"דו גלייבסט אין ג-ט?"

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

און דא איז וואו דער רמב"ם איז מחולק מיט דיר. ניין, מ'קען נאר רעדן בדרך שלילה דערביי, און נישט קיין שום "יא" דערין. וכדציינתי, לדוגמא, לפנ"ט.

איך קריג זיך נישט ח״ו אויפן הייליגן רמב״ם, כ׳האב דאך געזאגט אז ס׳איז א פעלערהפטיגע ׳יא׳, דאס מיינט אז ׳יא׳ איז נישט עכט דאס ווארט, נאר אויף אזויפיל איזעס ׳יא׳ אז דו קענסט נישט בויען מאטעמאטישע לאגיק בעיסד אויף א ׳ניין׳

[מי אני]

‏

כ׳בין נישט קלאר אין דיין טערם ״אגענט הפועל״, און כ׳ווייס נישט פינקטליך וואס דו מיינסט מיט agential

וואס דאס מיינט אין אנדערע ווערטער איז אז דו קענסט נישט זעהן, אינדירעקט, פון דאס וואס געשעהט אין נאטור, נישט אז די מושג פון ג-ט ״טוהט (ובמיוחד ״אקטיוולי״)״ בכלל, און נישט ״בכוונה וברצון״ בפרט, פעולות דערין.

והא ראיה אז נישט, ווייל אויב יא, דאן וואס איז דער רמב״ם׳ס פראבלעם פון זאגן אויף ג-ט אז ער ״טוהט״ אא״וו אין א פּאזיטיוון ״יא״ סענס? דאס איז דאך וואס מ׳זעהט! אלא מאי, אז דאס וואס ״ווערט געטוהן״ (בלשון מושאל) בנאטור, צייגט למעשה נישט אויף ״עפעס״ וואס ״טוהט״ דאס. ווי געזאגט, צייגט דאס נאר אויף א/די גרונט פון מציאות. ולא יותר.

‏דא טוהט דר. עלווין ריינעס דורך דעם רמב״ם׳ס קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״. ער שרייבט דארט טאקע בתו״ד:

Maimonides' absolute transcendence concept of deity is made more explicit by drawing the full implications of the above statements and concretizing them with specific examples. Thus denying that God in any way is an object of human knowledge means that there is no being called God that the human person can understand or believe in. The very statement "God exists" is empty of content since the human mind has no idea of the entity referred to, and even if it did, would not know what existence in the case of such an entity means

Maimonides (in 1:58) attempts to give the statement "God exists" some measure of meaning without implying that it conveys knowledge of God. He says, "For instance, it has been demonstrated to us that some being necessarily exists other than those essences apprehended through the senses and which we comprehend by means of the intellect. We say of this something that it exists, that is to say, its nonexistence is impossible." What Maimonides seems to say is that "God exists" means "the nonexistence of some being of which we have no idea (but which we call 'God') is impossible." An interesting question of meaning is present here

ווי מ׳זעהט איז דאס אויך בשלילה - א דאָבּל נעגאטיוו וואס איז דא נישט קיין פּאזיטיוו.
‏

און דא איז וואו דער רמב"ם איז מחולק מיט דיר. ניין, מ'קען נאר רעדן בדרך שלילה דערביי, און נישט קיין שום "יא" דערין. וכדציינתי, לדוגמא, לפנ"ט.

איך קריג זיך נישט ח״ו אויפן הייליגן רמב״ם, כ׳האב דאך געזאגט אז ס׳איז א פעלערהפטיגע ׳יא׳, דאס מיינט אז ׳יא׳ איז נישט עכט דאס ווארט, נאר אויף אזויפיל איזעס ׳יא׳ אז דו קענסט נישט בויען מאטעמאטישע לאגיק בעיסד אויף א ׳ניין׳

דו ביסט יא מחולק מיט אים. ער זאגט נישט אז מ׳זאגט דערין א ״יא״ עד שיד אדם מגעת - ווי דו זאגסט, א פעלערהאפטיגע "יא". פארקערט, ער סטרעסט כסדר דורכאויס די נ׳ פרקים (ובפרט בפנ״ח) אז מ׳קען נאר רעדן פון ״ג-ט״, אויב רעדט מען בכלל דערפון, איז דאס נאר בשלילה, נאר בשלילה, נאר בשלילה, און נאכאמאל נאר בשלילה. ער זאגט, לדוגמא, בפנ״ט אז די מעסטונג פונעם חכם וואס איז יותר קרוב להשגה, איז מיט דעם וואס ער איז שולל נאך מער תוארים/זאכן מהא-ל.

עס איז אזוי באקאנט, אזש אז אין די אקאדעמישע וועלט ווערט דער רמב"ם פארעכענט ווי דער סמל פון די מהלך ביהדות. וכלשונו של דר. מיכאל פעגענבלאט:

Maimonides was the most influential medieval Jewish exponent of the via negativa

אבער, ווי צוגעברענגט דא, דרייט יעדער און לערענט אפ דעם פשט אין רמב"ם לויט זיינע פריערדיגע שיטות ותכונות. איז איך האב טאקע א נגיעה צו פטר'ן די וואס מוטשען זיך מיט אמונה (און קענען נישט מסכים זיין מיט די דאָגמאַטישע הנחות), און זאגן אז זיי זענען נישט beyond the pale ביהדות, און איך בין דאס מייסד אויפ'ן רמב"ם און איך ברענג זיך ראיות דערצו. כנראה האסטו פונקט אזוי א נגיעה אויף פארקערט. די זאך איז אבער אז עס איז שווער פאר דיר צו דרייען דעם רמב"ם אהין, ווען דו ביסט מודה אז דו ביסט, כלשונך, "אַן עם הארץ" אין די סוגיא.

ואגב, ברענגט וויקיפידיע צו עפ"י פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ, אז נעגאטיווע טעאלאגיע האט השלכות לגבי קיום המצות:

According to Fagenblat, it is only in the modern period that negative theology really gains importance in general Jewish thought. Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) was a prominent modern exponent of Jewish negative theology. According to Leibowitz, a person's faith is his commitment to obey God, meaning God's commandments, and this has nothing to do with a person's image of God. This must be so because Leibowitz thought that God cannot be described, that God's understanding is not man's understanding, and thus all the questions asked of God are out of place

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

‏

כ׳בין נישט קלאר אין דיין טערם ״אגענט הפועל״, און כ׳ווייס נישט פינקטליך וואס דו מיינסט מיט agential

וואס דאס מיינט אין אנדערע ווערטער איז אז דו קענסט נישט זעהן, אינדירעקט, פון דאס וואס געשעהט אין נאטור, נישט אז די מושג פון ג-ט ״טוהט (ובמיוחד ״אקטיוולי״)״ בכלל, און נישט ״בכוונה וברצון״ בפרט, פעולות דערין.

והא ראיה אז נישט, ווייל אויב יא, דאן וואס איז דער רמב״ם׳ס פראבלעם פון זאגן אויף ג-ט אז ער ״טוהט״ אא״וו אין א פּאזיטיוון ״יא״ סענס? דאס איז דאך וואס מ׳זעהט! אלא מאי, אז דאס וואס ״ווערט געטוהן״ (בלשון מושאל) בנאטור, צייגט למעשה נישט אויף ״עפעס״ וואס ״טוהט״ דאס. ווי געזאגט, צייגט דאס נאר אויף א/די גרונט פון מציאות. ולא יותר.

דער מושג פון פעולה ווערט צוטיילט אין 4 חלקים פועל, מפעיל, פעולה, נפעל. דער פועל איז מפעיל א פעולה אינעם נפעל. מצד הבריאה ׳נפעל׳ זעט מען אז ס׳קומט פאר א ׳פעולה׳ ברצון ובכוונה (די 2 חלקים איז פשוט מאוד), יעצט בע״כ איז אויך דא א דירעקטער ׳מפעיל׳, אבער מיט דעם אלעם קען איך נישט זאגן אז דער ׳פועל׳ איז עס ׳מפעיל׳ אויף א וועג וואס ווייזט סיי וועלכע שינוי/חסרון אינעם פועל.

וויאזוי ער מאכט אזא מכיון׳דיגע בריאה וואס איז נפעל ממנו ״מאמיתיות המצאו״ אָן דעם וואס ס׳זאל זיין סיי וועלכע שינוי בו ית׳ דאס ווייסט נאר ער אליין און ס׳מאכט נישט קיין סענס אז אזא מצומצום׳דיגע באשעפעניש ווי דער מענטש זאל טראכטן אז ער דארף/קען דאס פארשטיין, ואשרי לו ואשרי חלקו פאר ווער ס׳זעט די זאך (ביידע צוזאמען) אזוי ווי עס איז. והיא עומק החכמה.

[מי אני]

דו רירסט אָן אויף וואס דער רמב"ם זאגט במו"נ ח"ב פי"ח, וואו ער טענה'ט (עכ"פ אויבנאויף) בעד חידוש העולם, און וויל פארטיידיגן אז ס'איז דא "רצון" אבער דאך נישט קיין שינוי ע"ש. און ווי צוגעברענגט, שרייבט דער אפודי אז זיין תירוץ דערויף, וואס ארבעט אויך עפי"ז פון "רצון שלא ברצון" און אז עס איז לגמרי equivocal, איז צ"ע ע"ש. און דא זעהט מען אביסל פארוואס: טאמער איז די "פעולה" ב"נפעל" בכוונה וברצון, איז לאגיש בהכרח אז דאס באציהט זיך פונקט אזוי צום "פועל" ו"מפעיל". האיך יחלק ביניהם? נאך מער, "כוונה ורצון" און עידזשענסי, פּאסט מער אויף "פועל" ווי סיי וועלכע פון די אנדערע. אלא מאי, איז להרמב"ם כדכתבתי, אז אפילו ביי די "פעולה" ב"נפעל" בהבריאה קען מען אויך נישט זאגן, אין א פּאזיטיוון "יא" סענס, כוונה ורצון (אלא הוא כעין, שציינתי, די שׁאָטן וואס איז נובע פונעם גרונט) - און "דירעקט" זיכער נישט (און דאס רירט אָן אויף וואס איך האב דורכגעטוהן מהלכו של הרמב"ם לגבי מקרה בטבע אין מיין ארטיקל אין וועקער 19, און אז עס איז אלס אינדירעקט מהא-ל). כמובן, אז זאגן "ס'זעהט אויס ווי כוונה ורצון, בהפעולה בנפעל, במובן הפשוט" העלפט דיך נישט. דאס איז דאך אפילו דער פּאזיטיווער אטעאיסט אויך מודה.

אגב, איז דא א מקור צו דעם חילוק דו מאכסט? איך געדענק עס נישט אינעם רמב"ם.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

אגב, איז דא א מקור צו דעם חילוק דו מאכסט? איך געדענק עס נישט אינעם רמב"ם.

וואס געפינטסעך אינעם רמב״ם ווארטמער נאך אויף א שיעור פון דיר, איך האב נישט געלערנט דעם מו״נ. והנראה בעיני כתבתי ע״פ מה שהבנתי מפי ספרים וסופרים און כ׳גלייב אז דאס איז דער דעת פון כל מבקשי השם (והרמב״ם בכלל), נאר איינער רעדט מער מסיטרא דבריאה (נפעל) און איינער פאוקעסט אויפן בורא (מפעיל).

[מי אני]

אבער אינעם סיסטעם פונעם רמב״ם קען דאס נישט אריינפיטן, וכדאמרנו. וואס ער זאגט בפנ״ד איז אז וואס ממבטינו אונז וואלטן גערופן פעולות (בנפעל), דאס האט משרע״ה משיג געווען (וכדי לידע בנבואה דרכי הנהגת המלך להמדינה פון, וואס די פילאזאפן רופן, דאס ״נאטורליכע געזעץ״). וכלשונו שם:

והמשל בו, כי כשהושגה דקות הנהגתו בהוות עובר בעל החיים והמציא כוחות בו ובמי שיגדלהו אחר לידתו שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל הזק ויועילוהו בשימושיו ההכרחיים, וכיוצא בפעולה הזאת ממנו לא תבוא אלא אחר הפעלות והמיית רחמים והוא ענין הרחמנות, נאמר עליו ית' 'רחום' כמו שנאמר (תהלים קג יג) "כרחם אב על בנים" ואמר (מלאכי ג יז) "וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו". ולא שהוא ית' יפעל ויהמו רחמיו אלא כפועל ההוא אשר יבוא מן האב על הבן אשר הוא נמשך לחמלה ורחמנות והפעלות גמור יבוא ממנו ית' בחוק חסידיו לא להפעלות ולא לשינוי. וכמו שאנחנו כשניתן דבר למי שאין לו חוק עלינו יקרא זה בלשוננו 'חנינה' כמו שאמר (שופטים כא כב) "חנונו אותם", (בראשית לג ה) "אשר חנן אלוקים", (שם שם יא) "כי חנני אלוקים" וזה הרבה והוא ית' ימציא וינהיג מי שאין לו חוק עליו להמציאו והנהיגו ולזה נקרא 'חנון'. וכן נמצא בפעולותיו הבאות בבני אדם ממכות גדולות ירדו בקצת אישים להמיתם או ענין כולל ממית משפחות או אקלימים יכלו הבן ובן הבן ולא יניחו לו מקום זרע ולא נולד, כהשקע מקומות וכרעש וכזועות הממיתות וכתנועת עם על אחרים לאבדם בסיף ולמחות זכרם, והרבה מאלה הפעולות אשר לא יבואו מאחד ממנו לאחר אלא מכעס גדול או קנאה עצומה או בקשת גאולת דם, ונקרא לפי אלו הפעולות (נחום א ב) "קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה". רצונו לומר כי הפעולות אשר כיוצא בם יבואו ממנו מתכונה נפשית, והיא הקנאה או בקשת גאולת הדם או הנקמה או הכעס, יבואו ממנו ית' לפי התחייב הנענשים לא מהיפעלות בשום פנים, יתעלה מכל חסרון! וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעלויות ותכונות נפשיות והם באות מאתו ית' לא מענין מוסף על עצמו כלל.

אין אנדערע ווערטער, פונקט אזוי ווי מ׳פארשטייט אז אויפ׳ן חלק הרע פון די פעולות בנפעל, ווען עס זעהט אויס צו אונז ווי א ״דירעקטע״ קנוא ונוקם ובעל כעס וחימה, גייט מען אבער בשו״א נישט זאגן אז ״זעהסט דאך, און ס׳איז קלאר, אז ס׳דא א פעולה בנפעל ע״י ומחמת כעס״, ואפילו נאר אויף די חלקי פעולה ונפעל. איז פונקט אזוי דאס גענויע זעלבע בנוגע ״רצון וכוונה״ על הכלל (וואס ביי דברים רעים וואלט דאס דאך בהכרח מקושר געווען אין אט די כעס וחימה), ואפילו רק בתוך חלקי הפעולה ונפעל - ״רצון וכוונה״ (אין די ״קלארע״ קאנטעקסט דא פון פעולה ונפעל) איז פונקט אזוי א מושג הגוף ווי כעס וחימה וחנינה וחמלה. עס איז אך ורק נאר ממבטינו ווי אונז באטראכטן דאס אַנטראָפּאָמאָרפיש און אַנטראָפּאָפעטיק ו״דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעלויות ותכונות נפשיות״. וכן הוא אויף די חלקי הטוב, וואס קומט פאַר אונז פאָר ממבטינו ווי חנינה וחמלה. (די ״באות מאתו ית׳״ איז על צד נובע וכנ״ל. ווי געזאגט, האב איך דן געווען באריכות אין דעם, עפ"י הרמב"ם אין די קאנטעקסט פון שכר ועונש והרעות בעולם, און צי ס'איז "דירעקט" צי "אינדירעקט", אין מיין ארטיקל אין וועקער (18 און) 19 והאשכול על כל זה והמסתעף. קחנו משם.)

אין אנדערע ווערטער, דאס מערסטע מ׳קען זאגן איז אז עס זענען דא ״פעולות בנפעל״ וואס ״זעהן אויס״ ווי זיי זענען ע״י כעס וחימה; נישט קיין משהו מער ווי דעם. וכן הוא לגבי ״רצון וכוונה״. און ווי געזאגט, איז אָלטימעטלי דער פּאזיטיווער אטעאיסט פונקט אזוי מודה דערצו (וכעין די אויסדרוק ״The fury of nature״). די ווארט "פעולה" דא, ביחס צו א "פועל המפעיל", איז אליינס א לשון מושאל, כמובן.

וממילא, אויב ס׳איז נישטא בפעולה ונפעל קיין ״רצון וכוונה״ ממש, מער ווי אַן ״עס זעהט אויס״, פאַלוֺיט עס דאך נישט אז עס איז דא א דירעקטע מפעיל. די איינציגסטע וועג אָנצוהאלטן אז עס איז יא דא ממש ״רצון וכוונה״ בפעולה ונפעל, איז צו ״בייסן דעם בולעט״ און מודה זיין אז, איה"נ, עס איז פונקט אזוי טאקע אויך ״קלאר״ ממש פארהאן ״פעולות בנפעל ע״י כעס וחימה ממש ביי דברים רעים, און חנינה וחמלה ממש ביי דברים טובים״. (מ׳הערט דאס טאקע ביי אסאך פון די פרומע דרשות איבער׳ן ״חרון אף״). אבער, לידיעתי, איז נישטא קיין שום מפרש הרמב״ם וואס לערענט אים אפ אזוי (חוץ אפשר די וואס לערנען אים אפ על דרך קבלה).

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

קענסט נישט מדמה זיין רצון וכוונה צו הנהגות ומדות, פאר א סיבה רעדט ער דא פון ׳הנהגה׳, רצון איז פיל העכער פון מדות. אדרבה, ווייז מיר צו ווי דער רמב״ם רעדט פון רצון וכוונה ממש.

לכאורה, איז דער ענין פון רצון דער שפיץ נקודה וואס זעט זיך אויס ווי א סתירה, על פי קבלה רופט מען דאס רצון ׳פשוט׳ טאקע מהאי טעמא, צו שולל זיין סיי וועלכע שינוי מצדו ובחדא מחתא איז דער בריאה נתהווה געווארן מאתו בכוונה און נישט רענדאם - צו איך פארשטיי וויזוי ס׳קען זיין אזא זאך אויפאיינמאל? ניין, אבער כאמור ווער בין איך (פרעקשאן פון א) נברא צו וועלן פארשטיין בורא?

לגבי הנהגה איז ע״פ קבלה סאך גרינגער צו פארשטיין, ווייל די מדות איז א חלק פון די קריעשאן הנאצל מאתו לצורך ההנהגה. אפילו ׳חכמה׳ איז עפעס וואס ער ית׳ האט ממציא געווען (ווי א טול) צו באשאפן/פירן וועלט דערמיט.

[מי אני]

ווי איך האב פריער צוגעברענגט, רעדט דער רמב"ם פון "רצון", אין די קאנטעקסט פון חידוש ובריאת העולם, בח"ב פי"ח (ואיה"נ טאקע לגבי חלקי פועל המפעיל). און איך האב צוגעצייכענט צו וואו איך רעד דערפון דא אין שטיבל. ער זאגט דארט דערביי ממש (מער-ווייניגער) דאס זעלבע זאך וואס ער טוהט בנוגע "מציאות", איבער וועלכע אונז האבן געשמועסט - אזא סארט "רצון ולא ברצון"; עס איז לגמרי equivocal, און פראסט און פשוט מיינט נישט "רצון" ווי אזוי אונז מיינען דאס אין אלגעמיין בכלל. (אין קורצן, ביי "מציאות" איז דאס וויבאלד עס איז ביי דעם נישט קיין מקרה ווי אין אלגעמיין, נאר איידער אַן עצם. און ביי "רצון" איז דאס וויבאלד עס ווערט נישט נפעל מחוצה לה, ווי אין אלגעמיין וואס דאס איז פּאַרט-און-פּאַרסעל פונעם דעפינישאן פון "רצון".)

ועיין בח"א פנ"ג וואו ער שרייבט לגבי התואר של "רצון" אז "אינו בבחינת עצמו (וואס דעמאלטס קען עס זיין א סתירה מיניה וביה) אבל בבחינת הברואים" (פונקט אזוי ווי די תוארים פון "חי, יכול, וחכם") ע"ש. אין אנדערע ווערטער, ממבטינו בפעולה בנפעל. און ווי דער רמב"ם ענדיגט צו דארט, "ושהוא כפי מחשבת בני אדם". און דער אפודי איז דאס דארט מסביר:

ר״ל שהתארים היחסיים הם כפי ההקל וההעברה ולפי מחשבת בני אדם. היחס ההוא אמתי לא לפי האמת, כי יגזור מקרה שכלי כמו שבארנו.

און דער פי' שם טוב דארט שרייבט:

ושאלו התוארים המתחלפים אין הפרש בין שיהיו כפי הפעולות כאמרנו "רחום וחנון ארך אפים", או כפי יחסים מתחלפים בינו ובין הפעולות כמו "חכם בורא רוצה" וזולתו, וכן כל מה שביארנו ג״כ מאמתת היחס שאומרים שיש שם שהוא אדון ושהוא אב ושהוא גדול, כי כל אלו התוארים כפי היחס שייחסו לו יתעלה לזולתו, כי אלו היחסים ייחסוהו הנביאים כפי מחשבת ההמון ועל הכל דברה תורה בלשון בני אדם.

יעצט, וואס איך באציה זיך אויף דא איז צו דיין ראיה וואס דו ווילסט ברענגען פריער, וכלשונך:

מצד הבריאה ׳נפעל׳ זעט מען אז ס׳קומט פאר א ׳פעולה׳ ברצון ובכוונה (די 2 חלקים איז פשוט מאוד), יעצט בע״כ איז אויך דא א דירעקטער ׳מפעיל׳

ווען דו זאגסט "פשוט מאד", מיינסטו "רצון וכוונה", בתוך חלקי פעולה ונפעל, ווי אונז פארשטייען מיר די פירוש המילות פון די ווערטער - "פשוט מאד". אין אנדערע ווערטער, מיט די "פשוט מאד" מיינסטו מער ווי סתם "עס זעהט אויס און האט אַן אילוזשאן פון רצון וכוונה". נאר רצון וכוונה ממש בפעולה בנפעל. און נאר אזוי קענסטו דאדורך מאכן דעם אינפערענס צו אז דעמאלטס "בע״כ איז אויך דא א דירעקטער ׳מפעיל׳". אנדערש זעה איך נישט ווי אזוי די ראיה קען בכלל צוגיין.

אבער אויב אזוי, פארוואס ביי כעס וחימה גייסטו דאס נישט מודה זיין אין דעם "פשוט מאד", און דארטן גייסטו יא זאגן אז ביי דעם "זעהט עס נאר אויס און איז אַן אילוזשאן פון כעס וחימה". מאי שנא? דער רמב"ם רעדט דא פון הנהגה און טאקע עפ"י די מדות פון ווי אזוי עס זעהט אויס. און ווי דער שם טוב איז מפרש דעם רמב"ם דא, און דאס מדמה ווי צוגעברענגט פריער.

אין אנדערע ווערטער, דא רעדט מען דאך כסדר ביי נאר די חלקי פעולה ונפעל, און אזוי ווי דו האסט געוואלט מאכן די חילוק. יעצט, די רגע דו גייסט גיין און פרובירן מחלק זיין, אפילו ביי די חלקים, אז "רצון איז פיל העכער פון מדות", וואס, ווי איך פארשטיי, קען דאס נאר מיינען אַן אי-השגה דערין, דאן געבסטו בהכרח אויף אויף דיין ראיה דערפון פון "בע״כ איז אויך דא א דירעקטער ׳מפעיל׳". ווי אזוי ברענגסטו א ראיה פון א "רצון וכוונה" וואס איז נישט א "רצון וכוונה" במובן הפשוט? ווידעראום, אויב ווילסטו תופס זיין את החבל בשני ראשין, און זאגן אז רצון וכוונה בחלקי הפעולה בנפעל איז יא כפשוטו ממש, אבער כעס וחימה דערין נישט, דאן עליך להביא ראיה אז פארוואס? וואס איז די חילוק? לגבי פשוט ווי אונז פארשטייען סיי רצון און סיי כעס, וואס מיינט דאס, לגבי אונזער פשוט'ע הבנה און וואס אונז זעהן בפשטות בפעולות בנפעל, אז רצון איז "העכער" ווי כעס? מ'זעהט אז די רצון ביי דבר רע בעולם איז מחמת כעס משום מה! וכדכתב הרמב"ם בפנ"ד שהבאתי, אז דאס איז וואס אונז זעהן אין אלגעמיין ביי פעולות אנישיות בנפעל. וממילא, מאי ראית אז דאס וואס אונז זעהן ב"פשטות מאד" רצון בתוך חלקי פעולה ונפעל איז במובן הפשוט, משא"כ דאס וואס אונז זעהן די זעלבע כעס וחימה ב"פשטות מאד" בתוך חלקי פעולה ונפעל איז נישט במובן הפשוט? ווייל כעס איז ביי די פעולה גופא, און רצון ביי די יחס מתחלף (כביכול) בינו ובין הפעולה (און דאס מיינסטו מיט דעם אז רצון איז "העכער" פון מדות)? הא'מיר דאך פריער צוגעברענגט דעם שם טוב בהרמב"ם אז דאס איז נישט קיין חילוק דא.

ובענין זה שרייבט דר. אלכסנדר בּראָדי:

The merit of negative theology is particularly clear if we lean hard on the Maimonidean concept of the absolute simplicity of God. To affirm anything whatever of God is to imply that He is complex, for to affirm an attribute of Him, even one attribute, is to imply a distinction between God, to whom the attribute is attributed, and the attribute He is said to have. The only exception that Maimonides allows to the thesis that affirmative attribution cannot be made truly of God concerns God's actions. For he holds God's actions not to be part of God, that is, part of His nature, but to follow from that nature

ווי געזאגט, "נובע/שׁוׂפֵעַ" (ועיין במו"נ ח"ב פ"כ).

ער שרייבט ווייטער לגבי מציאות הא-ל במשנתו של הרמב"ם:

We have to recognise that we have a creaturely concept of existence, and therefore the term ' existence' has a creaturely mode of signifying. Since the kinds of existence we are familiar with are creaturely it is more accurate to deny existence of God than to affirm it. For at least by such a denial we avoid implying the erroneous doctrine that God is Himself creaturely

Maimonides is well aware that his programme for the systematic purification of our concept of God leads to the very brink of atheism, and it is not to be wondered at that he is alive to the risks attached to publication of the Guide. The faith of the faithful might well be tested by the discovery that great a spiritual leader was drawn, by apparently rigorous logical steps, to a denial of God's existence. Of course Maimonides is not saying simply that God does not exist. He is saying that He does exist (and demonstrably does), but that He does not exist in a creaturely way. He exists in His own unique way

Maimonides, though steeped in Aristotelian philosophy, was unable to countenance a middle way between the doctrine that affirmative terms are, as literally understood, predicable truly of God, and the doctrine that affirmative terms are used entirely equivocally when truly predicated of God. Yet we might argue that the affirmative way leads to anthropomorphism and the negative way to atheism, and that these two ways are undesirable extremes in relation to a middle way which has the virtues of each extreme while lacking the vices of each

ולגבי טאמאס אקינאס' קשיא אויפ'ן רמב"ם אז פארוואס מ'קען ענדערשער זאגן תוארי שבח אויף ג-ט, ווי איידער פארקערט, אויב ביידע זענען פונקט אזוי אומריכטיג, שרייבט ער:

For example, since ' wise' has a creaturely mode of signifying, wisdom is falsely ascribed to God. And it is no less false to say that God is wise than to say that He is foolish. In this respect Aquinas is right to wonder why some names rather than others should be assigned to God. For indeed, in virtue of their creaturely modus significandi, no names should be assigned to Him. Maimonides himself saw this point as clearly as anyone could. But he saw something else, and his further insight accords with what we know of the pastoral considerations which weighed most heavily with him. Terms signifying perfections must be used if the faith of the faithful is to be protected. There is a special value in the observance by Jews of the divine commandments, and if acceptance of certain claims would lead to a weakening of that observance, and therefore to the weakening of a living symbol of the Covenant between God and Israel, then those claims must be rejected. Thus for pastoral reasons ultimately related to Israel's mission, people have to be taught that names signifying perfections can be assigned to God, and names signifying imperfections must not be assigned to Him. I conclude that Maimonides formulated for himself the criticism levelled seven decades later by Aquinas, and answered it. He is saying: yes, names signifying perfections are, from the philosophical point of view, inappropriately assigned to God, just as are names signifying imperfections. And it is a practical consideration, rather than a theoretical one, that justifies the use of the names of perfections and rules our use of other names

דאס רירט שוין אָן אויפ'ן געדאנק פון אמונות הכרחיות, וואס דער רמב"ם דערמאנט בח"ג פכ"ח, און אין וואס איך האב ארומגערעדט אין מיין וועקער ארטיקל.

און דר. אהוד בּענאר שרייבט אין דעם נושא:

Maimonides presents an extreme version of negative theology, going beyond both his predecessor Alfarabi and his successor Thomas Aquinas in denying even a relation of analogy between attributes that apply to human beings or the world and attributes that apply to God. Maimonides identifies terms that are "completely equivocal"; they have nothing in common; they share only a name

Although Maimonides admits that scripture applies amphibolous and metaphorical terms to God, he does not allow them to be used in philosophical discussion. Maimonides claims that even the word "existence" applies purely equivocally to God and human beings

ער מאכט א חילוק במשנתו של הרמב״ם וואו עס איז יא (עטוואס) שייך צו רעדן, ״סימבּאליש״, איבער ״ג-ט״ אין א פּאזיטיוון ״יא״ סענס:

While descriptions are literally or metaphorically true if the object they describe shares most characteristics denoted by the description or at least one outstanding relevant characteristic, descriptions are symbolic when they claim no shared characteristic. Symbolic ideas thus stand for the object without truly representing it. God could be described literally as a moral agent if God were to deliberate, decide, and be moved to act. God could be described metaphorically as a moral agent if, for instance, God were to share with humans a quality of mercy. Maimonides emphatically denies both types of description. He justifies moral descriptions as invoking a notion of perfection that God and human beings do not share. Symbolic descriptions of this type are meant to be self-transcending and point beyond the qualities they represent

ער ברענגט אויך צו פון דר. יוסף בּוּיס אז עס זענען דא דריי סארטן אין נעגאטיווע טעאלאגיע:

1). מעטאפיזיש - איבער וואס ״ג-ט״ איז

2). עפּיסטעמאלאגיש - וואס אונז קענען וויסן איבער ״ג-ט״

3). סעמענטיק - וואס אונז קענען רעדן איבער ״ג-ט״

*

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דר. מאַרטין (מרדכי) בּוּבּער פארציילט איבער וואס אַן עלטערער חכם האט אים געזאגט און פארגעהאלטן נאך א רעדע ער האט געגעבן איבער טעאלאגיע:

How can you bring yourself to say ‘God’ time after time? How can you expect that your readers will take the word in the sense in which you wish it to be taken? What you mean by the name of God is something above all human grasp and comprehension, but in speaking about it you have lowered it to human conceptualization. What word of human speech is so misused, so defiled, so desecrated as this! All the innocent blood that has been shed for it has robbed it of its radiance. All the injustice that it has been used to cover has effaced its features. When I hear the highest called ‘God,’ it sometimes seems almost blasphemous

[צקון לחש]

קינד: טאטע וואס גייסטע טוהן יעצט?
טאטע: איך גיי לערנען אלקות.
קינד: זאל איך דיר ברענגן א תורה אור?
טאטע: ניין, ס'איז אקעי, איך גיי צו אומגעליינטע הודעות אויף קאווע שטיבל.

[מי אני]

ובענין נעגאטיווע טעאלאגיע, דארף עס דייקא זיין די "אומגעליינטע הודעות אויף קאווע שטיבל"...


דער תניא שרייבט דארט טאקע בפ' בראשית:

כי הנה כל ישראל מאמינים בני מאמינים כו׳ מה שנלאו חכמי הפילוסופים והמחקרים להבין בשכלם כי האמונה היא למעלה מן ההשגה והשכל ואפי׳ מההשגה שבשרש נפש האלקית שבישראל דמזליה חזי בו׳ שהרי לית מחשבה תפיסא ביה והוא רם ונשא למעלה ממזלייהו.

וידוע מש"כ בפי"ח בתניא.

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דר. עליאט וואלפזאן שרייבט במשנתה של תורת חב"ד ביחס לתורת הרמב"ם בנעגאטיווע טעאלאגיע, ובענין דאס געדאנק פון "אַיִן" אלס "ג-ט":

We both note an important affinity and mark a significant discrepancy between the leaders of Habad, beginning with Shneur Zalman, and the medieval sage Maimonides, who clearly functioned as their spiritual mentor: just as the via negativa embraced by Maimonides served to augment rather than to abolish physical and metaphysical inquiry of a scientific nature — the former designated as maaseh bereshit, the ‘‘account of creation,’’ and the latter as maaseh merkavah, the ‘‘account of the chariot’’ — so the perspective expounded by Habad encourages the exercise of intellect to plumb the depths of the universe and to probe the unfathomable mystery of God

The paradoxical nature of Habad cosmology leads to the assertion that "it is impossible for something to come to be from something," an explicit rejection of the well-known philosophical maxim ex nihil, nihil fit, "from nothing, nothing comes," since the source of all that exists is the "aspect of the true nothing of the essence of the light of the Infinite in actuality". With regard to this true nothing, Habad plainly deviates from Maimonides, for while the latter also identified ultimate human felicity as a state of conjunction whereby the intellect rids itself of its bodily encasement and is united with the Active Intellect, the last of the incorporeal intellects that emanate from God, he did not advocate a cosmology that would disrobe the world of its material investiture. For Maimonides, there is no logical principle that would allow for the dialectic inversion of being into nothing, and even his commitment to the dogma of creatio ex nihilo is suspect; by the logic of the aforementioned principle ex nihil, nihil fit, the presumed traditional doctrine of yesh me-ayin, the creation of something from nothing, is a marvel beyond the comprehension of created beings, but it still falls short of the absurdity implied in the paradoxical identification of yesh and ayin that overwhelms Habad thinking

עס איז אויך אינטרעסאנט וואס דר. ווירדזשיניע בּורוס שרייבט בענין נעגאטיווע טעאלאגיע, וממילא בריאת יש מאַיִן עפ"י דאָבּל נעגעישאן:

For Jews and Christians, and most profoundly for their mystical traditions, this dyad [Nothing vs. Something; One vs. Many] frames a doctrine of creation conventionally dubbed the ex nihilo, in which, I suggest, origin is associated with the negation of a nothingness that may also be thereby perfected (a prime instance is found in the version of kabbalah carried forth in the philosophical mysticism of Habad Hasidism. The ex nihilo concept is so crucially and pervasively generative within Habad cosmology that it is said to be “impossible for something to come to be from something”)

זי ברענגט דארט אויך צו פון דר. וואלפזאן:
about nothing there is no limit to our (un)saying

דאס קען אָנרירן אויפ'ן געדאנק אז הומאר, וואס איז דאך זיך ארומשפילן מיט שפראך און ווערטער (וואס אט דאס איז די נושא דא, לגבי די אינסאָפישענסי פון שפראך לגבי דעם טערמין "ג-ט"), ברענגט ארויס טיפע פילאזאפישע נקודות. ובפרט בענין "ג-ט" וואו עס איז מעגליך נישטא קיין הומאר ושמחה, ועיין בהל' יסודי התורה (פ"א הי"א-הי"ב).

ואגב בענין נעגאטיווע טעאלאגיע און די טעאלאגישע פראבלעמען פון ווי אזוי עס זעהט אויס פאר'ן המון עם, ברענגט דר. איידאָגאַן קאַרס צו א סיפור אין איסלאַם:

On a beautiful Friday, according to an Anatolian anecdote, two villagers eventually decided to begin performing the daily prayers that they had neglected. They went to the mosque of their village and began listening to the Friday sermon. Yet the sermon turned out to be infuriating. The preacher was uttering only negative statements, occasionally decorating his sermon with quotations from the Qurʾan: “God is not similar to what you imagine; God cannot be compared to anything; God is elevated from anything you say; God is not this, and God is not that.” One of them could not stand it anymore, and whispered in the ear of his fellow: “This despicable man is trying to say that there is no God, but he just cannot dare say it”

דאס דערמאנט אויך פון וואס איך האב צוגעברענגט פון דר. דוד בּיאלע:

Although Maimonides holds that a chain of negations leads ultimately to the affirmation of God's unity (albeit in the form of a negative proposition), it could just as well - against Maimonides' intention - lead to the final, big negation of atheism: a God so transcendent that "he" cannot be described is virtually a God that doesn't exist

*

איך האב געקלערט אז מ׳קען אולי זאגן נאך מער בנוגע דעם געדאנק פון נישט קענען בכלל רעדן איבער ״ג-ט״. דער לאגיקער גאטלאבּ פרעגע האט אז פארוואס ווערט די זאץ פון ״4=4״ נישט פארעכענט ווי עס זאגט עפעס ״אינטרעסאנט״, א פשוט׳ע טאָטאַלאַדזשי, בשעת די זאץ ״1+3=2x2״ ווערט יא אזוי גערעכענט וואו מ׳ווערט עפעס געוואור? ביידע זאצן זאגן דאך דאס זעלבע זאך. אַן ענליכע משל איז בנוגע די חילוק צווישן די זאץ ״די מארגנשטערן איז די מארגנשטערן״, און די זאץ ״די מארגנשטערן איז די אווענט שטערן״. ביידע באציהען זיך צום כוכב נוגה (ווענוס) און זאגן בעצם אז ״נוגה איז נוגה״.

זיין תירוץ (וקדמו קאַנסטענס דזשאָנס) איז אז יעדעס זאץ האט א רעפערענט, וואס דאס איז צו וואס עס באציהט זיך. אין ביידע זאצן איז די רעפערענט פון סיי ״מארגענשטערן״ און סיי ״אווענט שטערן״ דאס גענויע זעלבע פון נוגה. דערנאך איז אבער דא דעם סענס פון א זאץ, וואס דאס איז די וועג ווי אזוי די זאץ ווערט געגעבן און וואס עס ברענגט ארויס. און אין דעם זענען די צוויי זאצן אנדערש. ווייל הגם ביידע האבן אלס די גענויע זעלבע רעפערענטס, האט אבער די ערשטע נאר איינס און דאס זעלבע סענס, בשעת די צווייטע האט שוין צוויי אנדערע: דעם מארגענשטערן מיט דעם אווענט שטערן. וכן הוא לגבי ״1+3=2x2״ וואס האט סענסעס בנוגע עדישאן און מאָלטיפּליקעישאן.

ולכאורה בנוגע זאצן איבער ״ג-ט״ איז (אולי) דא א רעפערענט צו וואס מענטשן פיהלן און מיינען, אבער עס איז נישט שייך דערביי קיין שום סענס לגבי וואס עס וויל ארויסברענגען. וממילא איז די איינציגסטע זאץ וואס איז אמת שייך דערביי איז ״ג-ט = ג-ט״. (עס קען פארעכענט ווערן ווי א וועקיוּאָס אמת.)

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

איך האב געקלערט אז מ׳קען אולי זאגן נאך מער בנוגע דעם געדאנק פון נישט קענען בכלל רעדן איבער ״ג-ט״. דער לאגיקער גאטלאבּ פרעגע האט אז פארוואס ווערט די זאץ פון ״4=4״ נישט פארעכענט ווי עס זאגט עפעס ״אינטרעסאנט״, א פשוט׳ע טאָטאַלאַדזשי, בשעת די זאץ ״1+3=2x2״ ווערט יא אזוי גערעכענט וואו מ׳ווערט עפעס געוואור? ביידע זאצן זאגן דאך דאס זעלבע זאך. אַן ענליכע משל איז בנוגע די חילוק צווישן די זאץ ״די מארגנשטערן איז די מארגנשטערן״, און די זאץ ״די מארגנשטערן איז די אווענט שטערן״. ביידע באציהען זיך צום כוכב נוגה (ווענוס) און זאגן בעצם אז ״נוגה איז נוגה״.

זיין תירוץ (וקדמו קאַנסטענס דזשאָנס) איז אז יעדעס זאץ האט א רעפערענט, וואס דאס איז צו וואס עס באציהט זיך. אין ביידע זאצן איז די רעפערענט פון סיי ״מארגענשטערן״ און סיי ״אווענט שטערן״ דאס גענויע זעלבע פון נוגה. דערנאך איז אבער דא דעם סענס פון א זאץ, וואס דאס איז די וועג ווי אזוי די זאץ ווערט געגעבן און וואס עס ברענגט ארויס. און אין דעם זענען די צוויי זאצן אנדערש. ווייל הגם ביידע האבן אלס די גענויע זעלבע רעפערענטס, האט אבער די ערשטע נאר איינס און דאס זעלבע סענס, בשעת די צווייטע האט שוין צוויי אנדערע: דעם מארגענשטערן מיט דעם אווענט שטערן. וכן הוא לגבי ״1+3=2x2״ וואס האט סענסעס בנוגע עדישאן און מאָלטיפּליקעישאן.

ולכאורה בנוגע זאצן איבער ״ג-ט״ איז (אולי) דא א רעפערענט צו וואס מענטשן פיהלן און מיינען, אבער עס איז נישט שייך דערביי קיין שום סענס לגבי וואס עס וויל ארויסברענגען. וממילא איז די איינציגסטע זאץ וואס איז אמת שייך דערביי איז ״ג-ט = ג-ט״. (עס קען פארעכענט ווערן ווי א וועקיוּאָס אמת.)

אז ס׳נישטא קיין שום עקזיסטענס (בריאה) אָן ג-ט, און אויב דו ווילסט דוקא א פאזעטיווע סטעיטמענט; ג-ט איז דער סיבה צו עקזיסטענס. (איך שרייב דוקא ׳סיבה׳, ווייל אן אנדערע לשון וואלט געטריגערט דעם ארגומענט וואס אונז האלטן נאך אינמיטן - ואולי טריגער איך עס שוין יעצט מ׳קען מיט דיר נישט וויסן)

[מי אני]

יא יא. איך זאג דאך כסדר דא אינעם אשכול א (כעין) דעפינישאן צום טערמין "ג-ט" אלס "דאס פּרינציפּ און גרונט פון עקזיסטענץ". אבער, ווי געזאגט, איז אפילו דאס אויך בעצם בלשון מושאל. ווייל, ככל הנ"ל, איז אפילו די טערמין "עקזיסטענץ/מציאות", און דאס מייחס זיין ומקשר זיין צו "ג-ט", שווער צו זאגן אין די קאנטעקסט (און equivocal ווען ס'איז לגבי עצמותו פונעם דעפינישאן). אין אנדערע ווערטער, מייחס זיין א "מסבב הסיבה" (וואס אינעם טערמין דערפון דא, אימפּלייד דאס דאך "מציאות" און אז עס "איז דא/עקזיסטירט" א מסבב/סיבה) צו "איך ווייס נישט פון וואס איך רעד" (אדער ל6/דג&3מ#ז'קו) איז דאך גאר שווער. וממילא נשארנו מיט פשוט "ג-ט = ג-ט". ודומו סלה.

***

לגבי די געדאנק פון "ג-ט" מיט "אַיִן", עיין כאן במה שהבאתי מדר. ראַבּערט נאָזיק עפ"י דר. מארטין היידעגער אז מ'קען נישט זאגן אויף דעם "איז". און עס ארבעט טאקע עפ"י דאָבּל נעגעישאן.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

מיטן אריינריקן equations דא אינעם שמועס, דאכטסעך מיר אז איך הייב אן צו פארשטיין צום ערשטן מאל מעט מזעיר דעם: ׳ולפני אחד מה אתה סופר׳

[מי אני]

דאס קען גיין אין איינקלאנג מיט דאס וואס אונז האבן גערעדט איבער דאס וואס דער רמב"ם שרייבט דארט במו"נ ח"א פנ"ז, אז אפילו דעם תואר "אחד/אחדות" קען מען אָלטימעטלי אויך נישט זאגן (אין א פּאזיטיוון סענס) בנוגע וכלפי "ג-ט". (כמובן, אז גיין אריינקוועטשן די קבלה מושג פון "אדם קדמון", וואס פון דעם רעדט דארט די ספר יצירה וכפי' הגר"א, אינעם רמב"ם, איז שווער. מילד גערעדט. איך פארשטיי אז ס'איז נאר א הלצה.)

לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים (קהלת ז כט).

ולפי וואס איך האב דא געטייטשט דעם פסוק לגבי חכמה אין דעם ליידיגן סעט ∅, קען מען זאגן אַן ענליכן טייטש בנוגע השגה בהא-ל: ער זאגט אז "האלקים" דארף בלייבן בהשגתינו ביים ליידיגן סעט און א וועקיוּאָס ["ליידיגע"] אמת ממבטינו, וע"י המאטעמאטישע עקוועישאנס...

והיינו נמי הרמז בתיבת "המה". מיינענדיג, ה"מַה", וואס "מַה/וואס?" איז די איינציגסטע תירוץ צו אזא פראגע בענין "ג-ט" וואס ווערט געפרעגט ע"י שפראך. ולפני אחד "מה"...

דא האט מען דאך געזאגט בצחות אז חשבון האט צו טוהן מיט עריות, ולכן שטייט די פסוק נאך "ואשה בכל אלה לא מצאתי". און איך האב דאך מקשר געווען דעם ענין אז מ'קען נישט רעדן ביי ביידע סארט ענינים: אישות ואלקות.

איך האב טאקע צוגעברענגט בענין זה המימרא דמתאמרא משמיה דיוּקלידוס (או אפלטון):
The laws of nature are but the mathematical thoughts of G-d
דו ווילסט דאך נוצן די פעולות בהבריאה והטבע לראיה על "מציאות" הא-ל.

***

דא האב איך געשריבן:

בנוגע דאס געדאנק פון ״עקזיסטענץ״ לגבי ג-ט, שרייבט דר. דוד ביאלע במשנתו של שלמה מיימון:

Using a classically Maimonidean argument, Maimon claimed that the statement "God exists" is no more meaningful than the statement "God does not exist." In this world, we mean by existence something that could or will go out of existence. Such a meaning cannot be applied to God; it is a category mistake, like saying "the wall does not see" (an example from Maimonides). The existence of God is beyond rational proof since the very concept of existence cannot be predicated of God. Since both belief and disbelief in God's existence are self-contradictory, the philosopher cannot be an atheist. But, by the same token, he or she cannot be a believer, at least not in the traditional sense of the word

ולגבי ענין מדות אצל, כביכול, ג-ט, שרייבט שלמה מיימון בפירושו גבעת המורה על מו"נ ח"א פנ"ד:

און פריער דארט בפנ"ג שרייבט ער:

דאס איז ענליך צו אבן סינא'ס הוכחה, וואס איז בעצם א גרונט צום גאנצן אינפיניט טשעין פון קאָזעישאן. (ועיין כאן בדבריו בפנ"ז.) ואלה הם דבריו בפנ"ט:

וכעי"ז פי' שם השם טוב והאפודי.

[תרמב]

אבער אויב ס'וואלט זיך גענדיגט מיט שמירת הלכה, ניחא, וואלט איך עס אפגעקויפט. אבער לייבוביץ האט עס גענומען עד הסוף, ד"ה אפי' ווען רעליגיע שטויסט זיך אן אין אנדערע וועליוס ווי הומאניזם און מאראל האט לייבוביץ געהאלטן אז מען דארף פרעפערן רעליגע. ער פלעגט ברענגען עקידת יצחק אלץ סימבאל ווי רעליגיע און מאראל שטויסן זיך אן און אברהם נעמט אויף זיך די קאמיטמענט פון רעליגע און גייט שחט'ן זיין זון למעך דעם וועליו. כלומר, דו ישעיהו לייבוביץ וואלט געשחט'ן זיין זון פאר א זאך וואס דו גלייבסט נישט אין דעם נאר ווייל דו ''ווילסט''? קאם אן. אויף אייגענע קאמיטמענט און ווילן קען מען אפשר באזירן שמירת הלכה, אולי, בדוחק, אבער צו שחט'ן א קינד?

מען וואלט געקענט אפשר זאגן אז דאס קומט פון עקזיסטענשעל פוינט אוו וויו, ווי Kierkegaard איז מסביר דער עקידה. אלץ א עקזיסטנשעל החלטה וואס ווערט געטון דווקא ביי א סיטואציע פון אבסורד און ביי א קאנפליקט דארט מאכט דער מענטש א פערסאנעל שפרונג צו אמונה אבער ביי לייבוביץ איז עס נישט געווען דאס. זיין רעליגיעזע וועלט בליק ס'איז נישט געווען קיין עקזיסטענשל סארט קאמיטמענט נאר א קאהערנטע, הארטע, זיכערע און ראדיקאלע השקפה.
סאו וואס פארזעה איך דא?

וואס איז די קשיא אויב ליבוביץ וואלט געשחט'ן זיין זון אויף די עקידה? ביי די עקידה האט זיך דער אייבירשטער באוויזן צו אברהם, ס'איז נישט פשט געווען אז אברהם האט געגלייבט אז ער דארף שחטן ווייל ס'שטייט אזוי אין די תורה, דא איז מען דן צו ער האט געגלייבט אין גאט צו נישט, ווען גאט באווייזט זיך ווען צו אים וואלט ער מסתם געשחט'ן ווייל דעמאלטס וואלט אים נישט געווען קיין שאלה בכלל אויב ער גלייבט אין גאט צו נישט, ווייל ער דארף נישט גלייבן, ער זעהט דאך אז יא.

די שאלה וואלט געווען אויב ער וואלט געהרגעט אן עמלקי אדער איינע פון די שבעה עממין ווייל זיין רעליגיע הייסט אזוי.

סארי פארן ענטפערן אזוי שפעט אריין אין די שמועס, איך בין יעצט אנגעקומען דערצו.

[מי אני]

ער מיינט מסתם כעין קאנט'ס באקאנטע טענה נגד אברהם בהעקידה. והיינו, (אין גאר קורצן) אז אפילו טאמער זאל מען יא לגמרי אָננעמען מציאותן של נסים והתגלות כפשוטו, איז אבער דאס אז עס איז געשעהן א נס פון גילוי אלקים צו אברהם וואס איז אים דאס מְצַוֶה, קען נישט זיין אזוי זיכער צו אברהם ווי דאס אז מ'טאר נישט טוהן, און אז ג-ט גייט נישט (צי גאר קען נישט) באפעהלן, עפעס וואס איז אזוי פרעך אימאראליש. וממילא וואלט ער געדארפט ספק'ענען דערין. (קאנט האט דאך געהאלטן אז מ'קען מייסד זיין מאראל אויף ראציאנאל, און האט נישט געהאלטן פון דיוויין קאמענד טעאריע און אז "מאראל" איז פשוט דאס וואס ג-ט "מאכט אפ" איז גוט און מאראליש.) דאס איז אלעס בפרט להרמב"ם בהל' ע"ז פ"א ה"ג אז אברהם איז, ווי נישט, געווען א פילוסוף ע"ש. דער אפודי האט טאקע אפגעלערענט דעם רמב"ם במו"נ ח"ב פמ"ו, אז די עקידה איז נאר געווען במראה הנבואה ע"ש. דר. מלך/מאַרק שפירא צייגט ווי מ'האט דאס צענזורירט אין שפעטערע דרוקן פונעם מו"נ. דער אברבנאל דינגט זיך דערויף בפירושו על מו"נ ח"א פ"ח ע"ש. ועיין בח"ג פכ"ד. ועיין לעיל וואו איך ברענג צו ווי אזוי פּראפעסאר ליבוביץ האט אפגעלערענט עמידתו ואמונתו של אברהם במשנתו של הרמב"ם.

קירקעגארד האט טאקע ציטירט און חולק געווען אויף קאנט; וואס @שאלתיאל דערמאנט טאקע.

ועיין כאן, וואו ס'דא קריסטליכע טעאלאגן וואס לערנען אפ אז מ'טרעפט טאקע נישט אז הקב"ה האט זיך באוואוזן צו אברהם לאחר העקידה, וויבאלד ער וואלט זיך ווען געדארפט קעגן שטעלן, וכעין מה שעשה כשטען עם הקב"ה בעד סדום.

ולגבי מצות ה' וואס זעהן טאקע אויס אימאראליש, דארף מען זיי טאקע פארענטפערן.

[אלפא]

הרב מי אני, אין איין ווארט וואס דו ברענגסט ארויס אין די גאנצע קאנוויזאציע דא איז, אז עס איז נישט שייך צו רעדן, טראכטן, אדער זיך מצייר זיין קיין גאט בשום אופן - עס איז א פאראדאקס מיניה וביה. ריכטיג?

די פראבלעם איז, מיר זענען זיך עס למעשה יא מצייר... יעדער טאקע אויף זיין אופן, מיט זיין וועג צו עלימינירן סתירות, פאר זיינע סיבות אזוי צו גלייבן, אבער טיף אינעם תוך איז עס פארט באגראבן.

עס קען זיין אז בעצם 'לך דומיה תהילה' מ'וואלט געדארפט זיין שטיל - אדער גאר פארשווייגן די מחשבות (אויב נאר איז דא א גאט וואס קען זיך באליידיגן.. אדער צו עלימינירן אומ-קאהירענטנעס).
פאקטיש גערעדט האבן אסאך מענטשן א דרייוו (קען זיין ביי עוואלאשאן..) צו גלייבן אין העכערס, פילן ספיריטואליטי, און האלטן אז 'עפעס' האט באשאפן דאס יקום.
איי, דאס פיט נישט מיט די סארט סובסטאנץ-גאט וועלכע דארף נאכפאלגן?! נא, ערגעץ דארף מען זיך דאך אפשטעלן טראכטן, נישט אזוי?

הא'מיר דא צוויי אפציעס:
1. צו גיין אנקעגן די איטואציע און געפיל (און חינוך... איך בין נאר נישט זיכער אז עס האט מיט דעם דוקא) ווייל אנדערש מאכט נישט קיין סענס.
2. אנצונעמען דעם סארט גאט באיזה אופן שלא יהיה, און טאקע לעבן מיט אביסל קאגניטיוו דיסאנענס (מיטן אויסרייד אז מ'פארשטייט נישט גאט..) אזוי ווי באקאנט אז מיר לעבן ממילא אין סתירות.

עס קומט צו צו א מעטער אוו פרעפרענץ, דהיינו, טאמער ביי איינעם טייטשט 'סענס' דער סארט געפיל פון גאט איבער די דיסאנענס וואס עס שאפט (מיר זענען ממילא נישט 100% קאהירענט) גייט ער מיט דעם.
און פאר דער וואס זיצט און קראצט זיך מיט דעם סתירה - ער פילט אנ-סענסיבל צו גלייבן אין עפעס וואס ער קען נישט מאכן סענס פון, פאר אים איז טאקע ענדערש אויסצוקראסן דעם כמו אינטואציע און לייקענען די מחשבות איבער אן עקזיסטירענדע 'עפעס'...
מאי חזי דדמך סימק טפי?! אדרבה עס קען זיך גאר אפשר נעמען פון א געוויסע עגא אז איך בין 100% לאגיקעל, על אף עס קען טרעטן אויף די אייגענע עמאציאנאלע ווירדן..
אדער נעמט זיך עס פון די פאקט פון נישט קענען אפשטעלן די קייט פון מחשבות וועלכע פירט בהחלט צו די עלימינאציע פון די ערשטע פארגעפיל (הלכתא כבתראי..) ענדערש ווי צו אן אפשטעל פון מחשבות כדי צו פרעזעווירן יענע געפיל..
דא רירט עס שוין גאנץ שטארק אן פסיכאלאגיע. וועל איך עס טאקע איבערלאזן פאר די עקספערטן.

[מי אני]

איה"נ. און דאס איז בעצם א חלק פונעם פראבלעם פון רעליגיעזע שפראך.

האמת אגיד, אז די געדאנקן און טעזע(ס) אינעם אשכול זענען ארויסגעוואקסן פון (א חלק פון) וואס איך האב געשריבן אין א פארגעגרייטן אשכול אויף אַן ארטיקל (שוין צוויי) וואס איך האב סאָבּמיטעד צום וועקער, נאך בשעת קאָוויד אזא דריי יאר צוריק. אין אנדערע ווערטער, די אונטערליגענדע געדאנקן/טעזעס זענען טיפער. ווי געשריבן, באציהט זיך די ארטיקל(ען) צו אט דעם געדאנק וועלכע דו רירסט יעצט אָן ובנוגע אמונה. דאס טוהט אין די יסודות פון לאגיק והגישה של פּערעקאנסיסטענט לאגיקס בכלל ודייעלעטיאיזם בפרט, והשלכותיהן לגבי אמונה וטעאלאגיע (ווי אויך אין די פילאזאפישע הגדרות וטעאריעס איבער וואס איז די געדאנק פון "אמת"). איך האב עס אביסל באשריבן דא; פון מיינע ערשטע תגובות דא אין שטיבל.

אבער וואס איז נוגע צו דעם אשכול און די טעזע דא, איז פשוט אז מ'האט נישט צו לייגן א דגוש אויף אמונה, פון וועלכע דו קענסט ממילא נישט (באמת) רעדן אין א קאָהערענט דיסקאָרס. די פאקוס, בדת, דארף דעריבער מער צו זיין אויף די בּיהעיוויארעל חלק פון די מצות מעשיות, ווי איידער אויף די מענטאליסטיק חלק פון "וואס גלייבסטו/האלטסטו?"

"פארוואס" ער טוהט די מצות מעשיות? ווייל ס'איז אים א פּאזיטיווע פּרעפערד סטימיולוס רינגסט ארום. פארוואס איז עס אים א פּאזיטיווע פּרעפערד סטימיולוס? א גוטע פסיכאלאגישע שאלה, ולא הרי הסיבה של זה כהרי הסיבה של זה.

[אלפא]

איך פארשטיי דיין נקודה.
איך בין נאר נישט זיכער ווי גערעכט דאס איז (וואס מיינט בכלל גערעכט?!).
אויב קען מען למעשה עסטעבלישן עפעס א סארט 'עפעס' - נישט קיין חילוק וואס די ווערטער דערפאר זאלן זיין - אדער אויב מ'קען בכלל אפלייען ווערטער, איז דאס שוין לכאו' יא גענוג א שטארקע פונדאמענט אויף וואס צו בויען די 'ביהעיווארל' חלק פון רעליגיע, סתם עס דיסמיסן איז נישט קיין הכרח.
די זעלבע בנוגע די צווייטע תגובה וואס דו ציטירסט (צו וואס איך בין אויך מסכים פון א פערזענליכן שטאנדפונקט.) בין איך אבער נישט מסכים בשיטה, ווייל אז מ'קען זיך באמת אריינצווינגען אין דעם מיינדסעט, איז דאך שוין מעגליך אז עס גייט נישט צוזאמען מיט די סטעיט-אוו-מיינד ארויס פון דעם צירקל?!

מידי ספיקא לא יצאנו.

[אלפא]

די גאנצע שמועס ווענד זיך פארשטייט זיך אויף וואס בכלל מיינט 'גערעכט' אין דעם סענס.
אויב וויל מען בויען אייגענע טעאלאגיעס קען מען דאך טון לכתחילה וואס מען וויל.
אבער אויב וויל מען עס זאל זיין אנגענומען לויט די סאשעל צירקל (וואס איך גלייב פאר דעם ארבייטסטו אזוי שווער..) איז עס לכאו' ממילא נישט אקצעפטירבאר (הגם מ'קען שפעקילירן צו די סארט באהאלטענע מיינונג - וואס יענער אליין ווייסט נישט לשיטתיה - צו עס מאכט אויס לגבי דעם..).
חוץ טאמער מ'טרייט זיך צו קאנווינסן אליבא דמהלך המחשבה פונעם ארומיגן צירקל, און מ'וויל זיין קאהירענט דערמיט.
דאס איז אבער ממילא נישט קאהירענט מיט דעם פאקט אליין אז די עולם טראכט למעשה נישט אזוי - דארף מען דאך לשיטתך דיסמיסן די קעיס (א בחינה ווי 'גאט' וואס האט נישט קיין מקום אין שפראך.) אבער למעשה טוסטו - און איך - יא דעם דאזיגן זאך.
גייען מיר נישט אביסל אין צירקלען?
איז בכלל דא א וועג ארויס דערפון?

[ברוך שפינוזה]

אויב וויל מען בויען אייגענע טעאלאגיעס קען מען דאך טון לכתחילה וואס מען וויל.
אבער אויב וויל מען עס זאל זיין אנגענומען לויט די סאשעל צירקל (וואס איך גלייב פאר דעם ארבייטסטו אזוי שווער..) איז עס לכאו' ממילא נישט אקצעפטירבאר

ווי איך פארשטיי איז די ווארט ביידע. סיי מ'וויל בויען אייגענע טעאלאגיעס אבער טוהן וואס מ'וויל וויל מען דאך נישט ווייל מ'וויל חלילה נישט זיין קיין "קל" (פארוואס טאקע נישט איז א שמועס פאר זיך, די קורצע תשובה איז ווייל דאס איז די עטאס פון די רעליגיעזע חינוך וואס איז ביטער שווער אויסצורייסן) דערפאר בלייבט מען הענגען ערגעץ אינצווישן, ווי אויך וויל מען אז די אייגענע טעאלאגיע זאל זיין גענוג אנדערש פונעם סאושעל צירקל אז מ'זאל קענען פילן ווי מ'האט אן אייגענע בחירה און מ'זאל קענען לעקטשורן מענטשן אבער דאך זאל עס זיין גענוג עהנליך אז ס'זאל זיין מיט וועם צו גיין צום טיש.

[אלפא]

לאמיר פראבירן צו זיין קלארער,
עס זענען דא צוויי חלקים דא,
1. די שאלה (איז דא א גאט? דארף מען טון מצוות אויב נישט? וכדו') און די תשובה, פון די אביעקטיווע זייט - די אינערליכן 'אמת' אזוי-צו-זאגן צו וועלכע יעדע וויל צוקומען.
2. איז די שפראך וואס מ'נוצט סיי צו קאמיוניקירן איבער די נושא מיט א צווייטן, און סיי די ווערטער אין קאפ וועלכע ווערן גענוצט עס אליין אדורכ-צו-טון.

די פראבלעם איז ווען די צוויי פארהאנקערן זיך אויפן וועג, דהיינו, יעדער פראבירט צו אנקומען צום נקודת האמת, אבער, די שפראך לייגט פיסלעך.
ווי געשמועסט, אויב האלט איך אז 'רעדן פון גאט' איז נאנ-סענס, בעת יענער רעדט יא דערפון, נעמענדיג און באטראכט אז מיר האבן די זעלבע מאטיוון – אנצוקומען צום 'אמת' (לייגנדיג אין א זייט די רעליגיעזע בייעס א.ד.ג.) איז דא דא א קלעש אין אונזער שפראך/טערמינאלאגיע. אויב איך האלט אז שפראך האט נישט קיין וועג צו באצייכענען גאט – לויט וואס גאט דארף צו מיינען, און איך בין גרייט צו פארקוקן אויף א צווייטע נקודה אין מיין 'זיך' וואס איז די חלק וועלכע שטופט מיר יא אנצונעמען דעם גאט, און לעומת זה יענער איגנארירט די שפראך פראבלעם על סמך זיין דרייוו יא צו האלטן און רעדן פון גאט. איז בעצם נישטא קיין 'נקודה' אויף וואס מיר דינגען זיך. דהיינו, מיר זענען ביידע מסכים לגבי די ערשטע חלק (נומער 1 פון אויבן) אויף די פאלגענדע פרעמעסיס, סיי דאס אז מיר האבן אן אינטואציע פאר גאט, און סיי דאס אז מיט שפראך שטומט עס נישט, סיי דאס אז מיר ווילן נישט זיין דיסאנענסד אויף קיין וועג, און סיי דאס אז כדי צו מאכן שטומען דאס אלעס מוז איינס בהחלט איינגעבן. ווי מיר דינגען זיך יא איז אויף וועלכע למעשה גיבט איין, איינער גיבט איין אויף שפראך אז דאס וועט נישט זיין פערפעקט, די צווייטע קאווערט אפ זיין פארגעפיל לטובת די פערפעקשאן פון שפראך.
על הצד אז דא ליגט נישט קיין טיפערע מחלוקת – איז דאס דאך בס"ה א מעטער אוו לענגווידש – ווייטער שפראך.

יעצט, די ערשטע האט זיך שוין געלייגט שלאפן איינמאל זיין גאט איז עסטעבלישד, זיין עגא פארמינערט, און זיין שפראך אומפערפעקטירט.
די צווייטע (@מי אני אין דעם פאל), איז פארנומען דן צו זיין וואו ער איז געגאנגען שיף, ער זעט דאך למעשה אז רוב עולם ציט נישט מיט, זיי האבן אראפגעלייגט דאס געווער און לעבן בשלום. ער איז אבער פארנומען אז שפראך דארף דאך זיין פערפעקט, איז חוץ פון די פארשטילטע אינטואציע וואס גריזלט נאך פון צייט צו צייט, האט ער גאר א גרעסערן פראבלעם, 'שפראך' סוף כל סוף איז א סאציאלע קאנצענסוס, 'אין שפראך בלא עם' אן דעם עולם איז זיין שפראך סייווי נישט פערפעקט, בלייבט ער דאך איבער אויסגעשפילט פון ביידע וועלטן.

דא קומט אבער די קנייטש (וואס איך האב געמיינט ארויסצוברענגען אין דעם פריערדיגן תגובה), מ'קען דא נעמען 3 באזינדערע מהלכים.
1. זאגן אז מיין שפראך איז עפעס וואס איך בין אליין מחליט (רעליגיעזע שפראך לעניניינו..), אזוי ארום זיך ארויסדרייען פון די דיסאנענס וואס די 'פערפעקטע שפראך' האט אנגעווירטשאפט. דאס איז אבער נישט אזוי צום הארצן פון איינער וואס זוכט למעשה יא צו זיין אןיף איין בלאט מיטן ציבור (נישט אלס די השקפה חלק – ווי @ברוך שפינאזע האט עס אפגעטייטשט – נאר אין די עטאס פון שפראך אליין זייענדיג א סאציאלע קאנסטראקציע..)
2. זאגן אז בעצם האלט די ציבור ווי מיר – אפי' לגבי די שפראך חלק – זיי האבן זיך נאר אפגעלאזט דערפון (און בוחר געווען צו לעבן אין א סתירה אזוי צו זאגן) פשוט מרוב עמקותו וועלכע זיי האבן נישט געקענט מיטציען. העטען זיי דען געווען אזוי טיף ווי מיר וואלטן זיי זיכער בוחר געווען דעם אפציע. וואס אליבא דאמת קען זיין קאמפליטלי ריכטיג, די פראבלעם איז נאר.. אז די עולם למעשה איז נישט אזוי טיף ווי דיר, און איינמאל זיי האבן למעשה בוחר געווען אז שפראך מעג האבן לעכער, גיימיר ממילא בלייבן מיט א לאך אזוי צו אזוי.
3. מאכן אזא סוביעקטיווע אביעקטיוו, מחליט זיין אז שפראך איז עפעס וואס סאסייעטי איז מחליט די כללים טאקע, אבער איך אפליי עס לויט מיין בינה יתירה, אפי' עס קומט אויס אנדערש ווי די מחוקקים אליין.
דאס איז אויבן אויף די בעסטע מהלך צו נעמען. אין אונזער פאל, דאס אז שפראך טאר נישט האבן קיין פאראדאקסן דאס איז דאך בעצם יעדער מסכים, ממילא נעם איך עס פון דא ווייטער אז עס קען קיין גאט נישט עקסיסטירן און מיין אייגענע אפליקאציע פון שפראך און דעם וועג.
דא פרעג איך מיין מיליאן דאלאר שאלה: אויב למעשה האט סאסייעטי זיך אפגעטיילט און יא גענומען די רוט פון א פאראדאקסיגן שפראך לגבי גאט, איז דאס אליין א פרישן פאראדאקס פון דעם פערספעקטיוו אז 'יעדער איז מסכים אז עס קען זיך נישט סותר זיין'. ערגעץ ווי האט זייער מאטאר אויפגעהערט פונקציאנירן (נאכן משלים זיין מיט סתירות..) אבער אונזער מח ארבייט נאך אויף קעסל און כלים זיך ארויסצוזען פון דעם צירקל פון פאראדאקסן.

די איינציגסטע איבערגעבליבענע אפציע לכאו' איז... משלים זיין מיט קאגניטיוו סתירות.

נו, וואלט מען דאך עס שוין געקאנט טון פון לאנג?!

אנטשולדיגט פאר די אריכות, טאמער איר האט מיר פארלוירן אינמיטן, אדער אויב איך האב זיך גאר פארלוירן...

[ברוך שפינוזה]

דהיינו, יעדער פראבירט צו אנקומען צום נקודת האמת, אבער, די שפראך לייגט פיסלעך.

דא ליגט דיין טעות, ווען רעליגיע וואלט געוועהן אבאוט זוכן דעם אמת וואלטן נישט געוועהן קיין 4,000 רעליגיעס אויפ'ן וועלט, הגם אפילו אין דעפארטמענטס וואס זענען אבאוט זוכן דעם אמת קענען זיך אויך פארמען א צאל טעאריעס אבער ווייט נישט אזוי פיהל ווי אינעם רעליגיע דעפארטמענט, ווי אויך האלטן די חילוקי דעות נישט אן צו לאנג ביז מ'פאראייניגט זיך אויף איין מהלך אדער מ'טרעפט סתם אזוי א וועג ווי אלע מהלכים קענען ארבעטן צוזאמען. רעליגיע איז - צווישן אנדערן - אבאוט אנהאלטן טראדיציע (peer pressure from the dead), און א חלק פון די טראדיציע איז טאקע צו נוצן דווקא דעם סארט שפראך. מ'פרובירט זיך צו האלטן צום שפראך, אבער, די אמת לייגט פיסלעך...