפן אן אייגענע אידענטיטעט און דאדורך מאכן געזונטע עטישע רעליגיעזע באשלוסן אא״וו.
דר. מידעלטאן זאגט אז ס׳איז יתכן אז דאס אז איוב האט צום סוף געגעבן פאר זיינע טעכטער (איוב מב טו) נחלה בתוך אחיהם פונקט ווי זייערע ברודערס, איז אז וויבאלד ער האט מיטגעמאכט האט ער אויך אנערקענט די
אומרעכטן וואס ווערן באגיין קעגן פרויען מכח די פאטריארכישע געזעלשאפטליכע אויסשטעל בימי התנ״ך.
ער ברענגט ארויס די באקאנטע קשיא אז טאמער איז די תירוץ אז אלעס איז בעצם א ״טוב״, דאן וואס איז פשט אין דאווענען אז דאס זאל ווערן אפגעטוהן, אדער זיך דאס קעגנשטעלן וכדומה? (אחוץ טאמער
אט דאס אליין איז די ״טוב״ דערפון
וכעין תשובת ר״ע לטורנוסרופוס הרשע, אבער טרעפן מיר דערויף שוין (ברכות ה:) דאס געדאנק פון ״לא הן ולא שכרן״. והרבה קולמוסין וכו׳.)
ער לייגט צו:
[left]I do not think it is mere coincidence that the one place where Plato attempts to resolve the theodicy problem is in the Republic (Book II, 377b-380c), where its function is precisely to legitimate social control in the ideal commonwealth by preventing questioning of divine justice[/left]
דר. מארטין בּערטמאן
שרייבט:
[left]The Hebrew attitude towards the apparent existence of evil in the world has generally been to adopt the principle that the individual ought not to deny his own experience[/left]
ולגבי טעאדיסי בכלל שרייבט דר. מידעלטאן:
[left]It is thus difficult to resist the conclusion that the theodicy problem constitutes a rational aporia, which itself exacerbates the problem of evil for those who are interested - as I am - in theological rationality. This suggests one final criticism that may be made about the greater good defense (a criticism which may apply equally to process theodicy), namely, that it takes rationality far too seriously, privileging the deliverances of first-order logic over the testimony of both experience and the Scriptures. If indeed we are confronted with the dilemma of either 1) concocting a morally sufficient reason for God to allow evil in order to render God's goodness and power logically compatible with the existence of evil, thus "solving" the theodicy problem, or 2) rejecting entirely the possibility of its rational solution, I believe we must choose the latter. For why must we have rational consistency at all costs? Logic is certainly an important value, but is it the most important value in all situations? (In particular, two considerations may be advanced in support of not holding fast to logical consistency in the case of theodicy. The first is that language about God is typically subject, as Ian Ramsey has extensively shown, to what he calls "logical impropriety" or oddness. That is, our speech about God is not always subject to standard logical rules (Ramsey 1957:53, 103, 105, 110, 123, et passim). This, combined with the consideration that evil may well be absurd, and thus ultimately inexplicable, converges on an aporetic conclusion to the theodicy problem.) Perhaps, like Job, who even after his encounter with God received no rational justification of his sufferings , we need to live with a healthy dose of agnosticism concerning theodicy
This does not mean that we should never grapple intellectually with the problem of evil. There is certainly no scriptural or other warrant for heading off a budding theodicist at the pass with a priori warning that the way is blocked. Indeed, the example of Job suggests that the aporetic nature of the theodicy problem is something to be learned by experience, through genuine struggle, and not proclaimed at the outset by fiat. Rational attempts to solve the problem of evil, like the torturous process of Job's lament, may be the only way to come to an honest understanding of the logical insolubility of the problem, in much the same way as Job - through the crucible of his experience - came to an acknowledgement of the inscrutability of the ways of God. The only warning sign necessary for an intrepid traveler is the rigorous condition that, like Job, one speak the truth about God, and - I would add - about evil[/left]
F8DC0CA4-7922-4272-936A-4AC610FBD75F.jpeg
ולגבי די געפיל וואס דער פראבלעם פון שלעכטס ברענגט ארויס
שרייבט דר. קיִט יאנדעל:
[left]More of the argument’s force is lost when one recognizes that one’s feeling that God’s existence cannot be compatible with the apparently gratuitous evils that obtain in our world is not by itself worth anything unless it unpacks in arguments that are sound and valid[/left]
און ווי דר. יצחק גרינבערג האט
געשריבן בנוגע טעאדיסי והשואה:
[left]No statement, theological or otherwise, should be made that would not be credible in the presence of the burning children[/left]
(דר. מידעלטאן טענה׳ט אויך אז צולייגן דעם געדאנק פון אַמנישיענס צום ״(לאגישן) פראבלעם פון שלעכטס״ לייגט נישט עכט צו גארנישט צום פראבלעם.)
