"דו גלייבסט אין ג-ט?"

[מי אני]

לגבי א השוואה צווישן משגל וענין אלקות, האט עפּיקטיטוס גענוצט דאס וואס מ׳טרעפט משגל בהבריאה, אלס א משל פאר די ארגומענט פון דיזיין להוכיח מציאות ההשגחה; דאס איז פון די גאנץ פריע וואס מ׳טרעפט דאס אלס א לאגישע ארגומענט (ער האט געלעבט בערך ביים חורבן בית שני). ער האט דאס צוגעגליכן צו דעם וואס א פועל שאפט בכוונה א שווערד זאל קענען אריינגיין בתערה כמכחול בשפופרת:

Do not male and female and the desire of union and the power to use the organs adapted for it - do not these point to the craftsman?

***

אז מ'האט גערעדט פון אינפיניטי און דעם אינפיניטי סימבּאל, ∞, איז אינטרעסאנט צו דערמאנען בּערנאָלי'ס לעמניסקעיט. דאס איז בתוך דעם געדאנק פון א פּעדאל קורוו אין דזשיאמעטרי. והיינו, אויב האב איך א סירקעל צו א קורוו וכדומה און איך מאך א פונקט דערויף. דערנאך מאך איך א גראדע ליין וואס רירט אָן דעם פונקט אויף דעם סירקעל און איז טענדזשענט דערצו. דערנאך מאך איך א פונקט ערגעץ אינדרויסן פונעם סירקעל. דערנאך מאך איך א גראדע ליין דורך דעם וואס איז בערב צום פריערדיגן ליינס שתי, עס איז פּערפּענדיקולאר דערצו, און עס גייט דורך אזוי דעם פריערדיגן ליין. דערנאך דריי איך דעם ערשטן פונקט אויף די סירקעל/קורוו ארום דעם, מיט די באהאפטענע שתי וערב ליינס. דאס וואס די אנדערע פונקט שטעלט אויס, איז די פּעדאל קורוו פון אט דעם ערשטן קורוו.

בּערנאָלי'ס לעמניסקעיט איז ווען איך מאך א פּעדאל קורוו פון א הייפּערבּאָלאַ און וואו איך מאך פונקטן אויף ביידע זייטן פונעם קורוו, און אזוי צוזאמען שלעפט דאס דעם טענדזשענט ליין פון א פונקט (ביים אָרידזשין). עס קומט אויס אז עס שאפט דאס אויסזעהן פון א ∞.

21.jpg (23.53 KiB) געזען געווארן 346 מאל

22.jpg (24.1 KiB) געזען געווארן 346 מאל

איך האב געקלערט אז עס איז ידוע אז די ענדגילטיגע פארעם פון די יוניווערס קען אדער זיין רינדעכיג מיט פּאזיטיווע קוּרוועטשוּר, וואס דאן איז דאס נישט אינפיניט, עס קען זיין פלאך, וואס דאן איז דאס מעגליך אינפיניט (וואו ווייט מ'קען אבזערווירן איז דאס טאקע בעצם פלאך), אדער הייפּערבּאליק מיט נעגאטיווע קוּרוועטשוּר (כעין א זאטל) וואס דאן איז דאס זיכער אינפיניט. ולכן, אויב איז דאס הייפּערבּאליק ווייזט דאס דאך צום אינפיניטי סימבּאל. (אויב איז עס "פארמאכט" מיט פּאזיטיווע קוּרוועטשוּר, קען דאס האבן השלכות לגבי א ראציאנאלע אפטייטש בתחיית המתים, לפי דער פיזיקער דר. פרענק טיפּלער.)

ובנוגע "ג-ט" ואלקות קען מען זאגן אז דאס איז א רמז אין דעם אז ער/דאס ווערט מכונה (ב"ר סט ח) אלס "מקומו של עולם". והיינו, להראות אויף אט דעם געדאנק פון אינפיניטי ב"מקומו" של עולם, וואס "ג-ט"/דאס פּרינציפּ פון עקזיסטענץ ומציאות איז אינפיניט ובב"ת.

[מי אני]

א חשוב׳ע ת״ח און מיטגליד פון די אלטע לייבן דא אין שטיבל, האט זיך מתרעם געווען אויף חלקים פון מיינע טעזעס דא אינעם אשכול און זייערע השלכות. בתו״ד באישי האט ער מיר פארגעהאלטן אז, לדוגמא, וואו עס עפּלייט צו משווה זיין ביקורת המקרא מיט שמירת המצות, קען דאס׳ן אָננעמען די ריכטיגקייט פון די מבקרים בשו״א נישט גיין אין איינקלאנג מיט שמירת התורה והמצות. ער האט גע׳טענה׳ט אז דאס׳ן אָננעמען זייער שיטה איז בהכרח גרינגעשעצט אין די מצות און אינעם דבר ה׳.

דאס איז א חלק פון וואס איך האב אים גע׳ענטפערט:

אט אויף דעם דינג איך זיך. לדוגמא, איך האלט נישט אז דר. דזשעימס קוגל, א בּיבּליקעל סקאַלער ומבקר המקרא, טוהט ״גרינגשעצן״ די תורה, ואפילו תושבע״פ. ועיין כאן אודות מהלכו לגבי שמירת המצות והלכה. וכמובן, אז גיין זאגן אז ער איז נישט קיין "עכטע" מחשיב המצות, איז פשוט אַן עד האַק נישט "עכטע" סקאַטסמען פאלאסי.

‏(דיין אויסדרוק ״דבר ה׳״ איז כמובן א לשון מושאל. וואס דו מיינסט איז די ״דיוויין ריכטיגקייט ואמת״, וואס אימער דאס מיינט, וואס מ׳פיהלט אונטער די געבאטן. והשתא דאתית להכי, קען אזא איינער דאס פונקט אזוי חשוב-שעצן.)

און איך האב געטראכט נאך טיפער. עס קומט אויס מדבריך ומשיטתך אז דו ביסט גאר דער וואס טוהט גרינגשעצן אין די מצות, אין די פארעם שהן בידינו כהיום. ואסבור כוונתי. עס קומט אויס מדבריך אז די מצות תורה והלכה כמו שהן בידינו כהיום, האבן נישט קיין שום אינהערענט אמת און ריכטיגקייט אין זיך. מיינענדיג, זייער גאנצע שוויית איז קאנטינדזשענט און ווענדט זיך אך ורק נאר אין דעם טאמער איז די מסורה ודכוותיה והמסתעף היסטאריש אמת, אויף דעם מער-ווייניגער אופן ווי אזוי מ׳לערענט דאס אויס אין חדר. און עס קומט אויס אז דו ביסט מודה אז לו יצוייר מ׳זאל ווען טאקע אויפווייזן אויף 100% אז עס איז נישט אזוי, האלטסטו אז מ׳זאל טאקע משליך זיין די מצות אחר גוי; דו וואלסט זיי איז אזא פאל טאקע משליך געווען אחר גוך.

איז דאס דען נישט שפיץ גרינגגעשעצט אין די מצות כמו שהן בידינו כהיום?!

איך פארשטיי אז לפי״ז קען מען אויך זאגן אז זיי זענען ״קאנטינדזשענט״, נאר אין הסכמה. אבער ווי איך האב דארט געזאגט איז וואס מ׳גלייבט/נעמט אָן בעיקר ט׳ של הרמב״ם, איז אז אט די הסכמה וועט זיך נישט טוישן. און ענליך צו די וואס געבן דאס אָן אלס דיוויין fiat במובן הפשוט, וואס גלייבן אויך אז ״רצון ה׳״ אין דעם וועט נישט נשתנה ווערן (פאר די קהל המצייתים, איינמאל מ׳דעפינירט דאס).

און איך האלט אז זיי זענען ענליך אינהערענטלי ריכטיג ואמת ווי איסור רציחה, וועלכע איז לאחרי הכל אויך תלוי בהסכמה; געזעץ קען נישט זיין אנדערש ואפילו א חמור שבחמורות כרציחה. ועיין ג״כ לעיל.

איך האב געקלערט אז מ'קען אולי מרמז זיין בב"ק לח.

א"ר יוסף (חבקוק ג ו) עמד וימודד ארץ ראה וגו', מה ראה ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח ולא קיימום עמד והתירן להם. איתגורי אתגר א"כ מצינו חוטא נשכר? אמר מר בריה דרבנא לומר שאפילו מקיימין אותן אין מקבלין עליהן שכר. ולא? והתניא ר"מ אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול ת"ל (ויקרא חי ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול. אמרי אין מקבלים עליהן שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה, דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה.

והיינו, מ'קען דאך פרעגן אז עס איז נאך אלס נישט ביושר. ווייל פארוואס זאל דער יחיד וואס איז דאס למעשה יא מקיים, נישט באקומען די גרעסערע שכר אויף דעם כמצווה ועושה, וואס מעיקרא איז דאך דאס למעשה טאקע געווען מצווה פאר זיי? נאר, מ'קען דאך זאגן אז די מצות זענען בעצם מצות שכליות, וואס אויף דעם איז אין אלגעמיין דא די קאנסענסוס והסכמת הכלל, וואס אט די קאנסענסוס והסכמת הכלל געבט זיי זייער תוקף והתחייבות. און אז זיי האבן דאס נישט מקבל געווען, איז טאקע בטל געווארן די התחייבות, און זיי זענען נישט דערביי כמצווים - אט די קאנסענסוס איז וואס געבט דאס די גדר "מצווים" און אז נישט איז עס טאקע נישט "מצווה" אין יענע גרופע פאר די אינדיווידואלן בתוכה. מ'קען אפשר טאקע נישט זאגן "מותר", וויבאלד למעשה וועט קיינמאל נישט בטל ווערן אויף אזא מדריגה די הסכמה דערפון (זייענדיג אז זיי זענען ראציאנאל כנ"ל), אבער "מצווה" זיכער נישט, מכח דעם וואס מ'זעהט אז זיי זענען דאס מזניח און נעמען דאס נישט אָן אזוי.

דאס קען אויך געבן א טיפערע באדייט אינעם מהרש"א דארט, וואס שרייבט אז הקב"ה האט מתיר געווען ממונם (עכ"פ ביי שור הנגח, כדכתב שם התוס' בד"ה עמד) וויבאלד עַם ישמעאל האט נישט געוואלט מקבל זיין דעם דיבור פון לא תגנוב(ו בממון) ע"ש. והיינו לדרכינו, אז טאמער איז נישטא קיין קאנסענסוס לאסור, איז דאס טאקע נישט מצווה לאסור, וואס אין דעם ווענדט זיך דאס.

[מי אני]

די געדאנק איז אז די רגע דו זאגסט אז "דו ווייסט מציאותו" איז עס אדער איינס פון צוויי:

1). אדער זאגסטו פונקט אזוי אז "דו ווייסט מהותו", וויבאלד, כנ"ל, מציאותו = מהותו. און דאס איז, כמובן, א טעאלאגישע פראבלעם.

אדער,
2). אז דו מאכסט עס סעקאנד-אָרדער. מיינענדיג, אז דו זאגסט אז "עס איז מצוי עפעס וואס מציאותו איז מהותו". אין אנדערע ווערטער, דו שטעלסט דעם ווארט "מצוי" אויף מציאותו/מהותו - אַן אנדערע מציאות על מציאות/מהות. אבער דאן האסטו ווידער א טעאלאגישע פראבלעם, מיט'ן צווייטן עיקר פון יחוד ה', פון האבן געשטעלט א מקרה פון מציאות על מהותו, וכדביאר הרמב"ם במו"נ ח"א פנ"ז.

להרמב"ם אין מנוס.

דער אור ה׳ (מאמר א כלל ג פ״א) שרייבט לגבי תואר ״מציאות״ על הא-ל:

למה שנפל מחלוקת בו בין מפרשי ספרי אריסטו, צריך שנרחיב בו הדבור, ליקר השורש הזה, והיותו עמוד והתחלה עצמית לכל. והוא, כי בן סינא ואבו חמד, והרב שנמשך אחריהם, יראו שהמציאות זולת המהות, ושהוא מקרה קרה לו. ובן רושד וקצת האחרונים יראו, שהמציאות איננו דבר זולתו, ולזה צריך שנבאר לדעת דעת מאלו המפרשים, מה שצריך שיובן מהגבול הזה בהקדמה הזאת.

והנה, מי יתן ואשער במה תפל הוראת זה השם כשייחס אל האלו-ה יתברך. וזה, כי באמרינו: ״האלו-ה נמצא״, ויורה שם ה״נמצא״ על דבר שאינו יוצא מעצמו, הנה הוא כאמרינו: ״האלו-ה הוא האלו-ה״. וכבר יפול זה הספק בשאר הנמצאות לדעת בן רושד והנמשכים אחריו, שיראו שהמציאות איננו דבר זולת המהות. וזה, כי באמרינו: ״האדם נמצא״, או: "הלבן נמצא", הנה הוא לפי דבריו כאמרינו: ״האדם — אדם״, או: ״הלבן — לבן״. ואם יאמר בזה שהוא חלק גדר, הנה לא ימלטו מההכפל. וזה, כי באמרינו: ״אדם״, כבר יובן בו: חי מדבר נמצא. ולזה יהיה אמרינו: ״אדם״, כאמרינו: ״החי מדבר נמצא״.

וכן יפול ספק, אינו מעטי, לדעת האומר שהמציאות בשאר הנמצאות זולת המהות, ושהוא מקרה קרה לו. וזה, שאם המציאות מקרה, יתחייב שיהיה נמצא בנושא, ושיהיה למציאות מציאות, ואם המציאות השני מקרה, יתחייב נמצא בנושא, ויצטרך גם כן אל נושא ושיהיה לו מציאות אחר. וכן לבלתי תכלית.

ולפי שיתחייב מזה שאין המציאות מקרה לנמצא, וכבר היה מחויב מן הספק הקודם, שאיננו המהות בעצמו, הנה מה הוא המציאות אם כן? מי יתן ואדע.

ער אליין פירט אויס בזה ענליך צו תלמידו העיקרים. און ווי דר. ראזלין ווייס איז אים מסביר דארט, האלט ער פונקט פארקערט ווי דער רמב"ם - אויף אלעס חוץ ג-ט קען מען נאר זאגן "מציאות" בלשון שלילה, משא"כ כלפי "ג-ט":

Exists applies to all existent things in the negative sense of is not nonexistent. And so there cannot be absolute equivocation in using the term with respect both to God and to other things. Nevertheless, it applies more fully and more perfectly to God than to other things. It is most accurate, therefore, to say that “exists” applies to God, and to other things by priority and posteriority

דער אור ה׳, להלן שם בפ״ג לגבי תואר ה"אחדות", זאגט דאס בעצם לגבי אלע תוארי שבח. דאס איז אז עס איז יא בעצם תחת סוג אחד בינינו ובין ה', נאר די חילוק איז אז ביי ג-ט איז דאס פּערפעקט ובב"ת, משא"כ ביי אונז איז דאס נאר א דימוי פון דאס וואס איז דא ביי אים (וכעין אפלטון'ס צורות). און ער זאגט אז וויבאלד "מציאות" און "אחדות" זענען יא תוארים עצמיים לגבי "ג-ט", זעהט מען אז עס איז טאקע יא שייך ביי "ג-ט" תוארים עצמיים. ער שרייבט דארט:

והנה אי אפשר לנו מבלתי שנעיר על ספקות שבאו בדבריו. ואח״כ נבאר שמה שחייבו הוא בלתי מחויב.

אם תחלה, אחר שהתארים שיתואר ביחסו לזולתו שיבוא להעדר, נמנע מחקו, כמו, שלא יהיה דבר בפועל לו, ואח״כ ישוב בפעל; הנה, איך התיר מן התואר שיתאר הדבר בפעלתו, כאלו תאמר, פעל ועשה וברא שזה כבר נביא אל העדר שקודם הפעולה או העשיה או הבריאה כבר היה בכח, ואח״כ שב בפועל?

ושנית, אם היה חיובו זה אמת, שהתארים המחייבים נמנעים בחקו, למה שחייבו ההרכבה, אשר היא נמנעת בחק המחויב המציאות — הנה לא נשאר יתרון השגה לשלמים על אחד מהמתחילים בעיון. ומה שחשבו, לסלק הספק הזה ברבוי בשוללים, איננו מספיק. וזה, שאחר שהוא מבאר במעט עיון, שהשגת עצמותו יתברך נמנעת, והיה מחויב שלא יתאר בתואר מתארי החיוב, למה שחייבו ההרכבה שהיא נמנעת בחקו, אחר שהתבאר היותו מחויב המציאות; הנה כל שישיג היות כל תאר, איזה תאר שיהיה, נמנע בחק ה׳ להיותו מחויב המציאות, ואין בו כי אם עצמותו אשר הוא בתכלית ההעלם, כבר השיג כל מה שהשיגו אדון הנביאים. והנה ידיעת פרטי התארים הנמנעים בחקו, לא תוסיף שלימות על הידיעה הכוללת אשר למתחיל בעיון, אחר שידיעתו ידיעה מופתית. וזה, שהמופת בכל התארים אחד בעצמו. ולזה היתה עצמות השגתו אחת בעינה. ומה שלא ישיג ממנו הוא העצמות לבד, והוא שלא השיגוהו אדון הנביאים וזולתו מהנביאים.

ואולם כבר נשאר עלינו שנבאר, איך לא יתחייב שלילת התארים העצמיים, עם הודאתנו ההקדמה האומרת, כי כל מרכב משני דברים איננו מחוייב המציאות. והוא ממה שלא יקשה, וזה בשני פנים. האחד, שעם היות התארים נבדלים בחקנו, הם מתאחדים בחקו. והטוב הבב״ת אשר לו לעצמות יכללם וישימם אחד מכל הפנים. והשני, שההקדמה ההיא אמתית מצד מה. כאשר המקובץ והמרכב צריך אל מקבץ או מרכיב, והוא שיהיה כל אחד הלק עצמות, תאמר, שההרכבה ההיא מהמרכיב, סיבת המורכב. ואבל הוא יתברך אין לו הלק עצמות, כי עצמותו אחד, פשוט בתכלית הפשיטות, ויתחייב לו חיוב עצמי הטוב בכלל. ומה הוא המונע אם כן שליא יהיה מחוייב לעצמותו המציאות? ואם היה שנחייב ממנו בעצם הטוב בכלל, או הידיעה והיכולת הבב״ת בפרט ושאר המעלות, כהתחייב האור מהמאיר. לו הונח על דרך משל, מאיר מה, מחיוב המציאות לעצמו, הימנע ממנו האור המתחייב ממנו בעצם חיוב המציאות אשר לו? לא. כי האור איננו עצם נבדל מעצמותו שיהיה צריך למרכיב ומקבץ, אבל הוא דבר עצמי שראוי שיתאר בו. כן הוא עניני התארים בא-ל יתברך. וכל שכן הקדמות, שאיננו אלא בחינה שכלית שהוא בלתי הוה. והמציאות, שהוא הוראה היותו בלתי נעדר. והאחדות, שהוא מורה על היותו בזולת רבוי בעצמו, ושהוא אין בו שניות בצד מהצדדין. כן ראוי שיובן לפי האמת בעצמו, ולפי מה שתגזרהו התורה.

[מי אני]

הרב דר. שמואל לעבענס איז מגדיר דאס געדאנק פון זיין א "פּערזאן", ועפ"י הרב דר. אברהם יהושע העשיל:

ער איז נאכדעם מבאר דעם געדאנק אז לפי הרמב"ם איז מאראל נישט גענצליך קאגניטיוויסט און זענען לאחרי הכל נאר פון די מוסכמות, ולכן פעהלט אין דעם די געדאנק פון "פּעטאס" בנוגע "ג-ט".

ער איז מסכם שיטת הרמב"ם בזה בכלל כלפי "ג-ט":

הרב דר. לעבּענס אליין וויל מאכן א פשרה אין דעם אז "ג-ט" איז סיי א "פּערזאן/כאראקטער" און סיי למעלה מזה, דורך דעם געדאנק בתורת החסידות פון צימצום עפ"י קבלת האריז"ל. והיינו, וואו אלעס איז באמת נאר כביכול אַן איידיע און "מעשה/סיפור" בתוך די "שכל" פון ג-ט. און אין דעם "איידיע" איז "ג-ט" טאקע ובאמת א (סארט) "פּערזאן/כאראקטער" כביכול מיט "פּעטאס", הגם באמת באמת, אינדרויסן פון דעם, איז עס ווייט ווייט נישט אזוי כלל וכלל. ווי ער שרייבט:

God’s omnipotence entails that He cannot create objects beyond His mind. And thus, either (a) God relinquishes or contracts His omnipotence, to make room for creation; or (b) the creation doesn’t take place outside God’s mind

Option (a) requires God to give up, even if only for the duration of the existence of the universe, His omnipotence. But we’ve already discussed the troubles that emerge for voluntarily suspended perfect omnipotence, being as that is against the very nature of God and is thus a logical impossibility outside the realm of "doing"

Alternatively, many Kabbalists, especially within the Hassidic movement, endorse (b). A perfect God is self-sufficient. He doesn’t want to create a world outside Himself, since He has no wants, and no such world could exist. But He can tell Himself a story in which He imagines His creating a world. The desire to do so is self-contained within His self-sufficient being. He simply wants to express Himself. In fact, it’s not really a desire at all, it’s merely His nature to express Himself. This He does in His timeless eternity

God didn’t contract His omnipotence to create a world outside His mind. That’s not possible. Instead, He timelessly creates a world that appears to be outside His mind, but which, in actual fact, has been in His mind all along. This is, what I term, Hassidic Idealism

If God imagines Himself as a character in the story that He imagines, and if, in the story, He is the creator of all that exists outside His mind, then, in the story, it must be true that He contracted his omnipotence. But of course, this is just a story. God in actual fact is immutable. He never changes. He never contracts. He just imagines that He does, and thereby creates an imaginary world. What’s true for us, on the whole, is simply what’s true in the story that God imagines. What’s true for God, by contrast, is what’s true outside the story. Within the story, it’s true to say that tzimtzum occurred; our physical world exists, created ex nihilo. From God’s perspective, by contrast, tzimtzum is just a story. Our world is just an idea

When the Bible describes God’s omnipotence, it’s talking about God qua author, outside the story. When Maimonides or Crescas describe a totally impassible God, they too describe God outside the story. But when Maimonides says that God merely manifests as having emotions, he fails to recognize that if that’s how God manifests, then that’s how He really truly is, qua character in His story

Religious experiences of a second-personal nature may well be experiences of God qua character in His own story. These are encounters, within the story of the world, and as real as the world itself, between two persons in that world. Religious experiences of an impersonal nature, by contrast, may give a person a glimpse of God beyond the story

In our world – on this side of tzimtzum – God is a person who engages in covenantal relations. He shares His pathos with prophets and grants us libertarian freedom. This is true even if there exists a perspective, beyond our ken – on the other side of the contraction – in which it’s true to say that we’re not free at all, but merely characters in a Heavenly tale

God within the story is a person of tremendous power, who lovingly creates lesser people, like us, with whom to commune. Beyond the story of our world, God is – if we follow Crescas – a non-personal mind, and – if we follow Maimonides – He isn’t even that

א קנייטש אין דעם מלמעלה למטה/מלמטה למעלה חילוק בתורת חב"ד.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

דער הייליגער רמב״ם שרייבט אין מורה נבוכים חלק ג פרק נד:

והמין הרביעי הוא השלמות האנושי האמיתי והוא - הגיע לאדם המעלות השכליות - רצוני לומר ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלוקיות. וזאת היא התכלית האחרונה והיא משלמת האדם שלמות אמיתי והיא לו לבדו ובעבורה יזכה לקיום הנצחי ובה האדם אדם. ובחון כל שלמות מן השלש שלמויות הקודמות - תמצאם לזולתך לא לך; ואם אי אפשר לפי המפורסם מבלעדי היותם גם כך הם לך ולזולתך; - אבל זה השלמות האחרון הוא לך לבדך אין לאחר עמך בו שיתוף כלל "יהיו לך לבדך וגומר". ומפני זה ראוי לך שתהיה השתדלותך להגיע אל זה הנשאר לך ולא תטרח ולא תיגע לאחרים - אתה השוכח נפשך עד ששחר לובן פניה במשול הכוחות הגופניות עליה - כמו שנאמר בראש המשלים השיריים הם הנשואים לזה הענין - אמר "בני אמי ניחרו בי שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי"; ובזה הענין בעצמו אמר "פן תתן לאחרים הודך ושנותך לאכזרי":

הנה בארו לנו הנביאים גם הם אלו הענינים בעצמם ופרשו אותם לנו כמו שפרשום הפילוסופים. ואמרו לנו בפרוש שאין שלמות הקנין ולא שלמות בריאות הגוף ולא שלמות המדות - שלמות שראוי להתפאר ולהתהלל בו ולא לבקש אותו; ושהשלמות שראוי להתהלל ולבקשו הוא - ידיעת הא-לוה יתברך שהיא החכמה האמיתית. אמר ירמיה באלו השלמיות הארבע "כה אמר יי אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו; כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי". הסתכל - איך לקחם כפי סדרם אצל ההמון כי השלמות הגדול אצלם - עשיר בעשרו ואחריו - גיבור בגבורתו ואחריו - חכם בחכמתו - רצוני לומר בעל המדות הטובות כי האיש ההוא גם כן גדול בעיני ההמון אשר להם נאמרו הדברים - ומפני זה סדרם על הסדר הזה:

וכבר השיגו החכמים ז"ל מזה הפסוק אלו הענינים בעצמם אשר זכרנום ובארו לנו מה שבארתי לך בזה הפרק והוא שהחכמה הנאמרת סתם בכל מקום והיא התכלית היא השגתו יתברך ושאלו הקנינים שיקנם האדם שישימם סגולתו ויחשבם שלמות אינם שלמות; ושמעשי התורה כולם - רצוני לומר מיני העבודות -. וכן המדות המועילות לבני אדם כולם בעסקיהם קצתם עם קצתם - כל זה אין לדמותו אל התכלית האחרון ולא ישוה בו אבל הם הצעות בגלל זה התכלית:

ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם והוא ב"בראשית רבה". שם נאמר "כתוב אחד אומר וכל - חפצים לא ישוו בה וכתוב אחר אומר וכל חפציך לא ישוו בה חפצים - אלו מצוות ומעשים טובים חפציך - אלו אבנים טובות ומרגליות חפצים וחפציך לא ישוו בה אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל - השכל וידוע אותי". ראה קוצר זה המאמר ושלמות אומרו ואיך לא חיסר דבר מכל מה שאמרנוהו והארכנו בבאורו ובהצעותיו:

ואחר שזכרנו זה הפסוק ומה שכלל מן הענינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו נשלים כל מה שהוא כולל. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות - כי אילו היתה זאת כונתו היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל - השכל וידוע אותי והיה פוסק דבריו או היה אומר השכל וידוע אותי - כי אני אחד או היה אומר כי אין לי תמונה או כי אין כמוני ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי - רצוני לומר פעולותיו - כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם - חסד ומשפט וצדקה:

[מי אני]

יא יא. ווי איך האב געשריבן בריש האשכול:

דער רמב"ם האט בסתם געהאלטן, פשוט פון א פילאזאפישן פּערספּעקטיוו ומעלת האדם והראציאנאל/נפש משכלת שלו, אז מ'דארף ליגן אין אט די שכליות'דיגע קושיות ושאלות אלס א מטרה פאר זיך.

והיינו, ווייל דער רמב״ם האלט אז אט דאס, וואס דאס איז מעטאפיזיקס שהיא מעשה מרכבה (הל׳ יסודי התורה פ״ב הי״א; ״חכמת אלהיות״ מיינט מעטאפיזיקס), איז די העכסטע סארט חכמה, און אין וואס דער מענטש, באשר הוא ״מענטש״ ונפש משכלת, דארף ענדגילטיג צו ליגן אין. (ועיין ג״כ בספר המבקש לר׳ שם טוב אבן פלקירה.) בשעת השגת ״דרכי/פעולות ה׳״ (בלשון מושאל, אלס׳ן שלילה הנ״ל), איז פארשטיין די סייענס פון ווי אזוי די נאטורליכע וועלט ארבעט, וואס דאס איז (אליביה) ״מעשה בראשית״ (הל׳ יסודי התורה פ״ד ה״י; און ווי איך האב טאקע צוגעברענגט, האלט דר. מנחם קעלנער אז דער רמב״ם וואלט כהיום מציע געווען אז מ׳זאל שטודירן פיזיקס אנשטאטס היינטיגע פילאזאפיע).

און ווי צוגעברענגט אפאר מאל אינעם אשכול, איז להרמב״ם, במו״נ ח״א פנ״ט, די מעסטונג טאקע פון ווער עס קומט צו צו א גרעסערע השגה באלקות, דער וואס קען און פארשטייט אלס מער שולל צו זיין פונעם מושג פון ״ג-ט״ (און פארוואס). אט דאס איז וואס ריכטיגע השגה בהאלו-ק מיינט אליביה ע״ש. (און ווי צוגעברענגט, דינגט זיך דער אור ה׳ דערויף.)

***

ולגבי די געדאנק אז להרמב"ם איז הגשמה ערגער ווי ע"ז, און די געדאנק פון דר. דוד בּיאלע און יצחק דויטשער אז כפירה ליגט בתוך מסורת היהדות, שרייבן דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית איבער ווי אזוי די קאנסעפּשאן פון "עבודה זרה" האט זיך געטוישט במשך הדורות:

The central effort of philosophical religion is the attempt to attain a proper metaphysical conception of God. This conception not only is a necessary condition for the worship of God but also constitutes the high point of religious life. Philosophical religion, which attempts to purify the divinity from anthropomorphism, considers the crux of the problem of idolatry to be the problem of error. Idolatry is perceived first and foremost as an improper conception of God in the mind of the worshiper, thereby internalizing the sin. The fight against idolatry is no longer against those who worship at the Temple of Baal, but instead against those who imagine God as Baal within the synagogue. The criticism of idolatry is transformed into the criticism of folk religion, and the fight against idolatry into a struggle against imagination, superstition, and the masses' projection of their own world onto that of God. This opens the door to the diversion of the criticisms of idolatry against the monotheistic religions themselves, as was done by the Enlightenment and the nineteenth-century critics of religion. The intra-religious criticism is now projected against religion in general: what the elite religion has done to the folk religion now revenges itself against the elite religion itself. The entire project of religion is now placed under suspicion of being idolatry, or false worship, since if there can be a kind of worship that is false then there can be no guarantee that there is a kind of worship that is not false

עס איז אויך אינטרעסאנט ווי זיי ברענגען צו אז מעיקרא איז חטא ע"ז באטראכט געווארן, נישט אזוי ווייט ווי א פראבלעם במושכלות אין האבן א פאלשע גלויבונג, ווי איידער ווי מער פון די מוסכמות כעין אַן אשת איש וואס איז מזנה תחת בעלה. (הגם, תנ"ך ברענגט יא צו אז זיי זענען אויך שקר וכדומה, ווי בתהלים מזמור קטו.)

[מי אני]

לגבי דר. רודאלף קאַרנעפּ'ס טענה, און צי סיי נישט זאגן "יא" און סיי נישט זאגן "ניין" צום "ג-ט" שאלה איז ממש אטעאיזם, שרייבט דר. קענעט פּירס:

It occurs to me that one place where the standard academic philosophy theist/agnostic/atheist distinction is a little odd is the case of the non-cognitivist (e.g. A. J. Ayer), who denies that the statement 'God exists' has the sort of content needed to be true or false. Maybe someone inclined to use 'God exists' as a non-cognitive statement (e.g. an expression of emotion) could be called a theist, but if someone declines to say either 'God exists' or 'God does not exist' because they're contentless, it seems odd to call that agnosticism. But it does seem appropriate to call Ayer an atheist, even though he takes 'God exists' and 'God does not exist' to be equally meaningless and doesn't wish to affirm either

גראדע, דער פילאזאף אלפרעד דזשולס עיער האט לבסוף זיך יא טערמינט אלס "אטעאיסט". ער האט געשריבן:

I do not believe in God. It seems to me that theists of all kinds have very largely failed to make their concept of a deity intelligible; and to the extent that they have made it intelligible, they have given us no reason to think that anything answers to it

אגב, די שיטה אז דאס מושג פון "ג-ט" האט נישט קיין קאָהערענט מיינונג און דערפאר קען מען נישט געהעריג דן זיין דערויף, ווערט טאקע גערופן טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם. די פאזיציע פון איגנאסטיסיזם/איגטעאיזם (נישט פארמישן מיט עגנאסטיסיזם, וואס נעמט פשוט אָן אַן "איך ווייס נישט" אויף די שאלה) נעמט דאס נאך ווייטער מיט'ן זאגן אז עס איז נישטא קיין טעאלאגישע פאזיציע וואס בעהט צופיהל פונעם טערמין ומושג פון "ג-ט".

דר. פּאָל קורץ האלט אז טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם/איגנאסטיסיזם קען שטימען מיט עגנאסטיסיזם אדער נעגאטיווע אטעאיזם. דאס איז ענליך צו וואס איך זאג אויבן, והיינו אז דאס איז אין די פאל די ספּעציפישע סיבה צו דעם עגנאסטיסיזם אדער נעגאטיווע אטעאיזם על הכלל.

משא"כ דר. טעאדאר דרעינדזש טענה'ט אז די פאזיציעס קענען נאר חל זיין איינמאל מ'איז שוין יא א קאַגניטיוויסט בנוגע דעם טערמין "ג-ט", עכ"פ אין יענעם קאנטעקסט, וואס אויף דעם איז דערנאך חל די עגנאסטיסיזם אדער נעגאטיווע אטעאיזם. ס'איז אינטרעסאנט ווי ער שרייבט דארט לגבי מגדיר זיין "אטעאיסט":

Another argument sometimes put forward is that we should ascertain what the word “atheist” means by taking a poll among atheists. But that is an unclear suggestion. How are we to decide who is an atheist (and thus to be polled) prior to ascertaining what the word “atheist” means? Let us assume that the poll is to be taken among all those native speakers of English who are not theists. It is still not clear what the result of such a poll would be. I have never seen any statistical result presented on the matter. My conclusion here is that no good case has ever been made for using the word “atheist” in the sense of “one who is without belief in God”

ער טענה'ט אז א נעגאטיווע אטעאיסט איז מער אקוראט צו ווערן טערמינט ווי א "נאַן-טעאיסט" (אז נישט קומט דאך אויס אז תינוקות זענען "נעגאטיווע אטעאיסטן"). און סתם "אטעאיסט" באדייט א פּאזיטיווע אטעאיסט וועלכע זאגט א (גראבע) "ניין".

ער ברענגט אויך ארויס א חילוק צווישן א סאָבּדזשעקטיוו נאַן-קאַגניטיוויסט, וואו נאר ער פערזענליך זאגט פאר זיך אז דאס האט נישט קיין מיינונג, און אַן אַבּדזשעקטיוו נאַן-קאַגניטיוויסט, וואס זאגט אז דאס קען נישט האבן קיין מיינונג באמת. כמובן, לפי הרמב"ם איז דאס מער די אַבּדזשעקטיוו סארט.

ער זאגט אויך אז די סארט עגנאַסטיקס וועלכע זאגן אז עס איז נישט מעגליך, אפילו אין פּרינציפּ, עס זאל זיין עווידענס למציאות הא-ל, קענען זיין גאר נאנט צו טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם:

Unknowability agnostics, are those who say that not only is there no evidence relevant to the issue of God’s existence but that there could be none. They may view the issue as so abstract and removed from human experience that it is impossible that we should have any evidence regarding it, one way or the other, so the matter is essentially unknowable. Note that people with this outlook could easily move over to the position of noncognitivism. They are making the claim that the matter of God’s existence is essentially unknowable and that there could not possibly be evidence regarding it, one way or the other. If they were to conclude that the sentence “God exists” therefore does not express any proposition at all, then they would be noncognitivists. But if, instead, they allow that there is a proposition expressed but it is simply one that we cannot ever legitimately claim to be true or false, then they are to be classified as “unknowability agnostics”

[אלפא]

נישט געהעריג פארשטאנען פשט דאס יאר אין דעם שטיקל שיר היחוד - יום חמישי - (נישט אז אין די איבריגע יא...) אין ליכט פון דעם אשכול.

ער הייבט אן אז מ'קען נישט משיג זיין ג-ט בשום פנים, נישט מיט שפראך, שכל, משלים, אדער לאגיק.

וְאֵין דִּמְיוֹן נִפְלָא אֱלֹקינוּ / וְאֵין חֵקֶר נִשְׂגָּב אֲדוֹנֵנוּ.
סָתוּר מִכָּל סָתוּר וְעָמוּס / מִכָּל עָמוּס וּמִכָּל כָּמוּס.
דַּק מִכָּל דַּק, וְצָפוּן מִכָּל / צָפוּן, וְיָכוֹל מִכָּל יָכוֹל.
נִשְׂגָּב מִכָּל נִשְׂגָּב, וְנֶעֱלָם / מִכָּל נֶעֱלָם, וּשְׁמוֹ לְעוֹלָם.
גָּבוֹהַ מִכָּל גָּבוֹהַ וְעֶלְיוֹן / מִכָּל עֶלְיוֹן וּמִכָּל חֶבְיוֹן.
חָבוּי וְעָמוּק מִכָּל עָמוּק / לֵב כָּל דַּעַת עָלָיו חָמוּק.
שֶׁאֵין שֵׂכֶל וּמַדָּע וְחָכְמָה / יְכוֹלִים לְהַשְׁוֹות לוֹ כָּל מְאוּמָה.
לֹא מַשִּׂיגִים לוֹ אֵיךְ וְכַמֶּה / לֹא מוֹצְאִים לוֹ דָּבָר דּוֹמֶה.
מִקְרֶה וְעַרְעַר וְשִׁנּוּי וְטָפֵל / וְחֶבֶר וּמִסְמַךְ אוֹר וְגַם אוֹפֶל.
וְלֹא מוֹצְאִים לוֹ מַרְאֶה וְצֶבַע / וְלֹא כָּל טֶבַע אֲשֶׁר שֵׁשׁ וָשֶׁבַע.
לָכֵן נְבוּכוֹת כָּל עֶשְׁתּוֹנוֹת / וְנִבְהָלוֹת כָּל הַחֶשְׁבּוֹנוֹת.
וְכָל שַׂרְעַפִּים וְכָל הַרְהוֹרִים / נִלְאִים לָשׂוּם בּוֹ שִׁיעוּרִים.
מִלְשַׁעֲרֵהוּ וּמִלְהַגְבִּילֵהוּ / מִלְתָאֳרֵהוּ וּמִלְפַרְסְמֵהוּ.
בְּכָל שִׂכְלֵנוּ חִפַּשְׂנוּהוּ / בְּמַדָּעֵנוּ לִמְצוֹא מַה הוּא.
לֹא מְצָאנוּהוּ וְלֹא יְדַעְנוּהוּ /

דאן קומט ער פלוצלינג מיט א באמבאסטישע בייפאל, נעמליך דורך די זיינע מעשים האמיר אים ארויס נאך ווי.

/ אַךְ מִמַּעֲשָׂיו הִכַּרְנוּהוּ.
שֶׁהוּא לְבַדּוֹ יוֹצֵר אֶחָד / חַי וְכֹל יוּכָל וְחָכָם מְיוּחָד.
כִּי הוּא הָיָה לַּכֹּל קוֹדֶם / עַל כֵּן נִקְרָא אֱלֹקי קֶדֶם.
בַּעֲשׂוֹתוֹ בְּלִי כָל מְאוּם אֶת כֹּל / יָדַעְנוּ כִּי הוּא כֹּל יָכוֹל.
כַּאֲשֶׁר מַעֲשָׂיו בְּחָכְמָה כֻּלָּם / יָדַעְנוּ כִּי בְּבִינָה פְּעָלָם.
בְּכָל יוֹם וָיוֹם בְּחַדְּשׁוֹ כֻלָּם / יָדַעְנוּ כִּי הוּא אֱלֹקי עוֹלָם.
בַּאֲשֶׁר הָיָה קוֹדֶם לְכֻלָּם / יָדַעְנוּ כִּי הוּא חַי (וְקַיָּם) לְעוֹלָם

פונקטליך וויאזוי דאס פאלגט נאך דארף נאך קלארקייט...

אבער נאך פאר וואס ווען ווער קומט די מעכטיגע דיסקלעימער - נעגאטיווע מחשבות והמסתעף - נישט ביי ג-ט! (ווייסט ער יא אדער ווייסט ער נישט??)

וְאֵין לְהַרְהֵר אַחַר יוֹצְרֵנוּ / בְּלִבֵּנוּ וְלֹא בְסִפּוּרֵנוּ.
לְמַמֶּשׁ וְגוֹדֶשׁ לֹא נְשַׁעֲרֵהוּ / לְטָפֵל וְתוֹאַר לֹא נְדַמֵּהוּ.
וְלֹא נְחַשְּׁבֵהוּ לְעִקָּר וְנִצָּב / וְלֹא לְמִין וְכָל אוֹן וּלְכָל נִקְצָב.
כָּל הַנִּרְאִים וְהַנִּשְׂכָּלִים / וְהַמַּדָּעִים בְּעֶשֶׂר כְּלוּלִים.
וְשֶׁבַע כַּמָּיוֹת וְשֵׁשֶׁת נִדּוֹת / וְשָׁלֹשׁ גְּזֵרוֹת וְעִתּוֹת וּמִדּוֹת.
הֵן בַּבּוֹרֵא אֵין גַּם אֶחָד / כִּי הוּא בְּרָאָם כֻּלָּם יָחַד.
כֻּלָּם יִכְלוּ אַף יַחֲלוֹפוּ / הֵם יֹאבֵדוּ וְאַף יָסוּפוּ.
וְאַתָּה תַעֲמוֹד וּתְבַלֶּה כֻּלָּם / כִּי חַי וְקַיָּם אַתָּה לְעוֹלָם.

בקיצור, @מי אני וואלט געזאגט פשוט'ער, מיר האבן קיינע אהנונג אז דאס עקזיסטירט! ניטאמאל איז לאגיקאל צו האבן האפענונג אויף אזאנע השגות... "whereof one can not talk one must stay silent" בתקפו!

[דיכטער]

מיר קוקט אויס, ווי עס ליגן דא שיכטן (layers) פון דענקעריי, פון פארשידענע דורות, איינס אויפן צווייטן.

דאס הייסט. אמאל האט גאט גערעדט, ער איז געווען, הענט און פיס האט ער פארמאגט, צארן און פרייד האט ער געשפירט. אבער ווי ווייטער עס רוקן זיך די דורות, ווערט דער מושג ג-ט וואס מער פארנעפלט, ביז אין די צייטן פון די לעצטע גאונים און ערשטע ראשונים ווען יעדער פארעם אדער מאס ווערט פון איהם אוועקגענומען (א געדאנק וואס נישט אלע זענען איינשטימיג דערמיט, צום ערשט) און שפעטער ווערט עס נאך מער פארוואלקענט און פארהוילן פונעם זע קראפט, ביז ווען ער ווערט גענצליך פון אונז פארשווינדן און עס איז נישט דא גארנישט פון איהם פארבליבן אפילו נישט דער פאקט אז ער עקזיסטירט.

[אלפא]

יא יא!
די גרעסערע פראבלעם איז נאר אז אין יעדע חלק פון אידישקייט קומט אריין א צווייטע לעיער פון די אלע וואס דו רעכנסט אויס אן קיין קאנסיסטענסי:
אין פרשת האזינו ווערט נולד די שם 'הויה' און עס טוט זיך אן העפטיגן קאמפיין אויפצוקלערן די מאסן וואס ער טויג אלס.
אין די תורה בכלליות דרייט ער זיך ארום ווי ביים טאטן אין וויינגארטן, קומט אראפ ביזן בארג ווען ס'פעלט אויס און אנטלויפט צו די רוימען ווען מאנכע יאגן אים נאך, צומאל אויפגערעגט און צומאל א בענטשער. חז"ל האבן נישט קיין סאך קאמענטירט דערויף ווי עס שיינט.
און רוב פון די תפילות טוט זיך אויך א מאסיווע געמישעכטס צווישן אן אויפגערעגטן ג-ט וועלכע דארף אונז זאלן אים פאלן ביז צו די פיס ביז אזא גוטע ג-ט וואס וויל אונז געבן אלעס בחנם.
אין די רמב"ם הייבן טאקע זאכן אן צו 'פארלירן הענט און פיס', און הגם און זיינע צייטן איז ער געווען לכבוד דעם א שטיקל אפיקורס, איז עס היינט קאפויער.
אין די שיר היחוד איז שוין דא די נייע ווערזשען פון אן אומקלארע זאך וואס רופט זיך ג-ט.
און דא אין שטיבל האט מען עס שוין גענומען צום נעקסט לעוועל...
א.א.וו.

[מי אני]

די שיר ברענגט בעצם ארויס, אין א פּאעטישן (געפיהלישן) וועג (ולכן איז דאך דא מער לייסענס צו דרייען פון וויאזוי עס איז באמת) דאס וואס דער רמב"ם ברענגט ארויס במו"נ ח"א פנ"ד (לגבי בקשת משרע"ה בפ' כי תשא) ע"ש. והיינו, אז הגם עס איז נישט שייך צו האבן א השגה אין דאס עצם מושג פון "ג-ט" בכלל (וככל הנ"ל בהאשכול), זעהט מען אבער פארט (להרמב"ם) כעין "פעולות" של סדר אינעם בריאה והטבע; א כעין "דיזיין". די פראבלעם איז נאר אז, ווי ארויסגעברענגט לעיל, קען מען דאס אבער נישט מקשר זיין מיט א "פועל", ובפרט ב"רצון" ו"דירעקט", וואס דאס איז דאך טעאלאגיש פראבלעמאטיש. די "פעולות" בהבריאה איז וואס דער רמב"ם טערמינט "דרכי" ה', און אויף וואס מ'קען בעצם יא זאגן תוארים, וויבאלד נאר דאס איז וואס איז שייך אז דער מענטש זאל קענען משיג זיין. נאר דאס איז אָן א שום קשר צו אַן אקטועלן פועל, וכנ"ל, וואס דער מענטש קען נישט משיג זיין. עס איז דורך (די "דורך" איז ווייטער א לשון מושאל) אַן אריסטאטעליען מחוייב המציאות - די גרונט פאר מציאות; ווי א צל. כמובן, איז דאס למעשה א טענשאן.

ולגבי די פאעטישע לייסענס בלשונו וואס דער פייטן נוצט אויף די טיפע מושג, דערמאנט דאס פון וואס טשארלס בּוּקאַוּסקי האט געזאגט:

An intellectual is a man who says a simple thing in a difficult way; an artist is a man who says a difficult thing in a simple way

ואיה"נ. ווי ארויסגעברענגט דא האט זיך די קאנסעפּשאן פון "ג-ט" כסדר געטוישט במשך התפתחות מדע האדם:

‏דורכאויס היסטאריע ובהתפתחות מדע האדם, האט דאס מושג פון "ג-ט" עוואלווד פון א גאר פּאַוּערפול בּיִאיִנג בפועל תחת זמן ומקום, צו לגמרי טרענסענדענט ומופשט מחומר וצורה וואס מ׳קען ניטאמאל באגרייפן. רילעיטעדלי האט זיך דאס געטוישט פון פּאַליִטעאיזם [מערערע געטער פון וואס הקב״ה איז איינע] צו הענאָטעאיזם [וואו מ׳דינט איין ג-ט פון צווישן אנדערע געטער וואס מ׳האלט עקזיסטירען אויך, ווייל ער איז ״שטערקער״ וכו׳; מ׳האלט אנדערע האבן א רעכט צו דינען אנדערע] צו מאנאלאטרי [וואו הגם מ׳האלט אנדערע געטער עקזיסטירן ממש טאר מען נאר דינען איין ג-ט] צו מאַנאָטעאיזם [וואו עס עקזיסטירט בכלל נאר איין ג-ט] צו פּאַנענטעאיזם (וואס איז אליינס א מאדיפיקעישאן פון פּאַנטעאיזם וואו ג-ט איז נאטור) [וואו ג-ט/אלקות איז בתוך יעדעס אספּעקט פון נאטור און איז אויך למעלה הימנו].

גאר גאר גאר אָווערסימפּליפייד כמובן.

און ווי איך האב טאקע צוגעברענגט פון דר. דזשאן שעלענבערג, דארף מען אין דעם דיון פון "ג-ט" ואלקות צו נעמען אין באטראכט וויפיל דעם מין האדם איז נאך שייך צו נתפתח ווערן בהעתיד. וואס לויט דעם קומט אויס אז אפילו די מערסטע סאפיסטיקירטע קאנסעפּשאן אין דעם מושג פון "ג-ט" וואס אונז האבן כהיום, איז דאס נאך אלס גאר גאר קינדעריש און פּרימיטיוו, ואפילו פון א מענטשליכע מבט - דער (טעארעטישע) מענטש של (דעם ווייטן) העתיד. (דאס קען זיין א נייעם קנייטש אין דעם געדאנק פון (רש"י דברים כו ג) אין לך אלא כהן שבימיך. והיינו, ווי אזוי מ'פארשטייט און מ'איז מכהן וכו' דעם מושג פון "ג-ט", קען נאר זיין כבימיך. עס וועט אבער ווערן מער און מער ריפיינד וכו' בהתפתחות האדם.)

[מי אני]

א חשוב'ער מיטגליד האט מיר געפרעגט באישי:

א גוט געבענטשט יאר (כברכת אלחנן).

פאר נייגעריגקייט, וויאזוי דאווענט זיך עס דיר אן קיין ג-ט צו וועם עס צילט, בפרט יום הקדוש וואו אלעס דרייט זיך ארום דעם?
וויאזוי פאסט זיך עס for no good reason?
און וויאזוי גייט די מחילה פראצעדור מיט איינעם וועמען מ'אנערקענט נישט (עכ"פ אינעם פאזיטיוון סענס) און זיכער איז נישטא געהעריג אויף וואס צו בעטן מחילה?

זאלסטו האבן אויסגעבעטן אלעס גוטס בכל אופן!

די שאלה/קשיא דא איז בעצם נאך ברייטער; עס איז א שאלה כלליות און דערנאך על הפרט. מיינענדיג, מקודם איז די שאלה וואס איז פשט אין די געדאנק פון ענין "תפילה" בכלל. תפילה, אין עסענס, איז אז דער מענטש המתפלל באציהט זיך צו עפעס א "דו"/כאראקטער צו וועמען ער אפפערט געבט סאָפּליקעישאנס און שבחים וכו'. און אויב איז די געדאנק פון "ג-ט" לגמרי נישט דאס, נישט אַנטראפּאָמארפיק און אַנטראָפּאפעטיק בשום צד ואופן וואס איז כולל אלעס וואס גייט פאר בתפילה ומטרתה במובן הפשוט, דאן וואס איז פשט אין דעם? נאכדעם קומט די שאלה פרטיות לגבי ימים נוראים בפרט, וואו דארט ווערט נאך שטערקער דעם דגוש פון להתפלל ולהתחנן לפני "ג-ט", אזש אז מ'טוהט/מ'דארף זיך מענה זיין כדי "אים" צו "איבערבעהטן". דאס שטימט דאך נישט מיט א פילאזאפישן קאנסעפּשאן פון "ג-ט".

איז לגבי מצות תפילה, לפי משנתו של הרמב"ם, האב איך ארויסגעברענגט אין מיינע צוויי ארטיקלען על הרעות והאשכול עליהם, וואס ברענגט ארויס בכלל אז לפי הרמב"ם איז "ג-ט" "אמפרסונלית" און איז נישט מתערב בהטבע. והיינו, אין קורצן, אז מטרת התפילה איז פאר'ן מענטש גופא, און ווי א כעין מעדיטעטיוו פּרעקטיס צוצוקומען צו "דביקות". דביקות אין וואס? "העכערס". און וואס איז דאס, אויב נעמט מען אָן אז "ג-ט" איז נישט "עפעס" אויך נישט? דאס איז ענליך צו וואס די וואס מעדיטעיטן זענען זיך "מתדבק" אין. קענסט עס רופן די "טרענסענדענט אַבּסאלוט" וואס איז טאקע לגמרי פארנעפלט און נישט דעפינירט בכלל.

און ווי איך האב מסביר געווען צו איינעם וואס גלייבט נישט אין "ג-ט", און גלייכט ארומצופארן די וועלט און זעהן נאטור אא"וו. ווען ער איז געווען ביים גרענד קעניאָן האט ער ארומגעשיקט א בילד וואו ער שטייט דארט מיט די הענט אויסגעשפרייט איבער די וויסטאַ מיט פארמאכטע אויגן. האב איך אים געזאגט אז די awe וכו' וואס ער האט דעמאלטס געשפירט, אזש ביז'ן אויסשפרייטן די הענט וכו', האט נישט דייקא צו טוהן מיט "ג-ט". אבער די געפיהל וואס ער האט דעמאלטס געהאט, אט דאס איז צו וואס תפילה שפירט און איז מטרתה. און די וועג עס ציהלט אָנצוקומען אהין איז דורכ'ן "פּערסאַניפייען" די קאַסמאָס, וואו "כאילו" ג-ט איז עפעס א "דו" כאראקטער צו וועמען מ'רעדט און מ'פירט א מאנאלאג מיט. ועיין לדוגמא במש"כ בזה כאן בהאשכול שם, לגבי א געדאנק פון ר' יואל אשר לאבין שליט"א בזה.

והשתא דאתית להכי גייט די זעלבע פּערעדיים אויך אָן לגבי ימים נוראים ויוה"כ. ווי איך האב ארויסגעברענגט דא (און צוגעברענגט לעיל באשכול זו) לפי די ראציאנאלע ראשונים ובדרך הרמב"ם, איז כמובן נישטא, און עס איז ניטאמאל שייך, אז ג-ט "משפט" דעם מענטש בימים נוראים. עס איז דאך א הגשמה און מאכט נישט קיין טעאלאגישע סענס. אבער, כדי צוצוברענגען דעם מענטש צו תיקון המעשים, און אז ער זאל אין איין תקופה א יאר מאכן א חשבון הנפש און א שטיקל "reset" אין זיינע מעשים און מהלך המחשבה איבער וואס איז ריכטיג, איז א נוצליכע מעכאניזם דערפאר אז מ'פּערסאניפייד די קאַסמאָס וואו "כאילו" עס דזשאָדזשד אים (און איז "ברוגז" אויף אים) און פון וועמען "ער דארף בעהטן מחילה". דאס איז אים ממחיש אט די דביקות אין דעם קאנטעקסט, און וואס האט די עפעקט (אדער עכ"פ מאכט מער פּראַבּעבּל די עפעקט) אים צו ברענגען להכנעה ותיקון המעשים. והיינו טעמא פאר'ן פאסטן ביוה"כ, די שפיץ פון אט דעם סעזאן, וואס די asceticism איז ווייטער א מעכאניזם פאר אט די הכנעה וואס ברענגט צו (אדער עכ"פ איז א מעכאניזם וואס קען צוברענגען) צו דעם reset הנ"ל.

און דאס פארענטפערט @אלפא'ס תמיה דא:

ביים דאווענען יוה"כ האט מיר אפאר מאל געבאדערט די געדאנק פון איבער זאגן געוויסע שטיקלעך איין מאל און נאכאמאל, א שטייגער ווי ה' ה' (ביי סליחות איז בעצם די זעלבע - דעמאלס האב איך נאר פשוט ווייניגער געטראכט...) אדער 'ויאמר ה' סלחתי כדבריך' וואס מ'זאגט אפאר מאל איבער איינס נאכן צווייטן. עפעס שפירט זיך דערין אזא פּאראנויע אז ג-ט וועט נישט הערן אדער פארשטיין מיט'ן איינמאל עס זאגן, אדער זאגאר אז מ'דארף ממש איינרייסן ביי אים ער זאל אונז וועלן אויסהערן - די פערטע מאל דאס וועט עס דורכברעכן...
איז דאס די גוטע באשעפער וואס איז מוחל יעדעם, אלס, און אלעמאל? בפרט יום כיפור מיטן פאסטן און מיטן קלארן הבטחה 'כי ביום הזה יכפר עליכם', צו וואס פעהלט אויס צו מאכן שפירן כאילו מ'האנדלט דא מיט אן ערשט קלאסיגן נארסיסיסט?

וכנ"ל איז די געדאנק פון די תפילה בזה ווי "כאילו" מ'רעדט צו עפעס א "כאראקטער" וואס מ'רופט "ג-ט", כדי צו ממחיש זיין דעם געדאנק פון הכנעה ותיקון המעשים צו וואס דאס זאל צוברענגען. דאס איז די מטרה פונעם גאנצן טאג. און דאס איז דאס וואס מ'חזר'ט דאס איבער נאכאמאל און נאכאמאל - עס איז נישט פאר די "כאראקטער" ג-ט, עס איז (ענדגילטיג) פאר זיך. וכנ"ל.

(מ'קען טענה'ן אז דאס איז למעשה נישט קיין נוצליכע מעכאניזם צוצוברענגען צו אזא מטרה וואו עס ווערט שוין כמצות אנשים מלומדה, ווי אויך אז עס איז מעגליך יצא שכרו בהפסידו פון ברענגען צופיהל שולד געפיהלן וכדומה און שוין צופיהל צוברעכן דעם מענטש. און אנדערע טענות, ווי לדוגמא צי מצות בין אדם למקום זענען אויך "ריכטיג" און וואס באדארפן א ריסעט. אבער דאס איז שוין אַן עקסטערע שמועס. אבער עכ"פ עס איז זיכער גענוג אויף צו מסיר זיין די תלונה אז פאר איינער וואס גייט בדרך האשכול הלז, איז פאסטן יוה"כ נישט "for no good reason".)

ליינענדיג דאס האט ער גע'ענטפערט:

מ'קען אבער זאגן אז איינמאל מ'כאפט דעם געדאנק וואלט מען געדארפט ענדערש זאגן איינמאל און זיך מתבונן זיין דערין ווי ווייט מעגליך אנשטאט עס איבערשרייען 10 מאל.

דאס איז א חוץ די מלומדה'דיגע וואס דו דערמאנסט שוין. אויך דארף מען קענען לעבן אויף דעם דינעם שטריק פון נעמען זאכן out of context, ווען ס'איז כמעט ברור אז די מחברי ומלקטי התפילות האבן עס יא געמיינט מער ליטעראל (הגם די אויסשטעל איז לכאו' נישט געשען דורך איין מענטש, עס האט בפשטות גענומען יארן פון דאגמעס צוזאמצושטעלן אזא לאנגע נאן-סענס.)

איה"נ. די געדאנק איז אז די מטרה איז אז מ'זאל ליגן א גאנצע טאג אין די מעדיטעטיוו סטעיט און האבן די הרגשה דורכאויס, וכמו שכתבתי. אנדערש ווערט עס שוין אזא נתת דבריך לשיעורין, וואו דער וועט טענה'ן איך בין שוין יעצט פערטיג און דער אזוי (און צום סוף וועט יעדער טענה'ן אז זיי זענען פערטיג שוין די ערשטע מינוט...). אבער, אוודאי, ווי יעדעס זאך וואס ווערט פארמאליזירט און קאדיפיצירט, וואו די מטרה דערפון איז למעשה א סאָבּדזשעקטיוו געפיהל, ווערט אט די פארמעליזעישאן און קאָדיפיקעישאן דערפון אליינס א פראבלעם.

ווי אויך, איה"נ אז די מחברי התפילות האבן לכאורה דאס אלעס יא געמיינט ליטעראל. איז אבער גייט דאס אריין אין וואס איך האב דא געשריבן ממש א תגובה פריער אז די קאנסעפּשאן אין דעם אלעם ווערט מער און מער נתפתח. דאס מיינט אבער נישט דייקא אז די היינטיגע משמעות וואס מ'געבט דאס איז "נישט אמת" וויבאלד די מחבר האט דאס נישט געמיינט (ועיין כאן בדברי @מח שליט). און ווי דר. דזשעימס קוגל, א מבקר המקרא וועלכער איז פרום, שרייבט לגבי, לדוגמא, מזמור כג בתהלים און ווי אזוי די משמעות דערפון האט זיך געטוישט פון וואס דער אריגינעלער מחבר האט געמיינט:

The case of the Psalms is, in miniature, the case of the whole Bible. We know now, better than ever before, what the Psalms originally meant and why they were written. But is that original meaning to be decisive? If, even within the biblical period, the Psalms came to mean something else — if people prayed the same words in a setting different from the intended one and with a different meaning, and if they have continued to do so for more than twenty centuries since — does it really matter that the original authors did not mean for their words to be used and understood in the way that we use and understand them?

This is not a question to be answered glibly. The insights of modern scholarship certainly have changed some things for worshipers, and probably will continue to do so. For example, despite the beauty of the old King James translation of Psalm 23, many modern Bibles have found themselves obliged to abandon its key elements: the basic understanding of the psalm as embodied in that seventeenth-century translation is no longer acceptable to modern scholars

For example, at some point in this psalm’s history, the phrase “dwell in the house of the LORD for ever” came to be understood as a reference to life after death. This was in part because of the psalm’s earlier reference to walking “through the valley of the shadow of death” — that shadow extends over all the words that follow. (And if one walks through that valley, getting to its other side, this implies that one arrives at what lies beyond death.) Moreover, the psalm’s reference to dwelling “in the house of the LORD for ever” suggests an unlimited length of time, going on even after “all the days of my life” (mentioned in the previous clause) are over. So it was that Psalm 23 came to be taken as the psalm in the Psalter that holds out the clear hope for life after death; among other functions, it became a staple of funeral services

Most contemporary scholars reject this understanding. To begin with, the “valley of the shadow of death” seems to be a misreading (and misdivision) of the original Hebrew text: “a very dark valley” or "valley of darkness" is closer to what the psalm really says. And it does not say “through” that valley; the Hebrew preposition means only “in.” As for the psalm’s last verse, the words translated as “for ever” really only mean “for a length of days” or “for a long time.” It seems more like a reaffirmation, rather than an extension, of “all the days of my life.” (That is why most modern translations render this phrase not as “forever” but “my whole life long” or the like.) As for the house of the LORD,” everywhere else in the Hebrew Bible this means the temple. One certainly could not be buried in the temple and so dwell there after death: such corpse defilement would render the temple utterly unfit for God’s presence

Which is the real Psalm 23? The one that talks about life after death, or the other one? And in a broader sense, what are we to think of the Psalms today, now that we know that, far from being the personal lyrics of King David, scribbled down by a prophetlike servant of God in time of trouble or celebration, they are mostly cultic pieces penned by anonymous temple functionaries, studded with conventional phrases and themes and worded in a one-size-fits-all vocabulary that was designed to give worshipers the feeling of specificity while equipping them for multiple reuse?

The answer to this question rests, to a surprising degree, with the person reading the Psalms and the context in which that reading takes place. Few modern readers will wish to put their hands over their ears and drone out the scholars in Göttingen and New Haven. “The truth as best we can know it” has a claim on every human heart, and in the case of the Psalter, it has changed forever the meaning of many of its words. At the same time, as some scholars have noted, the basic gesture of the psalms — as an offering of words parallel (if subordinate) to the offering of sacrifices — still survives today. People who recite the Psalms are still, in unmistakable fashion, offering up their time and their energy to God, subordinating themselves to Him in a concrete act of devotion and faithfulness. Even within the biblical period, this basic gesture survived the transition from the Israelite temple to other sites untroubled, and it continues to survive today

Beyond this point, however, is another peculiarity of the Psalms. When someone reads the words of a psalm as an act of worship, he or she takes over, in a sense, the psalm’s authorship. It may have been written by an ancient Levite, but at the moment of its recitation, its words become the worshiper’s own: they speak on his or her behalf to God. There are few other cases I can think of in which such a total adoption of a text takes place. Even an ardent lover, reciting someone else’s poem (or singing someone else’s song) to the woman of his dreams never becomes the words’ new author in quite the same way; he identifies with the text, but both he and she are aware that what he is uttering is not his own composition, and this slight distance between himself and the author never quite disappears. Perhaps the only analogous case in the secular world is the taking of an oath: someone being sworn into the army speaks the words composed by someone else not as an act of quotation or even identification, but as if they were fully his own. So is it, too, with the Psalms. This seems to me a remarkable phenomenon, precisely because what is crucial are not the words themselves, but the mind of the worshiper who utters them. The very attitude of prayer pushes to the background the historical circumstances of the psalm’s composition. The true author is now the worshiper himself

[שאלתיאל]

יא יא!
די גרעסערע פראבלעם איז נאר אז אין יעדע חלק פון אידישקייט קומט אריין א צווייטע לעיער פון די אלע וואס דו רעכנסט אויס אן קיין קאנסיסטענסי:
אין פרשת האזינו ווערט נולד די שם 'הויה' און עס טוט זיך אן העפטיגן קאמפיין אויפצוקלערן די מאסן וואס ער טויג אלס.
אין די תורה בכלליות דרייט ער זיך ארום ווי ביים טאטן אין וויינגארטן, קומט אראפ ביזן בארג ווען ס'פעלט אויס און אנטלויפט צו די רוימען ווען מאנכע יאגן אים נאך, צומאל אויפגערעגט און צומאל א בענטשער. חז"ל האבן נישט קיין סאך קאמענטירט דערויף ווי עס שיינט.
און רוב פון די תפילות טוט זיך אויך א מאסיווע געמישעכטס צווישן אן אויפגערעגטן ג-ט וועלכע דארף אונז זאלן אים פאלן ביז צו די פיס ביז אזא גוטע ג-ט וואס וויל אונז געבן אלעס בחנם.
אין די רמב"ם הייבן טאקע זאכן אן צו 'פארלירן הענט און פיס', און הגם און זיינע צייטן איז ער געווען לכבוד דעם א שטיקל אפיקורס, איז עס היינט קאפויער.
אין די שיר היחוד איז שוין דא די נייע ווערזשען פון אן אומקלארע זאך וואס רופט זיך ג-ט.
און דא אין שטיבל האט מען עס שוין גענומען צום נעקסט לעוועל...
א.א.וו.

כ'מיין אז מ'צוטיילט תנ"ך לויט ביקורת המקרא הייבן זאכן אן צו מאכן סענס און ס'ווערט א שטיקל סדר (עכ"פ אין תנ"ך).

אגב, יוכי ברנדס האט א גוטע פראזע בוך (כשאלוהים היה צעיר) ווי זי לייגט אראפ גאט'ס תנ"כישע כאראקטער און וויאזוי ס'טוישט זיך פון איין געשיכטע צום אנדערן

[דער גאלדענער אדלער]

יא יא!
די גרעסערע פראבלעם איז נאר אז אין יעדע חלק פון אידישקייט קומט אריין א צווייטע לעיער פון די אלע וואס דו רעכנסט אויס אן קיין קאנסיסטענסי:
אין פרשת האזינו ווערט נולד די שם 'הויה' און עס טוט זיך אן העפטיגן קאמפיין אויפצוקלערן די מאסן וואס ער טויג אלס.
אין די תורה בכלליות דרייט ער זיך ארום ווי ביים טאטן אין וויינגארטן, קומט אראפ ביזן בארג ווען ס'פעלט אויס און אנטלויפט צו די רוימען ווען מאנכע יאגן אים נאך, צומאל אויפגערעגט און צומאל א בענטשער. חז"ל האבן נישט קיין סאך קאמענטירט דערויף ווי עס שיינט.
און רוב פון די תפילות טוט זיך אויך א מאסיווע געמישעכטס צווישן אן אויפגערעגטן ג-ט וועלכע דארף אונז זאלן אים פאלן ביז צו די פיס ביז אזא גוטע ג-ט וואס וויל אונז געבן אלעס בחנם.
אין די רמב"ם הייבן טאקע זאכן אן צו 'פארלירן הענט און פיס', און הגם און זיינע צייטן איז ער געווען לכבוד דעם א שטיקל אפיקורס, איז עס היינט קאפויער.
אין די שיר היחוד איז שוין דא די נייע ווערזשען פון אן אומקלארע זאך וואס רופט זיך ג-ט.
און דא אין שטיבל האט מען עס שוין גענומען צום נעקסט לעוועל...
א.א.וו.

אזויווי אלפא ברענגט שוין אריין פרשת האזינו. וועל איך שוין אויך אנפרעגן עפעס וואס האט מיך שטארק געבאדערט פאר יו"כ ווען איך האב געלערנט די פרשה.

פרשת תבא, נצבים, וילך און האזינו זענען פיל מיט קללות און ברכות. אבער למעשה אסאך מער קללות, למשל ווען מ'לערענט פרשת תבא זענען פארהאן דארט קודם די 12 ארור'ס. נאכדעם 14 פסוקים פון ברכות און נאכדעם 53 פסוקים סטרעיט קללות אסאך מער פסוקים פון די ברכות און אין כמעט יעדע פסוק איז פארהאן מער פון איין קללה. נאכדעם פרשת נצבים אויך אן אויסברוך פון קללות און פיינעלי שיינט שוין אויף די זון אין קפיטל ל' והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבת אל לבבך וגו' והותירך ד' אלהיך בכל מעשה ידיך וגו' די גאנצע קפיטל דארט.

און נאכדעם אין מיטן קפיטל ל"א אין פרשת וילך אודך, נאך אן אויסברוך פון קללות. קומט פרשת האזינו וואס איז בעצם א שירה, אויך מיט היפשע קללות. און פיינעלי ווען מ'זעהט שוין די לעכטיקייט פון גאולה, און א נקמה אין די גוים וואס האבן אונז געפייניגט פאר טויזענטער יארן, און פאר'ן טוהן גאט'ס שליחות אויסצופירן די קללות, נאך אפילו לפנים משורת הדין. קומט דאס אויך צו מיט א מעסעדזש פאר די אידן, האלד אן, דרייטס ענק נישט ארום מיט'ן קאפ אויף ארויף, ווי די פסוק זאגט טאקע אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם, ס'הייסט, אין אמת'ן אריין וואלט איך ענק ווען אפגעווישט אינגאנצן ס'זאל ניטאמאל בלייבן א זכר פון ענק, נאר ווייל די גוים וועלן זיך איינרעדן ווי די תורה זאגט ווייטער דארט, לולי כעס אויב אגור, פן ינכרו צרימו. פן יאמרו ידנו רמה ולא ד' פעל כל זאת! דערפאר גיי איך עס נישט טוהן, נאר אויך זיך נוקם זיין אין די גוים. ס'טייטש דאס אז די גוים האבן אויסגעפייניגט די אידן כל ימי הגלות, נעה, פאר דעם אליין קומט זיי נאך גארנישט, נאר וואס איז יא דער פראבלעם? די חילול ד' וואס קען ארויסקומען דערפון, ווי די תורה זאגט דארט. אהא, און וואס איז מיט אלע פייניגונג וואס מיר אידן זענען דורך כל ימי הגלות דורך גוים?! אקעי שוין..

אבער פיינעלי רעכענט שוין די תורה אויס א נקמה אויף די גוים, גאנצע צוויי פסוקים מ"א און מ"ב דעטס איט! דעטס איט?! נאר צוויי פסוקים?! פאר די אידן וואס איז זיין אויסדערוועלט פאלק איז פארהאן הונדערטער פסוקים פון קללות ארויסגעשריבן מיט פרטי פרטים און די תורה באגניגענט זיך נישט נאר מיט דעם, נאר ווארענט אפילו מיט מכה אשר לא כתובה בתורה! און פאר די גוים וואס האבן אונז געפייניגט פאר טויזענטער יארן ווארפט די תורה צו דארטן גאנצע צוויי פסוקים. איז דאס יושר?!


Sent from my SM-S911U using Tapatalk

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

אויב א ג-ט וואסיז אין סוף און מושלל, קדוש ומובדל מכל תואר המושג האט באשאפן א בריאה כדי לענג בריותיו, דאן איז כמובן אז דער תענוג דארף זיין די אליטמעט וואס שייך והיינו להתגלות ״עצמותו ומהותו״. (עני אנדערע תענוג איז אטאמאטיש נישט ׳אליטימעט׳ ווייל ׳ער׳ האט דאס ׳באשאפן׳ און ׳ער אליין׳ איז דאס נישט.) ועיין כאן

איז כדאי אז דער מענטש זאל קענען נהנה זיין פון אים אליין, אָן דעם וואס ער זאל ווערן אויס/בטל במציאות [ס׳דאך כולא קמיה כלא חשיב און וויאזוי איז שייך צו עקזיסטירן ווען מ׳איז ׳משיג׳ דאס וואס לגביה ביזטו נאן-עקזיסטענץ?] און ס׳וועט נישט זיין וועם מהנה צו זיין [ווייל, למשל כמאיר אור השמש ביום נעלם אור הלבנה לגמרי] איז זיין עצה פאר דעם ״תורה ומצות״ הנקרא בזוהר ׳תרי״ג עיטין׳ והיינו עצות ועיין כאן דף 6 און 7.

יעצט לעניננו, כאטש די הכנה צו אט דעם תכלית ווערט געטון דורך מקיים זיין תומ״צ כפשוטו, פעלטסעך לכאורה אויך אויס א (פסיכאלאגישע ?) הכנה אין ׳קאנטשוסנעס׳, צו זיין גרייט צו קענען פארנעמען דעם גילו והשגה, און ווי ס׳איז אזוי משמע פון דאס:

שאלו פעם את אדמו"ר ה'צמח-צדק': לשם מה עלינו להתייגע בלימוד תורת החסידות, והרי עוד מעט יבוא משיח, ואז "כולם ידעו אותי"?

השיב ה'צמח-צדק': "הדבר דומה לאדם שעומד מאחורי הכותל ומקשיב לדברים הנאמרים בתוך החדר. הוא מצליח לקלוט רק את כללות השיחה, מלה פה מלה שם. אבל אחר-כך, כשיספרו לו את פרטי השיחה, ייזכר במה ששמע ויאמר: אה! אה!, עכשיו אני מבין מה שמעתי קודם. כך יהיה כשיבוא משיח: אלה שלמדו חסידות, יאמרו אה! אה!, זה מה שלמדנו בזמן הגלות".

איז לפי זה מובן פארוואס דור אחר דור קומט מען צו מער און מער צו דעם אמת׳ע הבנה אינעם מושג ג-ט, לשלול ולהפשיט יותר ויותר...

ואולי קעמען אויך פארשטיין אז לפי המצב וואס די אידן זענען געווען בגלות מצרים מיט זייערע עבודה זרות האט קודם אויסגעפעלט שולל צו זיין דאס, וכנאמר ׳עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים׳ - אבער דערנאך ווען דאס איז געווארן פשוט מובן, זענען מיר געווארן גרייט אויף א טיפערע הבנה וכו׳ און מעגליך טאקע עד כדי דעם אשכול טאקע אלץ הכנה צום תכלית הבריאה ווי ס׳וועט מקוים ווערן ׳כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם נאם ה׳׳.

[דיכטער]

אזויווי אלפא ברענגט שוין אריין פרשת האזינו. וועל איך שוין אויך אנפרעגן עפעס וואס האט מיך שטארק געבאדערט פאר יו"כ ווען איך האב געלערנט די פרשה.

כ'מיין מ'קען זאגן, אז ס'רעפלעקט זייער גוט וויאזוי דאס מציאות האט זיך אויסגעשפילט...

[דער גאלדענער אדלער]

אזויווי אלפא ברענגט שוין אריין פרשת האזינו. וועל איך שוין אויך אנפרעגן עפעס וואס האט מיך שטארק געבאדערט פאר יו"כ ווען איך האב געלערנט די פרשה.

כ'מיין מ'קען זאגן, אז ס'רעפלעקט זייער גוט וויאזוי דאס מציאות האט זיך אויסגעשפילט...

איה"נ, דאס איז דאך די מטרה פון שירת האזינו וואו ס'שטייט קלאר אין די פסוקים אין וילך וענתה השירה הזאת לפניו לעד וגו' אבער דאס פארענטפערט נישט וואס ס'באדערט מיך

Sent from my SM-S911U using Tapatalk

[דיכטער]

הונדערט פראצענט. ס'מאכט נאר גרעסער דער קשיא.
דא רעדט @מי אני וועגן דעם.

[דער גאלדענער אדלער]

הונדערט פראצענט. ס'מאכט נאר גרעסער דער קשיא.
דא רעדט @מי אני וועגן דעם.

ייש"כ

Sent from my SM-S911U using Tapatalk

[מי אני]

ביים נעמען נעכטן א 50 מ״ג עדיבּל פון קאַנאַבּיס האב איך געקלערט אז עס קען זיך אפשר שטעלן א קשיא, אז אויב איז ״ג-ט״ נישט קיין אגענט כלל וכלל ומושלל מהכל וככל הנ״ל בהאשכול, דאן פארוואס איז דא די איסור און הארבע פראבלעם פון ברכת השם? עס איז דאך ניטאמאל חל אויף ״עפעס״ בכלל, איז ווי אזוי קען זיין א פראבלעם בדיבור רע קעגן די מושג ווען עס איז ממילא נישט שייך דערין און דערויף קיין דיבור, הן לטוב והן לרע? קען דען זיין א פראבלעם מיט׳ן שעלטן גð:]שוga<4ץי?

מ׳זעהט למשל פונעם רס״ג בהאמונות והדיעות (מאמר ג פ״א) אז די איסור דערפון אליביה גייט יא צוזאמען מיט דעם קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״ אלס אַן אגענט. ווי ער שרייבט דארט:

והשכל מחייב עוד שהחכם לא יתיר לגדפו ולקללו

און דער שבילי האמונה איז דארט מפרש:

השכל מחייב שהחכם, עם כי נפשו יודעת מאד שקללת חנם לא תבוא, בכל זה לא יתיר לבני אדם שיגדפוהו ויקללוהו (וכמו שמצינו שהקפיד על זה גם אבינו הזקן, כי על כן נאמר לו (בראשית יב ג) ואברכה מברכך ומקללך אאור), ויתחייב מזה שימנע אותנו הבורא ית׳ מזה מהקביל אותו בחירופים וגידופים.

אבער דעם איסור ברכת השם קען מען פארשטיין אליבא דהרמב״ם, אז אט דאס איז טאקע די פראבלעם דערין, ווייל ער איז מיט דעם טאקע גראָסלי מגשים דעם געדאנק פון ״ג-ט״! טאמער ער איז מברך (בלשון סגי נהור) דעם געדאנק, טוהט ער דאך בהכרח אָננעמען אז די ברכה בזה האט אויף וואס חל צו זיין.

און דאס אליין וואלט בעצם נאך נישט געווען קיין פראבלעם, וויבאלד ביי געהעריגע עכטע ברכה מעג מען דאך יא כמובן, הגם דאן נעמט ער דאך ווייטער אָן, כנראה, אז עס האט אויף וואס חל צו זיין. און דער ‏תירוץ אויף דעם איז דאך אז עס איז פשוט לשבר את האוזן און א כעין ״כאילו/כביכול״ ארויסצוברענגען תפילה ומטרתה מיט׳ן געפיהל שבה. אבער דאן קען מען דאך זאגן ענליך אויף ברכת השם, אז עס ברענגט נאר ארויס זיין כעס קעגן די מציאות וכדומה.

נאר ביי ברכת השם איז אויך דא (מאידך גיסא) א סאציאלע פראבלעם וואס די עפעקט דאס האט אויף זיין חברותא רינגסט ארום. דאס איז אלס׳ן זיין בעצם די גרעסטע סארט ״האומר״ פראבלעם וואס איז נאר שייך, קעגן דעם סאָשׁעל קאַנסטראָקט אין דעם געדאנק פון ״ג-ט״ וביסוס המאראלי של החברותא. (און דאס איז אחוץ די בין אדם לחבירו אספּעקט דערין פונעם דיסרעספּעקטן און טרעהטן אויף די קאַנסטראָקט המבסס למעשה הילוך חייהם של החברה. און דאס איז אפילו ווען יעדער בהחברה אנערקענט אז דאס איז באמת למעשה נאר א קאַנסטראָקט און נישט מער (כיון דהוא בהכרח משולל מכל תואר שהוא וככל הנ״ל בהאשכול).) און דאס איז די הארבקייט און די פראבלעם דערין.

און דאס קען טאקע זיין פשט בהרס״ג, וועלכע איז דאס מדמה צו דעם אז א חכם לאזט נישט מ׳זאל אים שעלטן ואפילו טאמער יענער איז א שוטה, הגם ער ווייסט אז דאס האט נישט קיין שום עפעקט און אז ער איז אינגאנצן נישט מקנא אין יענעם (ועיין בע״ז נה.). מיינענדיג, אז דאס׳ן דאס צוגלייכן ״ג-ט״ אין די קאנטעקסט צו אַן אינפיניט חכם, איז ממבטינו אין דעם, און וויאזוי אונזער קאַנסטראָקט און צוגאנג דערצו אין דעם איז.

דער רמב״ם בהל׳ עבודה זרה (פ״ב ה״ו) שטעלט דאס טאקע צאם מיט׳ן איסור עבודה זרה אין אלגעמיין, וואס איז דאך לויט אים א פראבלעם בשכליות:

כל המודה בעבודת כוכבים שהיא אמת אף על פי שלא עבדה הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא. ואחד העובד עבודת כוכבים ואחד המגדף את ה' שנאמר (במדבר טו ל) והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף, לפיכך תולין עובד עבודת כוכבים כמו שתולין את המגדף ושניהם נסקלין, ומפני זה כללתי דין המגדף בהלכות עבודת כוכבים ששניהם כופרים בעיקר הם.

אין מו״נ (ח״ג פמ״א) שטעלט ער אויך צאם דעם ענין פון ״מגדף״ מיט ארויסגיין בּיעהעיוויארעלי קעגן סאָשׁעל קאַנסטראָקטס אין דאס אלעס:

אבל עושה ביד רמה הוא המזיד שיעז פניו ויעבור בפרהסיה, שזה אינו עובר לתאבון לבד ולא לעשות מה שמנעה התורה לעשותו לרוע מידותיו לבד אבל לחלוק על התורה ולעמוד כנגדה - ומפני זה אמר בו (במדבר טו ל) את ה׳ הוא מגדף, והוא יהרג בלא ספק. ולא יעשה זה אלא מי שעלה בלבו דעת אחר לחלוק בו על התורה ומפני זה בא הפרוש המקובל בעבודה זרה הכתוב מדבר, מפני שהוא חולק על פינות התורה, כי לא עבד אדם כוכב כלל אלא מי שהאמין בו הקדמות, כמו שבארנו בחיבורינו פעמים. וכן הוא הדין אצלי בכל עבירה שיראה ממנה סתירת התורה או המחלוקת כנגדה. ואפילו אכל אדם מישראל בשר בחלב או לבש שעטנז או הקיף פאת ראש לבזיון התורה מפני דעת שיתבאר ממנו שאינו מאמין שזאת התורה אמת הוא אצלי הנאמר עליו את ה׳ הוא מגדף, ויהרג מיתת כפירה לא מיתת עונש.

ולשון החינוך במצוה ע:

ומשרשי המצוה בברכת השם, לפי שמתרוקן האדם במאמר הרע ההוא מכל טובה, וכל הוד נפשו נהפך למשחית, והנה הוא נחשב כבהמות, כי באותו דבר ממש שהבדילו השם לטובה ובו נעשה אדם, והוא הדבור, שנבדל בו ממיני הבהמות, מבדיל הוא את עצמו לרעה ומוציא עצמו לגמרי מכל גדר הדעת ונעשה כשרץ נמאס ונאלח ולמטה ממנו, ועל כן הזהירתנו התורה על זה, כי האל הטוב יחפץ בטובתינו. וכל דבור ודבור הגורם מניעת הטובה ממנו יבא כנגד חפצו ברוך הוא.

און עס איז טאקע מערקווידיג אז דער חינוך שטעלט דאס בעצם צאם מיט׳ן פריערדיגן לאו דברכת הדיינים וואס איז אינעם זעלבן פסוק, ע״ש אין דעם אויסשטעל. והיינו, אז די לאו דברכת הדיינים איז דאך זיכער ווייל עס ברענגט אונטער דאס סאציאלע אָרדער און סטאבּיליטעט פון שופטים, משפט ודין.

ענליך איז בנוגע דעם רמב״ם׳ס דיון איבער יכולת הקב״ה לגבי דעם פראבלעם פון שלעכטס. אויב איז ״ג-ט״ נישט קיין אגענט בכלל, הייבט זיך דאך לכאורה די פראבלעם עניוועי נישט אָן? איז פארוואס איז ער זיך מתמקד דערמיט? איז, ראשית כל, קען די פראבלעם פונקט אזוי נוגע זיין מיט דעם הגדרה(?) רזה פון ״פּרינציפּ פון עקזיסטענץ״, וואס מציאות איז כעין נובע דערפון אטאמאטיש כצל, וכדומה. מיינענדיג, די קשיא ווערט ריפארמיולירט אלס ״פארוואס איז נישט נובע דערפון בעסער?״ וואס אויף דעם קומט די תירוץ אז ס׳איז נישט שייך בעסער. (ועיין לעיל בהגדרת הנרבוני על ״יכול״ אין א טעאלאגישן קאנטעקסט, אליבא דהרמב״ם.)

און צוויי, ווי ארויסגעברענגט מערערע מאל אין מיין צוגעלינקטן אשכול על בעית הרעות, איז דער רמב״ם זיך אויך מתמקד מיט׳ן סאָבּדזשעקטיוו עקזיסטענשאל פראבלעם אויך און פון א פּעסטאָרעל מבט. און דאס באדייט זיך מתמקד זיין מיט דעם ״כאילו״ קאַנסטראָקט און מאדעל וואס דער מענטש, ואפילו הפילוסוף, טוהט צו זיך (בהכרח) אויף עפעס עפעס עפעס א לעוועל פּערסאַניפייען די קאַסמאָס ומציאות און די מושג פון ״ג-ט״.

[דער גאלדענער אדלער]

הייליגער טאטע א 50 מ"ג עדיבל! ביסט געווען דאהי?? אדער האסטוך שוין באזעצט אין מארס?

Sent from my SM-S911U using Tapatalk

[מי אני]

זאגסט, די גמרא זאגט בשבת קכט: לגבי הקזת דם:

בתלתא בשבתא מאי טעמא לא, משום דקיימא ליה מאדים בזווי, מעלי שבתא נמי קיימא בזווי, כיון דדשו ביה רבים (תהלים קטז ו) שומר פתאים ה'.

און אז איך האב גענומען פונעם עדיבּל ״רבים״ און אָנגעקומען קיין מאדים, האב איך דאן געקלערט איבער מהו ״ה׳״ והתייחסות פונעם געדאנק דערפון להתערבות בהעולם ושמירתו וכדומה, וואס לבסוף זענען אונז אלע בהכרח ״פתאים״ אינעם אָנקומען צו א פארשטאנד דערין, וככל האשכול…

[מי אני]

לגבי וואס איך האב געשריבן איבער'ן קאַנסעקווענטשיאַ מיראַבּיליס, איז מיר בייגעפאלן אז די עצם אשכול וואס לויפט שוין פאר 13 בלעטער (כמנין "אחד", וואס פונעם יסוד ב' פון אחדות ה' איז דאך דאס אלעס נובע), איז אליינס א קעיס-אין-פוינט פון עובר זיין דערויף: עס טענה'ט פאר דעם ודומו סלה אין דעם, מיט'ן "רעדן" איבער דעם באריכות. דאס איז בעצם וואס וויטגענשטיין האט געזאגט לגבי שפראך מיט זיין משל פונעם לייטער.

דאס קען געבן א פירוש אינעם פסוק (משלי יז כח) גם אֶויל מחריש חכם יחשב. ווייל דער מלבי"ם טייטשט דעם ווארט "אֶויל" (לעיל א ז, ובעוד מקומות) אלס א ראדיקאלע סקעפּטיקער (כעין חתימתי?):

אמנם, האֶוילים (שגדר האֶויל הוא המסתפק ובלתי מאמין), שהם מטילים ספקות, בין על החכמה, בין על יראת ה' שהוא המוסר שהיא ראשית ויסוד דעת החכמה, הם מבזים בין את החכמה בין את המוסר.

"אֶוילים" - אֶויל נגזר ממילת אולי, שמורה על הספק, והם האנשים המטילים ספיקות על כל דבר, ואי אפשר להם לקבל חוקי החכמה, שמטילים ספק באמיתתם.

והאֶוילים אינם פתאים, כי נמצא פילוסופים גדולים שהיו מסופקים בכל דבר חכמה (סקעפטיקר), ויתבאר עניינם בכל הספר.

והיינו, אז זיי זענען מטיל ספק בכל און עס קומט אויס פון די פאזיציע אז דערפאר זאל מען נישט זאגן קיין פּראפּאזישאנס. אבער די פאזיציע אליינס איז דאך א געזאגטע פּראפּאזישאן וואס מ'האלט! והרבה קולמוסין וכו'.

ובזה קען אולי די באקאנטע לימוד חז"ל מפסוק זה במס' דרך ארץ זוטא (פ"ז מ"ד, והובא בפסחים צט.) יפה שתיקה לחכמים קל וחומר לטפשים, באדייטן צו דעם ודומו סלה ביי דעם. והיינו, ווייל דער נחלת יעקב ברענגט דארט צו במס' דרך ארץ פונעם בינה לעתים, אז די געדאנק פונעם מאמר איז אז יעדעס מענטש רעדט דאך רוב דיבורו אין די נושא וואו ער האט עקספּערטיִז - דער חכם בדברי חכמה, און דער טיפש בדברי הבאי. און דאס איז די ק"ו דא: אז אפילו בעניני חכמה וועלכע איז די פעלד פונעם חכם איז דאך טוב לו השתיקה, וק"ו להטיפש אז עס איז טוב לו השתיקה בעניני חכמה וואס איז דאך טאקע נישט זיין פעלד ע"ש. און אז די עיקר און שפיץ חכמה איז דאך עניני אלקות ומעטאפיזיקס, איז אין דעם דארף סיי דער חכם אוחז זיין בשתיקה בעניני "ג-ט", וכ"ש הטיפש וואס דאס איז דאך לגמרי נישט זיין פעלד כלל.

ולדאבונינו איז אבער דער טיפש אט דער וואס איז ליידער יא עוסק בדיבורו בזה, און האט נאך טענות קעגן אנדערע מיט'ן רעדן און שטעלן די סארט פראגעס פון "דו גלייבסט אין ג-ט?"