***בעניין העיקרון המודגם בשני מקרים אלו, נתעורר פולמוס גדול כיצד להבין אותם. נציין רק שאחיו האהוב של הרמב"ם טבע בספינה בים לפני שהרמב"ם החל לכתוב את "מורה הנבוכים", ומותו השפיע על הרמב"ם מאוד, ואפשר שמתוך כך נקט הרמב"ם דוגמה זו (איגרות, שילת, עמ׳ רכט-רל).
לדעת הרמב"ם, הכל מסכימים שטביעת הספינה ונפילת הבית על יושביו שהתחייבו בענישה, הן תופעות פיזיקליות המתנהלות לפי חוקי הטבע האקראיים, ובלשונו של הרמב"ם "במקרה גמור" (עיין בח"א פכ"ג). הספינה והבית הם עצמים דוממים, ולכן אין השגחה אלוקית פרטית עליהם.
גלי הים אינם מבחינים בין צדיק לבין רשע (לרמז בנושא, ראו להלן בח"ג פמ"ג). וכבר אמר הרמב"ם בחלק הראשון של "מורה הנבוכים" שכוחות היצירה בעולם הם גם כוחות הרס, והאדם צריך לדעת להשתמש בהם רק לטובה. כוח העיכול למשל מעכל הן מאכלים טובים לגוף הן מאכלים גרועים לגוף, שכוחות הגוף "פועלים פעולות טבעיות בלי מחשבה ובלי שיקול דעת ואינם משיגים כלל את מה שהם פועלים" (ח"א פע"ב). וכן גם באסונות הטבע: ״כך הדבר בדיוק לגבי כלל המציאות: הדבר ההכרחי להתהוות מה שמתהווה ולהתמדת קיומו במשך זמן, והוא עירוב היסודות על ידי כוחות הגלגל המניעים אותם ומפוזרים בהם – הוא עצמו הסיבה להיווצרות גורמים מזיקים במציאות, כמו השיטפונות והממטרים הכבדים והשלג והברד והרוחות הסוערות והרעמים והברקים והתעפשות האוויר, או היווצרות גורמים קטלניים ביותר המכלים ארץ או ארצות או אזור, כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים והמים השוטפים מן הימים והתהומות".
מדברי הרמב"ם בהדגמתו את עקרון השגחה על הספינה, אפשר להבין שמניעת כניסת הצדיק לספינה היא תוצאה של ההשגחה, ואפשר שהיא תהיה בבחירתו המושכלת של הצדיק הניזונת מן ההשגחה. אך האומנם מרגע העלייה אין עוד טעם להרבות זכויות ולבקש על שינוי הדין? הרי מן ההלכה המחייבת להתפלל ולבקש רחמים על ספינה המיטרפת בים אפילו בשבת (הל' שבת פ"ב הכ"ד; פ"ל הי"ב; הל' תעניות פ"א ה"ו), עולה שהתפילה ראויה, וכן נראה גם ממעשי הרמב"ם, כשהיה במצוקה עקב סערה בים והתפלל להצלתו (איגרות, שילת, עמ' רכה, מאיגרת הנחשבת לאמיתית).
כיצד אפשר להבין זאת? אפשר להסתמך על כך שהרמב"ם מאמין בקיומו של נס נקודתי, כחריגה זמנית מדרך הטבע, שאין בה הכחשת הכלל "עולם כמנהגו נוהג" (ראו לעיל ח"ב פכ"ט; מאמר תחיית המתים, מהד' קאפח, עמ' צח-ק), אפשר שהתפילה היא במסגרת חוקי הטבע, שדרכה הצדיק קולט את השדר מן השכל הפועל, בדומה לנבואה, ומבין כיצד יוכל להיחלץ ממצוקתו (ראו למשל ח"ג פנ"א). אפשרות שלישית היא שהצלה יכולה להתרחש על ידי אירוע טבעי אפשרי ונדיר שאפשרותו מתממשת מתוך הבחירה האלוקית, שאיננו מבינים אותה (מאמר תחיית המתים, מהד' קאפח, עמ' צח). הבנת ההשגחה במלואה כמוה כהבנת הא-ל עצמו, והדברים יפים לענייננו כפירושו לדברי אליהוא, כשאמר "עלינו לעצור כאן ולהאמין שאין נעלמת ממנו יתעלה כל תעלומה... אין משמעות השגחתו כמשמעות השגחתנו, ולא משמעות הנהגתו את ברואיו כמשמעות הנהגתנו את מה שאנחנו מנהיגים" (ח"ג פכ"ג).
אז די ארטיקל האט אָנגערירט אויף בריאת יש מאַיִן און די השלכות דערפון להרעות והשגחה, איז דאס וואס דר. משה הלברטל שרייבט:
Whether the world has existed for all eternity or was created at some particular time is a question posed in the Guide as the central and most difficult question faced by Jewish thought in the Middle Ages. It became the central question not because of interest in the history of the universe but because of its profound implications for the meaning of God and the nature of human standing before Him. The traditional idea of creation assumes that at some particular time, there arose within God a desire to create the world, and by force of His will, all existence was then created ex nihilo. Aristotelian philosophy, however, is troubled by the attribution of a desire to God, for it impairs His perfection. A perfect being needs nothing and therefore desires nothing; attributing a desire to God would seem to suggest that God was lacking something. Similarly, the arousal of a desire implies a change in God, a move from potential to actual, yet something perfect is fixed and unchanging, an unmoved mover
Moreover, if the world was created by force of the divine will, it cannot be maintained that God is the first cause in the chain of causation, for something must have caused His will to develop. Aristotle accordingly took the position that the world had always existed, and God’s relation to it is not that of creator to creature, on the model of a carpenter’s relation to a chair he built. The world exists not because of some willful act on God’s part but by reason of God’s very existence, just as a person’s shadow is inherent in his presence or sunlight is inherent in the existence of the sun. The world is eternal, dependent on the existence of God
Denying that God has a will bears not only on creation but on all the basic concepts of the belief in the God of Abraham, Isaac, and Jacob. For one thing, denying God’s will calls into serious question the traditional concept of revelation. On the face of it, revelation, too, is a willful action on God’s part — His entry into history at some particular time by force of His will, and the assertion of his dominion over man by means of a sovereign command. Judaism can carry on without the concept of creation, but revelation is its very life breath. The Aristotelian image of the divine thus poses a threat to its very essence
But it is more than revelation that is called into question. Providence, reward and punishment, and miracles all depend on a divine personality possessed of will, a figure that continually reacts and changes, is moved and acts. The Aristotelian divinity, in contrast, is entirely self-sufficient, unchanging in its perfection and causing the universe to be by its very existence. It should come as no surprise, then, that the question of “eternity or ex nihilo” became the paradigmatic problem for Jewish belief as it encountered Greco-Arab philosophy. Those who had internalized the philosophical view were decidedly perplexed in their attitude toward the Jewish tradition, to the point of difficult existential burden that cuts to the core of their identity
More than a few Maimonidean interpreters, beginning with Samuel Ibn Tibbon, maintained that although a belief in creation ex nihilo is found at the surface level of the Guide, Maimonides, in truth, never took that view. The Guide’s hidden message is that the world is indeed eternal, and Maimonides was more of an Aristotelian than he himself expressly admitted, and he concealed the idea because of its far-reaching implications for Judaism’s basic beliefs. On this premise, according to Samuel Ibn Tibbon, the Guide’s concealed philosophical accomplishment was the proposal of a systematic reinterpretation of Judaism’s basic concepts — revelation, providence, reward and punishment — in light of the belief in an eternal universe
***
לגבי עונש האב על הבנים קטנים טרעפט מען אז אפילו חז"ל זענען נישט געווען באקוועם דערמיט. אין סוטה מט. זאגט רבא:
און אין קה"ר (ד א) ווערט דאס מער אויסגעברייטערט:כי מי בז ליום קטנות (זכריה ד י) רבא אמר אלו קטני בני רשעי ישראל שמבזבזין דין אביהם לעתיד לבוא, אומרים לפניו רבונו של עולם מאחר שאתה עתיד ליפרע מהן למה הקהיתה שיניהם בם.
ווי עס שיינט, נעמט דער בבלי א מער קריטישע שטאנד דערקעגן ווי די מדרש. דאס גייט אין איינקלאנג מיט דר. דוד קרעמער'ס טעזע, אז דער בבלי איז געווען מער אפען צו ארויסגיין קעגן די סארט זאכן.ושבתי אני ואראה את כל העשקים אשר נעשים תחת השמש והנה דמעת העשקים ואין להם מנחם ומיד עשקיהם כח ואין להם מנחם. ר' יהודה אומר אלו הקטנים הנגנזים בחייהן בעון אבותם בעולם הזה. לעתיד לבוא הן עומדין בצד חבורה של צדיקים, ואבותיהם בצד חבורה של רשעים. והם אומרין לפניו רבונו של עולם: כלום מתנו אלא בעון אבותינו?! יבואו אבותינו בזכיותינו! והוא אומר להם: אבותיכם חטאו מאחריכם, וחטאתיכם מלמדין קטיגור. ר' יהודה בר' אלעאי בשם ר' יהושע בן לוי: באותה שעה, אליהו זכור לטוב יושב ומלמד סניגוריא, ואומר להם: אמרו לפניו, רבונו של עולם! אי זו מדה מרובה מדת הטובה, או מדת הפורענות? אמר: מדת הטוב מרובה ומדת הפורענות מעוטה. ומתנו בעון אבותינו? אם מדת הטוב מרובה, לא כל שכן שיבואו אבותינו אצלנו? אמר להם: יפה למדתם סניגוריא, יבואו אצלכם. דכתיב: (זכריה י ט) וחיו את בניהם ושבו. ששבו מלירד לגיהנם והם ניצלין בזכות בניהם. לפיכך חייב כל אדם ללמד את בנו תורה, שיצילהו מגיהנם.
