תשובה בענין הדפסת תמונות נשים - וועקער 15

[מי אני]

אין דעם שמועס איבער הסכמת הכלל וואס איז קובע הלכה, איז מערקווידיג צוצוברענגען די מימרא פון עולא בע"ז לה.

דאמר עולא כי גזרי גזירתא במערבא לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא דלמא איכא איניש דלא ס"ל ואתי לזלזולי בה

און ווי רש"י איז דארט מפרש:

דלמא איכא: דלית ליה ההוא טעמא ולא בדיל מיניה ומזלזל בה, אבל השתא דלא מגלו טעמא דמלתא בדלי מיניה כ"ע, דסברי קמו רבנן במלתא דאתי מיניה חורבא ואנן הוא דלא בקיאינן בטעמא

דאס קען געבן א שטערקערע ראציאנאל דערצו. והיינו, אז ווען מ'איז נישט מגלה די טעם ווערט דאס מער אָנגענומען בההמון, אלס'ן זייער זיך פארלאזן אז ס'איז באמת דא א טעם, און אט דאס איז דאך וואס געבט די גזירה בעצם א וואלידיטי.

ובאותו ענין איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. קריסטיִן העיס שרייבט דערין אינעם ברייטערן קאנטעקסט פון חז"ל'ס צוגאנג צו די ראציאנאלקייט בכלל פון מצות וחוקי התורה:

Ulla’s teaching refers specifically to rabbinic rulings, not biblical commandments. Publishing the reasons for rabbinic rulings opens one to criticism of those reasons, a criticism that could lead to a rejection of the ruling. But this danger is due to the fact that the rabbis’ authority, while underwritten by divine authority, was nevertheless assessed by and therefore dependent upon their learning and on the evident wisdom and justice of their rulings. If one can find fault with the reasons behind a rabbinic ruling, one might be tempted to reject it altogether. By contrast, biblical commandments enjoy an authority independent of their qualities as rational or irrational. In the context of biblical commandments, the laws that lack reasons — not the laws that possess a clear reason — are the laws that undermine observance. Irrational commandments engender objections and are harder to fulfill; this is why the rabbis expend energy in asserting that the irrational commandments are authoritative divine decrees that must be obeyed no less than the rational commandments. By contrast, they do not expend energy urging the fulfillment of biblical laws for which a rationale is stated, because the attachment of rationales to biblical laws is not deemed to pose a particular threat. In short, b. AZ 35a cannot be read as evidence for a general aversion to legal rationales. It is only the rabbinic elaboration of divine law that is susceptible to criticism when reasons are provided

זי ברענגט דערנאך צו די גמרא בסנהדרין כא: לגבי שלמה המלך שנכשל בטעם מצות לא ירבה וכו', און זאגט אז דאס איז אינעם קאנטעקסט פון מאכן א טעות וואו די מצוה איז נוגע.

הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט:

אם רוצים לקבע את סמכותו ההלכתית של התלמוד, העצה היעוצה היא להסביר לכולנו שהאמוראים היו בעלי רוח הקודש ויכלו להחיות מתים. מדובר ביהודים בעיראק שלפני 1500 שנה ומעלה, חכמים וצדיקים כנראה. אבל ככל הנראה הם היו בני אדם כמוני וכמוכם, שיכלו לטעות ולצערי גם לא פעם עשו שימוש ביכולת הזאת. אבל איך ניצור נאמנות למה שכתוב בתלמוד? לומר שזו מסגרת שהתקבלה מכוח קבלת הציבור, שזוהי כנראה האמת, זה מסוכן ולא ממש משכנע. לכן צריך סיפורים על רוח הקודש והחייאת מתים, על כך שמדובר באנשים שלא יכולים לטעות וכדומה, ואז כולנו נציית להם בגיל ובששון. קודם ראינו שהתסכולים קובעים עובדות. במקרה הזה הצורך קובע את העובדה, אבל בשני המקרים ה'עובדה' הזאת הופכת ברבות הימים לעיקר אמונה. הרצוי (ought) קובע את המצוי (is).

[מי אני]

לגבי זעהן פרויען טאנצן און די משנה/גמרא בסוף תענית, איז דאס וואס דער שו״ת אור יצחק (ח״ב סימן י), לגבי וואו ער אסר׳ט פאר א מאן א פאטאגרעפער צו פאטאגראפירן די פרויען וואס טאנצן:

וזכרוני שישבתי לפני זמן רב בחתונה עם הרב שמעון שוואב ז״ל, ולא היה שם מחיצה, וכשהתחילו לרקוד יצא מן האולם ואני אחריו. ואשאלהו הלא בסוף מסכת תענית (דף כו:) כתוב שבנות ישראל היו יוצאות במחול ביום הכפורים ובט״ו באב, והיו אומרות בחור שא נא עיניך וכו׳. ולא הניחני בלעי רוקי, ומיד אמר: איזה דמיון זה, שמה לא רקדו כמו שרוקדים היום, אלא שהלכו במחול וסיבובים, ובזה לא היה חוסר צניעות ח״ו, אלו היו דבריו ז״ל.

ועיין בשבת (דף נד.): ולא יקשור גמלים מ״ט וכו׳ דאזיל לחינגא. ופירש רש״י שם (ד״ה לחינגא), וז״ל: על שם שסובבין את השוק מחולות מחולות, עכ״ל. וזה פירוש מחולות בכל מקום, וזה ודאי הפירוש במסכת תענית שם.

און אויף דעם שרייבט הרב דר. מלך שפירא:

it is very interesting to see how haredi and hardal authors deal with Ta’anit 4:8, which describes how young women in search of husbands would dance in front of the young men. Many assume that this didn’t raise any tzeniut problems, because in the days of the Second Temple the young men were at a much higher level than today. They could be trusted not to set their eyes on beauty but on spiritual traits, which were somehow best conveyed through the women’s dancing…

According to R. Shimon Schwab, in ancient days the women danced in circles, which was more modest than what occurs today. It was therefore permitted for the men to gaze upon them. See R. Yitzhak Abadi, Or Yitzhak, vol. 2, p. 251. You can be sure that today, no matter how modest the dancing, it would be regarded as a violation of tzeniut for the men to watch the women

די חרדי'שע תירוץ וואס ער דערמאנט, הגם מ'קען דאס מחזק זיין פון דעם וואס די שיינע בנות האבן געזאגט "תנו עיניכם ליופי שאין האשה אלא ליופי", איז אבער אביסל שווער פון דאס וואס דער רמב"ם איז דארט מפרש בפי' המשנה:

והנשים הנאות והיפות שבהם, היו אומרות בחור שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך, שאין אשה אלא ליופי. והמיוחסות, כשלא היו נושאות חן בעיני רואיהן, היו אומרות אל תתן עיניך בנוי תן עיניך במשפחה, שאין אשה אלא לבנים.

עכ"פ די עיקר מעיקרא אויף וואס מ'האט געקוקט איז געווען דאס שיינקייט, און אלס א "בּעקאָפּ" די יחוס.

דער אור יצחק דארט פריער בסימן ט דינגט זיך מיט׳ן אגרות משה (אבה״ע ח״ד סימן סב) וואס איז מתיר פאר א פרוי צו גיין צו א ים וואו עס זענען דא מענער לייפגאַרדס. ער טענה׳ט אז עס קומט אויס לפי תשובתו אז א פרוי מעג זיך דרייען בביתה ווען זי איז נישט מלובש בצניעות/מכוסה במקומות שדרכן להיות מכוסין, ווען עס קומען ארבעטערס ביי איר אינדערהיים ע״ש. אין סימן יא אסר׳ט ער א מיידל שהגיעה לגיל נישואין ורוצה לדבר בסתם עם בחורים, אפילו אם תיזהר מנגיעה ותדבר רק עם בחורים שסומכת עליהם שלא יבואו לכלל איסור ע״ש.

און אז מ׳רעדט שוין פון תענית, וואס דארט האבן זיי געזאגט תנו עיניכם ליופי שאין האשה אלא ליופי, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בפירוש המשניות אויפ׳ן לעצטע משנה בגיטין (פ״ט מ״י) אויף דעם וואס ר״ע זאגט דארט אפילו מצא אחרת נאה הימנה:

ומה שאמר ר״ע אינה הלכה, שאם מצא נאה ממנה ישאנה ולא יגרש את זאת, והיא לא עברה עבירה כלל והיא מוסכמת למידותיו.

(ועיין בע״ז כ. במעשה דר״ע עם אשתו של טורנוסרופוס הרשע, ובמש״כ בפירוש המיוחס לרש״י על זה בנדרים נ:)

*

ולגבי וואס מ'האט געשריבן לילך בחוף הים וכדומה, ברענגט דער שו"ת בני בנים (ח"ד סימן ט) צו אינעם קאנטעקסט פון וואס איז "שוק" בלשון חז"ל, און אז עס איז מותר לבנות ישראל לילך בגילוי הרגל עד הארכובה:

לפי מה שנראה בדעת ספר האשכול, מאחר שישעיהו קרא לשוק ערוה, לכן מדברי קבלה יש בה משום ולא יראה בך ערות דבר ואפילו אם כל הנשים מגלות את שוקיהן. וכיוצא בזה ביחזקאל פרק ט״ז קרא לשדיים עריה, שדיך נכונו ושערך צמח ואת ערום ועריה עכ׳׳ל, ולכן אסור לקרוא את השמע כנגדן אפילו אם מנהג כל הנשים לגלות דדיהן כמו באיים שפעם הלכו שם חשופות חזה.

ובענין הסתכלות ודיבור עם הנשים איז מן הראוי לציין צו וואס ער שרייבט בח"ג סוף סימן כו:

כי הנה רב האי גאון התיר קריאת שמע ברואה טפח מגולה אם אינו שם לב, ורבו החולקים וכנ״ל. ואולם בעיקר יסודו שאדם יכול להביט בנשים אם מכיר בעצמו שאינו מהרהר גם דעת הסמ״ק מצוה ל׳ היא כן שכתב שאינו אסור להסתכל בנשים רק שנהנה בהסתכלות אבל אי דמיין עליה ככשורי וכו׳ שרי עכ״ל. וכן דעת הריטב״א בסוף מסכת קדושין, הכל לפי מה שאדם מכיר בעצמו אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה, ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במס׳ ע״ז ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל לדבר עם הערוה לשאול בשלום אשת איש והיינו הא דר׳ יוחנן דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע וכו׳ ורב אדא בר אהבה שאמר בכתובות דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא מטעמא דאמרו וכו׳ עכ״ל. וכולם שלא כספר החינוך מצוה קפ״ח שכתב שלפי הדומה אין אדם רשאי לסור מכל מה שהזהירו חז״ל אפילו אינו מהרהר ושאין ראיה מחכמי התלמוד שהקילו כי היו צדיקים מפורסמים וגם לא עשו אלא לצורך מצוה עיי״ש. ומה שכתב הריטב״א שאפילו להסתכל בבגדי צבעונין אסור עכ״ל אינו רוצה לומר שרק מי שרוצה לעשות הרחקה לא יסתכל, כי לדבריו אדרבה רק מי שיודע שאין יצרו מתגבר עליו מותר לו להסתכל ולשאר אנשים אסור, אלא הבי קאמר שראוי לאדם לעשות הרחקה ליצרו כדרך שאסרו חכמים לכל אדם להסתכל בבגדי צבעונין.

וסיים בריטב״א שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו ולא כל ת״ח בוטחין ביצרן וכו׳ עכ״ל. ומכאן לספר ים של שלמה במסכת קדושין פרק ד׳ אות כ״ה שהעתיק דברי הריטב״א, ובהקדמה שם כתב הכל לפי מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה, ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בהנשים וכו׳ ואם רואה שיצרו מתגבר עליו יעשה הרחקה לעצמו שלא ידבר כלל עם אשת איש ואפילו בבגדים צבעונים אסור להסתכל עכ״ל. וקשה טובא נהי שהריטב״א אינו סובר כספר החינוך שאינו רשאי להקל אלא רק שאין ראוי לו להקל אם אינו חסיד גדול, מכל מקום היאך כתב המהרש״ל שעל זה סומכים כל העולם, אטו כולי עלמא חסידים ומושלים ביצרם? אלא כוונת המהרש׳׳ל היא שאין ליחיד להקל לעצמו באיסור הסתכלות וכו׳ יותר מאחרים, אם לא שהוא חסיד גדול, אבל בדבר שנתפשט שפיר יכולים העולם לסמוך שאינם נכשלים, ורק אז יש ליחיד שיודע שיצרו מתגבר עליו לעשות הרחקה לעצמו. וכן הם דברי הלבוש בסוף המנהגים בסוף אורח חיים בענין שהשמחה במעונו, דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הירהורי עברה כ״כ דדמין עלן כקאקי חיוורא מפני רוב הרגלן בינינו וכיון דדשו דשו עכ״ל, והוא כדברי הראשונים וכדעת הערוך השלחן בפריעת ראש שכיון שרגילים בה אינם טרודים. וכיון שאינם טרודים אין האשה מכשילה אחרים באותם מקומות ואינה עושה כלום, ורק לעולם אסור לה לצאת בגילוי רוב הראש שזה הוי דאורייתא או מתקנת חכמים [ואין האיסור בזה משום צניעות דוקא, ועיין בסימן כה לעיל] ואינו משתנה.

ואפשר להביא קצת סמך לכל זה מתוד"ה הכל בקידושין פב. (דער מאיר נתיב דארט צייכענט טאקע צו אויף דעם תוס' לכתובות יז:).

[מי אני]

לגבי וואס באגרונדעט געזעץ וחוק, איז דאס וואס דר. קריסטיִן העיס ברענגט צו (אינעם קאנטעקסט צי חוקי דתיים זענען באזירט בחכמת הא-ל או ברצונו כביכול, ועיין במו"נ ח"ג פכ"ו):

In the modern period, the debate over the essential nature of law as grounded in reason or in will continues in a secular context. From Jeremy Bentham’s separation of legal rules and morality, to John Austin’s command theory of law and H.L.A. Hart’s elaboration of law as rules, legal positivism entails an understanding of law as first and foremost an expression of will rather than reason. Law’s primary claim to our fidelity lies not in its rational or moral content (though such content is not precluded) but in its issuance from a lawmaking authority according to a conventionally established or agreed-upon rule of recognition; its claim to our fidelity lies not in reason but in power. While modern natural law theories differ from classical and Christian natural law theory (they do not insist on either a rational natural order or a God-given set of moral principles written on the hearts of men), they are united against the positivists in asserting an essential connection between rule and principle, between law and moral reasoning. The legitimacy of law cannot be divorced from considerations of its conformity to foundational moral principles (such as justice and equity), universal rights (for example, basic human freedoms), or an inner coherence — criteria of content

Unsettling these dichotomies is the school of historical jurisprudence that arose in the nineteenth century in opposition to both natural law theory and legal positivism. Historical jurisprudence, as represented in the work of German jurist Karl Friedrich von Savigny, locates the sources of law in the history of individual nations. According to Savigny, law is a people’s living group memory; the primary source of law is not, therefore, morality or politics but history, not reason or will but tradition, not equity or legislation but custom and precedent. Law is not a set of rules abstractly formulated and imposed upon a society. Law has deep roots in a people’s habits and customs and is integrally connected with other social rules - especially moral and religious rules. The historical school was eclipsed by other trends in the later twentieth century, but its basic insight concerning the rootedness of law in a particular society’s experience of the world, and the stories it tells about itself, resurfaced in the work of Robert Cover, who argued that all societies have narratives that situate and give meaning to law — communal narratives that contextualize and nourish the behaviors regulated by law

[מי אני]

בנוגע די טענה אז עס איז כנראה שוין דא אַן אומאפיציעלן מנהג נישט צו דרוקן בילדער פון נשים, און דאס אליינס געבט דאס אַן איסור להלכה, איז דאס וואס ר' אריה און ר' דוב פרימער ברענגען צו:

Frimer 1.jpg

Frimer 2.jpg

הרב יששכר כץ ברענגט דאס צו לגבי מתיר זיין נשים לעלות לתורה:

There, next to footnotes 165–174, they mention a host of Aharonim who rule explicitly that a negative custom has no halachic validity, that a custom not to do something is in fact not considered a custom

דא שרייבט הרב דר. דוב לינזער אז די געדאנק פון "לא תתורו" איז אז דער מאנספערזאן זאל נישט באטראכטן פרויען ווי ס*קס אביעקטן. און ווי ער שרייבט:

The cultural shift that moved this from men’s obligation to women’s had a profound impact. We have abandoned the idea that men can control their s*xual thoughts, their lusts or their male gaze. So our (implicit) estimation of men has been diminished. What type of a religious system gives up – or implicitly tells an individual to give up – on the possibility of religious growth, even in areas where there are strong counter desires? And by placing the responsibility on women, we have reinforced their status as s*x objects, saddled them with the responsibility and guilt of men’s s*xual desires and thoughts, and have told them to respond to this by covering themselves up – by de-s*xualizing themselves, and as a result, we have problematized and made them highly conflicted about their own s*xuality, a problem with significant repercussions in marriage and elsewhere

דאס דערמאנט פון וואס איך האב צוגעברענגט פון @הוגה.

[מי אני]

דר. חנה דאָסאן זאגט במשנתה של מערי וואָלסטאנקרעפט און פעמיניסט פילאזאפיע, אז דאס אז אין האשה אלא ליופי איז ארויסגעוואקסן מכח דעם אז די פרוי איז אונטערגעווארפן תחת בעלה און דעם מאן אין די פּאטריארכיע. דאס ברענגט אז די מקום וואס בלייבט איר איבער וואו די פרוי קען זיך עסערטן, איז אין געפעלן א מאן איבער אנדערע פרויען דכוותה דורך זיך באשיינען איבער זיי. וממילא דארט לייגט זי איר פאקוס און ענערגיע.

וואָלסטאנקרעפט האט געשריבן:

Taught from their infancy that beauty is woman's sceptre, the mind shapes itself to the body, and, roaming round its gilt cage, only seeks to adorn its prison

א געדאנק אין דעם אז טאמער ביים אשה איז עס (משלי לא כו) פיה פתחה בחכמה, וועלכע איז די העכסטע אין ראנג פון שלימות וכדכתב הרמב״ם במו״נ ח״ג פנ״ד, פארשטייט מען אז (שם שם ל) שקר החן והבל היופי, וועלכע איז נאר די צווייטע צו די לעצטע אין ראנג.

אסאך פעמיניסט פילאזאפן זענען טאקע ״נאה״ דורש ״ונאה״ מקיים אין דעם…

ועיין באשכול זו.

‏(ואגב, איז דאך בכלל ידוע פון סימוֺין דע בּוּוואַר אז דאס ״פרוי״ איז אלס בהיסטאריע נאר באטראכט געווארן בשלילה פונעם ״מאן״ - דאס ״אנדערע״ וואס איז ״נישט א מאן״. און דאס געבט נאך א השוואה אין דעם דמיון צווישן נישט רעדן פון ״ג-ט״ און נישט רעדן פון משגל. וממילא איז דאס נאך א הסבר פארוואס בימות המשיח, ווען עס וועט זיין ומלאה הארץ דעה את ה׳, וועט זיין א שטארקייט בענין פעמיניזם.)

[מי אני]

א קרוב מיינער וועלכער וואוינט אין מאנסי, און ווייסט אז איך האב געשריבן די תשובה איבער תמונות נשים, האט מיר געבעהטן אז איך זאל איבערארבעטן די ארטיקל וואס @נוח האט דא צוגעברענגט, מיט הלכה'דיגע רעפערענצן און מיט מער כבוד. עפעס וואס קען רעדן צו רבנים אזוי ווי מיין תשובה פון תמונות נשים (הגם איך פערזענליך האלט אז מיין תשובה קען נישט רעדן צו רבנים, וכמו שכתבתי בסוף התשובה). ווי אויך זייענדיג אז די טעמע פון פרויען נישט טארן דרייוון האט אויך מיט'ן מעמד פון נשים בתוך מחנינו וכתמונותיהן וואס מ'איגנארירט, און האט אויך א שייכות מיט דעם אז דאס אז פרויען דרייוון נישט קען זיין כדבר שקיבלו הרבים כגדר וסייג והוי כנדר.

עס איז מיוסד אויף יענעם'ס לשון און אויסשטעל (הגם איך האב נישט יענעם'ס פאַנט אויף מיין קאמפיוטער).

א ווענדונג צו די חשוב'ע רבנים הגאונים.pdf

לכאורה איז נישטא קיין שאלה פון איסור לא ילבש ביי דעם, ועיין ביו״ד סימן קפב. ועיין כאן בדברי הרב מנשה רייזמאן.

לגבי דעם צד נדר של רבים לסייג, קען מען אויך מצדד זיין להיתר מכח להתירו משום מצוה וכדפסק שם המחבר ביו"ד סימן רכח סעיף כא, לגבי נדר על דעת רבים ע"ש. ובפרט אז ס'איז לכאורה נישט נתפשט, ואפילו באותו מקום/שכונה.

[מי אני]

אין די לעקציע טוהט דר. מנחם קרן-קרץ דורך די היסטאריע פון תמונות נשים בעיתונות חרדיות (בא"י), און ווי אזוי די "איסור" און די צענזור דערפון איז צושטאנד געקומען. ער ברענגט ארויס אז בהעבר פלעגן חרדי'שע עיתונות געהעריג דרוקן תמונות פון נשים צנועות, און קיין שום רב האט נישט מוחה געווען דערויף; די תמונות זענען געווען אין די עיתונות וואס זענען געווען תחת פיקוחן. דאס איז פארגעגאנגען ביז די מ' יארן. ער דערמאנט אויך די אמאליגע עראטישע שער-בלעטער, און ווי, כמובן, אויב ווערט דאס געקאַפּיט כהיום, ווערט דאס מטושטש.

[moody]

לגבי די נידון איבער סמכות ההלכה מכח התפשטותה, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דער ויכוח מים חיים (דער ברודער פונעם מהר״ל) שרייבט אין זיינע השגות אויפ׳ן רמ״א׳ס תורת חטאת:

IMG_4740.jpeg

IMG_4739.jpeg

אפשר איז כדי צו אנמערקן די צוויי קעגענזייטיגע צוגענג וואס מסורת אשכנז האט, וההפך אצל מסורת הספרדית, אז פון איין זייט איז דא, במסו' אשכנז, א געוואלדיגע ביטול צום מנהג, וואס דאס קען מען אנקוקען ווי א ירידת הדורות פרעפעקטיוו, ווי צו זאגן "אז פאר אונזערע זיידעס איז איז דאס גוט געווען דאן ווער זעמער אונז" (הגם עס איז לאו דווקא).

דאס לויפט אין מסורה שוין וואס איך ווייס פון די בעלי התוספות וואס טיהן אסאך זיך מדחיק זיין לישב מנהגים נפוצים (לדג' התוס' הראשון במס' ברכות) ווער רעדט נאך פון שפערדיגע ווי מהרי"ל ובית מדרשו. און דאס קען מען אויך זעהן פון די וכוח מים חיים שצויין @מי אני, (וכל זה עד שבא החזו"א)
ווידער ביי די מסורת הספרדים, דאכט זיך מיר, זעהטה מען נישט אז זאל אזוי ווייט זיין דבוק אונעם "מנהג הקדמונים".

לדוגמא די גאנצע רעיון פון מאכן א "שלחן ערוך" (עכ"פ חלק או"ח) אויפן דרך וואס ר"י קארו האט עס געמאכט איז דאך א סתירה מיטן שטארקן "סמכות המנהג"

פון די אנדערע זייט ווען עס קומט צו הכרעת ההלכה אבער געבט די מסורת אשכנז גאר א שטאקע האנט פארן מורה הוראה דבכל דור צו מכריע זיין כפי הבנתו אן זיך רעכענען אפי' מיט פריעדיגע. דאס זעהט מען ווידער אין דעם ויכוח מים חיים, לדוגמה דא

Screenshot 2023-10-02 160739.png

און זע דא סארקאסטיש:

Screenshot 2023-10-02 165928.png

ידועים דברי המהרש"ל בהקדמותיו לים של שלמה ווי ער מאכט חוזק פון די וואס מיינען אז "תורה נתחלק למשפחות משפחות" (איך דענק נישט צו רעדט דארט פון סמכות המנהג).

אזא צוגאנג איז דאך די פארקערטע פון ירידת הדורות.

צוריק במסורה הספרדית האט מען זיך ווייניגער פארלאזט אויפן אייגענעם הבנה נאר בעיקר געקוקט אויף פסקים פון קדמנים כידוע תשובתו של הר"י מגאש המעדיף בקי בתשובות הגאונים למפלפל בש"ס, וואס דאס איז דאך מבריח מקצה אל הקצה מדרכם של בעלי התוס' והבאים אחריהם.

[מי אני]

לגבי דעם אז הסתכלות איז מער ווי סתם ראיה און עס איז תלוי בהתבוננות בתנועת איבריה כמו ביי א ווידיאו, שרייבט דער רדב"ז (ח"ב סימן תשע, והובא בבאר היטב באה"ע סימן כא ס"ק ב) אז דאס פון (ברכות סא.) אחורי ארי ולא אחורי אשה כשמהלך אחריה בשוק כדאיתא שם באה"ע סימן כא סעיף א, איז שייך אפילו ווען זי איז אינגאנצן מכוסה. און ער שרייבט דארט:

דאין הטעם משום דמסתכל במקום המגולה ממנה, דבמקום אחר אמרו כל המסתכל בעקוה של אשה כאלו מסתכל במקום התורפה. אלא עיקר הטעם הוא מפני שיבוא לידי הרהור ועל ידי הלוכה ותנועותיה אעפ"י שהיא מכוסה יבוא לידי הרהור, דמי לא עסקינן דבזמן חכמי התלמוד היו הנשים הולכות מכוסות ואפ"ה אסרו.

וגדר הדבר הוא כל שהוא מרוחק ממנה שאינו מכיר ומבחין בהילוכה ובתנועותיה מותר, אבל כל שהוא מכיר ורואה הילוכה ותנועות איבריה אסור.

ווי מ'זעהט גלייכט ער דאס צו צו איסור הסתכלות במקום שדרכו להיות מכוסה, וואס דארט איז ראיה סתם אויך אסור כדביארנו. און ער פירט אויס אז וואו זי איז מכוסה איז מותר כשאינו מכיר ומבחין בהילוכה ובתנועותיה, וואס ווען יא איז אסור ווייל אט דאס איז טאקע גדר איסור הסתכלות, משא"כ כשאינו מתבונן ומכיר ומסתכל.

הגם מ'קען לכאורה פרעגן פון דא א קשיא אז מ'זעהט דאך פון דא אז מ'האט גע'אסר'ט ללכת אחורי אשה, אלס אפילו חשש שמא יסתכל ויכיר. ואולי אז ביי הילוך ותנועה ווערט די מענטשליכע אויג אטאמאטיש געשלעפט דערצו; דאס ווערט גערופן א pull cue פאר'ן אויג וועלכע איז אינוואלונטערי. משא"כ ביי סתם א תמונה.

עס איז מן הראוי לציין צו וואס תוס' שרייבט דארט בברכות אהא דכל העובר אחורי אשה בנהר אין לו חלק לעוה"ב: "פירוש אם רגיל בכך לפי שיבא לידי ניאוף וסופו יורד לגיהנם" ע"ש. ולכאורה איז דאס די געדאנק בכל זה, דבזה אי אפשר לבוא לבסוף לידי הסתכלות, ואפילו ניאוף אי רגיל בזה.

[מי אני]

די וואך אינעם השמיעיני את קולך גליון:

IMG_6476.jpeg

קומט אויס אז מיין תשובה איז ווערט $100,000…

אפשר וועגן דעם פארקויפט מען יעצט דעם וועקער 15, אין וועלכעס די תשובה איז ערשינען, פאר $153…

[מי אני]

לגבי די קאנסענסוס וואס פעהלט אויס לגבי קביעת הלכה, שרייבט דער מאיר נתיב אין זיין הקדמה, אין די קאנטעקסט פון דעם אז חידוש והחזרת הלכה איז נאר דורך פילפול ואחרי רבים להטות:

הירושלמי דמ"ק פ"ג אמר ר"א משניתנה תורה לא ניתנה אלא אחרי רבים להטות (כמו שאמר ר"א בש"ס בבלי ב"מ בדבר ספק אחרי רבים להטות) שיחזור בפלפול ולא בשמים וע"ז ניתנה התורה. ופריך הירושלמי ולית ר"א ידע אחרי רבים להטות לא הקפיד אלא ע"י ששרפו טהרותיו בפניו. ופי' המפרש למה חלק אחר שנידהו ומשני לא הקפיד פי' שעשו להכעיסו ושלא לש"ש שהי' להם לחוש לכבודו של זקן ולשרפם שלא בפניו, לכך לא חשש למנינם וע"ז לא אמרה תורה אחרי רבים להטות. א"כ שפיר התפלל ע"ז עתניאל בתמורה, אחרי כל המעלות לא מהני ליה באם שנשכחה התורה ומהדר לה בפלפולא, אא"כ יסכימו כמותו ושלא ישגבני יצה"ר שלא יהא בו שום חשש מאי דמהדרא בפלפולא א"כ אחרי רבים שיהא חשש שלא לש"ש, דכל המנין והפלפול לא מהני אלא לשמה ולא ישגבני יצה"ר לבטל ע"פ פי' רש"י בתמורה ולפי הירושלמי שלא יהא בלבבו דן רק לש"ש, ואז הפלפול ומנין החכמים מהני. אבל אם ח"ו שלא לש"ש אינם חוששים לדבריו ולא יפעול בדבריו שכל ישראל יהיו מודים לדבריו. ולכן סיים ואמר כל הלומד וכו' אם לומד לשמה מגלין לו רזי התורה ע"י פלפולו בחכמה וא"כ המעלות שם בש"ס כסדר, וע"ז התפלל עתניאל בן קנז.

[מי אני]

לגבי דעם געדאנק פון הסכמת הכלל וועלכע איז קובע הלכה וחוק און געבט דאס איר סמכות, האט @קעשקעטעל געפרעגט, פון א היסטארישע פּערספּעקטיוו, איבער דעם אז אין אונזער געזעלשאפט גייט מען נאר פון די בר מצוה און ווייטער מיט א ווייסע העמד, משא״כ קטנים פאר די בר מצוה. היינט האט מיר א 5-יעריגער תלמיד געפרעגט אז ״פארוואס גייען טאטעס מיט ווייסע העמדער אפילו ווען ס׳איז נישט ראש חודש?״

די תירוץ דערויף איז לכאורה אז, אפגעזעהן ווי אזוי דאס איז למעשה טאקע צושטאנד געקומען, האט די געזעלשאפט כהיום אָנגענומען אז א ווייסע העמד איז א בגד חשוב; עכ״פ ביחס צו אַן אנדערן סתם קאלירטן העמד. וואס דערפאר אויף שבת וכדומה טוהט מען דאס אָן אפילו פאר קינדער. דערנאך/ווי אויך האט דאס למעשה אָנגענומען כהיום אז מהבר מצוה ואילך, כשנכנס אדם לעול המצות, איז דאס די לבוש מיט וואס מ׳האט צו גיין, ולכאורה מכח דאס חשיבות וואס א ״בן מלך״ המחוייב במצות האט. איז דאס ״באמת״ א בגד חשוב כהיום איבער דער גארער וועלט? קען זיין (מלכים ושרים גייען כהיום מיט רעקלעך און ווייסע העמדער ביי פארמאלע אנגעלעגענהייטן). אבער אין אונזער געזעלשאפט איז דאס זיכער אזוי אָנגענומען, און אט דאס, דאס׳ן דאס אָננעמען אזוי, איז אט דאס דאס וואס מאכט דאס ״חשוב״ (פונקט אזוי ווי דאס וואס מאכט די ווייסע העמדער ורעקלעך וכו׳ פון די בגדי מלכים ושרים כהיום ״בגדים חשובים״).

דאס איז די מעכאניזם וואס ליגט אונטער די דגוש אויף ״לבוש״ היהודי, ולדוגמא דאס חשובות פון עיטוף (כגון באו״ח סימן צא סעיף ו, ובמ״א סימן קפג ס״ק ה) און ערקתא דמסאני (יו״ד סימן קנז סעיף א), ווען דאס איז דאס וואס האט הסכמת הכלל צו זיין די ״לבוש היהודי״. (אבל ידוע האגרות משה באו״ח ח״ד סימן סו. דאס איז לגבי ווי ווייט גייט טאקע די עיקר הדין ודגוש דערין; וואס כמובן איז דאך די געדאנק פון ״עיקר הדין״ וכו׳ אליינס תלוי בהסכמה וככל הנ״ל. אבער עס איז דא א סיבה פארוואס ר׳ משה זצ״ל אליינס און זיינע קינדער זענען, ווי ווייט איך ווייס, אויך געגאנגען, ולכאורה כמעט יעדן טאג, מיט א ווייסע העמד, הוט, און רעקל. ולכאורה מהאי טעמא.)

***

@נוח'ס אשכול האט כמובן א שייכות מיט די תשובה מיינער אין וועקער 15.

[מי אני]

אויף די גמרא בסוטה כב.

ר' יוחנן שמעה לההיא בתולה דנפלה אאפה וקאמרה רבש"ע בראת גן עדן ובראת גיהנם בראת צדיקים ובראת רשעים יהי רצון מלפניך שלא יכשלו בי בני אדם

שרייבט דער בן יהוידע אז מ׳רעדט בעצם פון הסתכלות שמותרת:

IMG_6711.jpeg

הגם אז אויף די גמרא במגילה טו.‏

ת״ר ארבע נשים יפיפיות היו בעולם שרה ואביגיל רחב ואסתר ולמאן דאמר אסתר ירקרוקת היתה מפיק אסתר ומעייל ושתי, ת״ר רחב בשמה זינתה יעל בקולה אביגיל בזכירתה מיכל בת שאול בראייתה אמר רבי יצחק כל האומר רחב רחב מיד ניקרי א"ל רב נחמן אנא אמינא רחב רחב ולא איכפת לי אמר ליה כי קאמינא ביודעה ובמכירה

‏שרייבט ער:

IMG_6712.jpeg

הגם דאס איז לכאורה מער מכח מדת חסידות ולפנים משורת הדין.

[מי אני]

לגבי דעם געדאנק פון גיין בביתה בפריעת ראש, איז אינטרעסאנט אז די גמרא זאגט בב״ק פב. אז עזרא האט מתקן געווען אז א פרוי זאל גיין מיט א סינר, וועלכע איז א (מין) פּענטי, מחמת צניעותא. די ירושלמי זאגט במגילה (פ״ד ה״א) אז די טעם דערפון איז מפני מעשה שאירע באשה שרבעה קוף מכדרכה ושלא כדרכה בשעת׳ן מכבד זיין הבית ע״ש. דער מהר״ץ חיות זאגט אז די חילוק צווישן טעם הבבלי והירושלמי איז אז לפי הבבלי דארף זי אינדערהיים נישט גיין דערמיט וכעין כיסוי ראשה, משא״כ לפי טעם הירושלמי. ועיין ברמב״ם בהל׳ אישות פכ״ד הי״ג שפסק שצריכה ללבוש הסינר בביתה ע״ש.

‏אגב, דער שארית/תולעת יעקב שרייבט:

ובין החי למדבר הקוף, ובין הקוף למדבר ומשכיל הם הנשים והאנדרוגינוס

[צקון לחש]

‏אגב, דער שארית/תולעת יעקב שרייבט:

ובין החי למדבר הקוף, ובין הקוף למדבר ומשכיל הם הנשים והאנדרוגינוס

ומה בין תולעת לאדם?

[צקון לחש]

די ירושלמי זאגט במגילה (פ״ד ה״א) אז די טעם דערפון איז מפני מעשה שאירע באשה שרבעה קוף מכדרכה ושלא כדרכה בשעת׳ן מכבד זיין הבית ע״ש.

ס'איז א נפוץ'דיגע זאך אין גמרא, בפרט ביי ענינים שלמטה מהחגורה, אז די גמרא וועט אנכאפן א שארפע הגזמה בכדי ארויסצוברענגן א פוינט, ווי למשל, שלא יהא שתן על הרגליים ויאמרו שבניו ממזרים (ואין זה עיקר החשש כמובן אלא בפשיטות שלא יסתובב עם שתן על הרגליים...), וכן שלא לשמש בפני האור כדי שלא יראה בה דבר מגונה, ולא נראה שזהו עיקר הקפידא אלא הקצנה של ההשקפה הנכונה לדעת חז"ל, וכמדומני שיש עוד עד"ז

[מי אני]

‏אגב, דער שארית/תולעת יעקב שרייבט:

ובין החי למדבר הקוף, ובין הקוף למדבר ומשכיל הם הנשים והאנדרוגינוס

ומה בין תולעת לאדם?

ער רעדט אין טערמינען פון אינטעליגענץ, וואס די דעת(...) אז פרויען על הכלל זענען נישט אזוי קלוג ווי מענער ודעתן קלות עליהן, איז געווען גאר נפוץ בימי הביניים, ומשורשו של אריסטו. (ועיין לדוגמא בלשונו של הרמב"ם במו"נ ח"א פל"ה: "לקטנים ולנשים ולסכלים ולחסרי השכל" ע"ש.)

ובענין זה שרייבט טאקע דר. מנחם קעלנער לגבי דאס וואס דער רלב"ג שרייבט בפ' בראשית:

והנה קראה האדם שם אשתו ‘חוה’, כאשר השיג בחולשת שכלה, רוצה לומר שלא עלתה מדרגתה על שאר הבעלי חיים עילוי רב, ואם היא בעלת שכל, כי רוב השתמשותה אמנם הוכן לה בדברים הגופיים, לחולשת שכלה ולהיותה לעבודת האדם. ולזה הוא רחוק שיגיע לה שלמות השכל, אלא שעל כל פנים היא יותר נכבדת מהם, וכולם הם לעבודתה

אז:

Gersonides apparently found Darwin’s missing link: woman

!

די ירושלמי זאגט במגילה (פ״ד ה״א) אז די טעם דערפון איז מפני מעשה שאירע באשה שרבעה קוף מכדרכה ושלא כדרכה בשעת׳ן מכבד זיין הבית ע״ש.

ס'איז א נפוץ'דיגע זאך אין גמרא, בפרט ביי ענינים שלמטה מהחגורה, אז די גמרא וועט אנכאפן א שארפע הגזמה בכדי ארויסצוברענגן א פוינט, ווי למשל, שלא יהא שתן על הרגליים ויאמרו שבניו ממזרים (ואין זה עיקר החשש כמובן אלא בפשיטות שלא יסתובב עם שתן על הרגליים...), וכן שלא לשמש בפני האור כדי שלא יראה בה דבר מגונה, ולא נראה שזהו עיקר הקפידא אלא הקצנה של ההשקפה הנכונה לדעת חז"ל, וכמדומני שיש עוד עד"ז.

יתכן. די געדאנק איז אז ווי שטארק איז די געדאנק פון "צניעותא" דא? להבבלי איז דאס סתם אזוי ככל דבר אחר, ולכן איז עס פונקט ווי איר כיסוי שערות נישט גילטיג אינדערהיים. משא"כ להירושלמי איז עס א שטערקערע געדאנק פון "צניעותא", אזש אז עס איז מחוייב אפילו בביתה פריוואט ממש.

אגב, דער ידי אליהו דארט אויף דער רמב"ם פרעגט אויף דעם אז סינר מיינט א פּענטי:

ולא ידעתי למה פירש מכנסים ומה שייך בהו צניעותא דאי לבשה חלוקה ומלבוש העליון הסובב כל גופה עד הרגל אפילו לא לבשה מכנסים איכא צניעותא, ואי לא לבשה פשיטא שלא תגלה ערותה ומה צורך לתקנה. גם מה טעם כתב קטנים גם שלא נאמר חגורה בשום מקום במכנסים אלא לבישה ומכנסי בד ילבש? ויראה שסינר הוא החגור שחוגרת למעלה ממתניה כמו (משלי לא יז) חגרה בעז מתניה, והיינו צניעותה שאם לא תחגור לפעמים יתגלה לבושה, ודקדק רבינו לומר בתוך ביתה דאילו ביוצאת לשוק עוברת על דת היא אפילו במראה זרועותיה כ"ש שאר בשרה, ומי איכא מידי דקודם עזרא היו כל הנשים עוברות על דת והוצרך עזרא לתקן, אלא תקנת עזרא היא שאפילו בתוך ביתה תתנהג בצניעות

הגם אז אויב ס'פשוט א הרחקה שלא יתגלה, קען מען זאגן אז די תקנה איז נאר בשוק.

[מי אני]

לגבי די פראצעס פון הסכמה לבטל הלכות שאינם נוגעים, שרייבט דער כוזרי שני (ויכוח ג אות קל) לגבי פארוואס מ׳איז נאך חוגג כהיום יו״ט שני של גליות:

IMG_6782.jpeg

ענליך שרייבט דער חת״ס (שו״ת ח״ו סימן פט) לגבי הזכרת עניני גאולה בתפילה:

IMG_6778.jpeg

‏דאס וואס ער שרייבט ״ולא בדעת הני אינשי תליא״, רירט אָן אויף די געדאנק וחקירה לגבי די מקום פון קאנסערוואטיוון לגבי די הסכמה.

[מי אני]

ס'איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז די גמרא בע"ז סה. פארציילט:

רבא אמטי ליה קורבנא לבר שישך ביום אידם אמר ידענא ביה דלא פלח לעבודת כוכבים אזל אשכחיה דיתיב עד צואריה בוורדא וקיימן זונות ערומות קמיה א"ל אית לכו כה"ג לעלמא דאתי א"ל דידן עדיפא טפי מהאי א"ל טפי מהאי מי הוה א"ל אתון איכא עלייכו אימתא דמלכותא אנן לא תיהוי עלן אימתא דמלכותא א"ל אנא מיהא מאי אימתא דמלכותא איכא עלי עד דיתבי אתא ההוא פריסתקא דמלכא א"ל קום דקבעי לך מלכא כי נפיק ואזיל א"ל עינא דבעי למיחזי לכו בישותא תיפקע א"ל רבא אמן פקע עיניה דבר שישך אמר רב פפי איבעי ליה למימרא ליה מהאי קרא (תהלים מה י) בנות מלכים ביקרותיך נצבה שגל לימינך בכתם אופיר אמר ר"נ בר יצחק איבעי ליה למימרא ליה מהכא (ישעיהו סד ג) עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו

ע"ש. איך האב נישט געזעהן אז מ'זאל מעיר זיין איבער דעם אז רבא איז געווען דארט בשעת עס זענען דארט געשטאנען זונות ערומות. לגבי הסתכלות קען מען זאגן אז ער האט טאקע נישט מסתכל געווען, הגם לכאורה איז א גדר ראיה יא געווען - די גמרא פארציילט דאך אז עס זענען דארט געשטאנען זונות ערומות (געוואוסט ברוה"ק?). ולכאורה איז דאס געווען בגדר ליכא דרכא אחרינא (ועיין ביעב"ץ שם).

ואולי קען מען זאגן אז די ראיה איז נסתבב געווארן כדי צו לערנען די לימוד וואס רבא און די אנדערע אמוראים (ובפרט רב פפי) האבן דארט ארויסגעברענגט לגבי השכר לע"ל, וכעין הסיפור הידוע של רש"י בראותו אשה לובשת סינר רוכבת על הסוס, ופירש בזה ענין הָאֵפוׂד (שמות כח ו).

דער בן יהוידע איז גראדע מפרש דארט בע"ז, אויף דעם וואס מ'ברענגט דערויף צו די פסוק (ישעיהו סד ג) עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו, אז:

הטעם שזוכין להבטחה זו של עין לא ראתה, הוא משום שהם קדושים וטהורים במראה עינים שלהם, לכן מדה כנגד מדה יזכו לעין לא ראתה וגו'

[צקון לחש]

איך האב נישט געזעהן אז מ'זאל מעיר זיין איבער דעם אז רבא איז געווען דארט בשעת עס זענען דארט געשטאנען זונות ערומות.

דא עמ' 12

[מי אני]

ייש"כ! בעצם פרעגט ער די זעלבע קשיא ווי איך:

הגמרא והמפרשים לא נזעקו לשאול 'ומה עם איסור הסתכלות'? במקרה זה יש להניח שמדובר במראה פּורנוגרפי שלכל הדעות גורם הרהור עבירה. אין בידי לקבוע מדוע הגמרא כאן עוברת בשתיקה, ואילו באותה המסכת (לעיל בדף כ.), אינה עוברת בשתיקה על העובדה שרבי עקיבא "ראה" את אשת טורנוסרופוס (אולי על מעשי התנאים היו רגילים לדרוש ולחקור יותר). אך יש להניח שאין זה משום שהדברים אינם צורמים. ייתכן בהחלט שרבא הזדעזע, הסתובב, הוריד את בגדו על עיניו, והפגין את סלידתו. ייתכן שברגע כניסתו של רבא סימן בר ששך לבנות לוייתו להתחבא מפני כבוד האורח. ועוד אפשרויות רבות ושונות. אי אפשר להוציא הלכה מסיפור כזה. ובודאי לא לבטל הלכה... (כשם שאיננו מוציאים הלכה ממעשה ר' יוסי בן יוקרת, שגרם לבתו למות, אחרי שראה שאנשים נכשלים ומסתכלים ביפיה, תענית כג.)

עס איז מערקווידיג ווי הרב יהושע ענבל איז דארט נחית להשיב על הראיות שהביא הרב דר. נדב שנרב, ובתוכם זה ששמואל בדק בדדי אמתיה (נדה מז.) איז דאס מפני שהיא קטנה/נערה (ועיין לעיל בענין עולא עם אחותיו בשבת יג.; ער ברענגט טאקע שפעטער אראפ דעם מ"מ אז עס איז געווען אזוי ווי רב אחא בכתובות יז. עם הכלה דדמי עליה ככשורא, ועיין בחינוך מצוה קפח ובריטב"א בקידושין פב. ובסמ"ק מצוה ל), גילוי גוף האשה בשעת סקילה לרבי יהודה ובשעת השקאת סוטה (סנהדרין מה.) איז א יוצא מן הכלל (אלס דאן איז נישטא קיין יצה"ר וכדומה) וואס ווייזט אז בדרך כלל איז טאקע יא דא די פראבלעם, ובעל באשתו נדה (ט"ז יו"ד סימן קצח ס"ק יד) איז דאך נישטא קיין פראבלעם פון הירהור בכלל.

עס איז אויך אינטרעסאנט ווי ער שרייבט אז די געדאנק פונעם חילוק בין היתר גילוי שער פנויה וועלכע ווערט נישט גערעכענט כערוה (לענין תפילה וכו'), און גילוי שער נשואה וואס ווערט יא, איז טאקע אויך אלס קאנסענסוס. און איינמאל די קאנסענסוס איז דא, ברענגט אט דאס ארויף די הירהור (און ענליך איז פארקערט, ווי צוגעברענגט אינעם תשובה, און ווי ער ברענגט צו שפעטער לגבי די געדאנק פון קאקאי חיוורא):

שנרב מתעלם מפרט זה בסוגיה, ומגייס להוכחת פרשנותו, את היתר גילוי שיער לנשים שאינם נשואות, "בתולות שדרכן לילך פרועות הראש מותר", והוא קובע: "לא יעלה על הדעת ששיער של נשים נשואות מגרה את היצר יותר מאשר שיערן של בתולות".

טיעון זה מתעלם מענין יסודי בהלכות אלו, המפורש גם בנושא גילוי שער עצמו. הלכות צניעות נובעות מהתנהגות טבעית מסויימת, ובנקודה זו מכך ש"דרך נשים נשואות לכסות ראשן". מכיון שכך הדרך, הרי גילוי מקום שאמור להיות מכוסה מעורר הרגשת חוסר צניעות. לא משום שהשיער אטרקטיבי יותר מבחינה פיזית או ויזואלית. זה ענין טבעי ופשוט שכל אחד מרגיש אותו, כאשר כיסוי ראשה של אשה נשואה נשמט או מוסר, הדבר מעורר הרגשת חוסר צניעות, של גילוי מקום שאמור להיות מכוסה. לעומת זאת גילוי שיער של פנויה אינו מעורר הרגשה כזו, כי אין דרך לכסותו. (ולכן התירו לברך מול נשואות במקום שאין דרכן לכסות. והחזו"א או"ח טז' העלה סברא שהרהור בשיער נשואה "ה"מ כשמכירה ותמיד רואה אותה בכיסוי ראש, ולכן כשמגלה עתה חשיב כערוה"). הסבר זה נמצא ברא"ש (ברכות ג' סימן לז') ובראבי"ה (ברכות סי' עו') ומרדכי (ברכות רמז פ') ובהגהות מיימוניות (על הרמב"ם פ"ג מק"ש. וכן כתב הראב"ד בנוגע לשער היוצא חוץ לצמתה "הואיל ורגיל בהם לא מטריד").

הסיבה שדרך נשים נשואות לכסות, כתבו הקדמונים "משום פריצותא דגברי", ייתכן שזה הוא סימן היכר כפי שמציע שנרב ואחרים, או 'צניעות יתירה' כחובה אישית שלה 'להוריד פרופיל' עם הציבור. רש"י סנהדרין נח. כותב שגם דרך הנכריות היה לכסות ראשן. הכיסוי הוא מוסכמה, וממילא גילוי גורם להרהור. ואילו שנרב הכותב (תגובה עמ' 78) "הנורמה שנשואות מכסות את הראש היא ספקולציה ללא ראיות", מתעלם מהמציאות המתוארת שדרך הנשואות היה לכסות את ראשן. (כפי שניתן לראות עדיין בתרבויות שמרניות.)

וכמו שכתב הסמ"ג (עשין מח) "איזוהי דת יהודית הוא המנהג הצניעות שנהגו בנות ישראל, ואילו הן הדברים שאם עשתה אחת מהן עברה על דת יהודית".

דאס איז בעצם די געדאנק פארוואס בגדי צבעונין ברענגען ארויף א פראבלעם פון הירהור - וויבאלד דאס איז מוסכם אז די סארט בגדים זענען בגדי נשים. הגם אז די הסתכלות בבגדי צבעונים של אשה איז טאקע נאר אסור כשמכיר הבגדים של מי הן, כדאיתא באבה"ע סימן כא סעיף א. ואולי ווייל דאס גייט צוזאמען: עס דארף זיין דוקא בגדי צבעונים שהן של אשה, וואס דאן צוזאמען מיט דעם וואס ער קען די אשה פרטית צו וועמען דאס באלאנגט, איז דא א פראבלעם פון הירהור. אבער א נייטראלע בגד וואס אנשים ונשים טוהן ביידע אָן צוגלייך, אפילו טאמער ער ווייסט אז דאס באלאנגט צו א ספעציפישע פרוי שמכירה, איז נישטא די פראבלעם. ועיין ברש"י בע"ז כ: ד"ה בעתיקי:

שלבשתן וכבר ראה אותה מלובשת בהן וכשחוזר ורואה אותן נזכר ביפיה ודוקא בגדי צבעונין לפי שהאשה נאה בהן ולא שכיחי אבל שאר בגדים דשכיחי ואינן לנוי לא מסיק אדעתיה להרהר

וידוע בסתם מש״כ הרמב״ם במו״נ ח״ג פ״ח דהגנאי להלך ערום בשוק הוא אך ורק מהמפורסמות ע״ש. ולכן מקודם שאכלו אדם וחוה מעץ הדעת, שרק אחר שאכלו ממנו נפקחו עיניהם לגבי המפורסמות, כדכתב הרמב״ם לעיל בח״א פ״ב, לא נתבוששו מלהיות ערומים (בראשית ב כה) ע״ש.

הרב ענבל פירט דארט אויס לגבי הסתכלות:

יש לזכור זאת כשאנו באים להגדיר את ה'איסור הסתכלות בטפח מגולה'. שכן עלינו להיזהר מן הצביעות ומקביעת פסקי הלכה מנותקים מן המציאות (מה שיהפוך אותם לסיסמאות במקום להדרכה מעשית). אם באמת היינו חושבים את העובדה שמולינו אשה עם מחשוף, או אפילו זרועות מגולות, או חצאית קצרה, לאיסור גמור. לא היינו יוצאים לרחובות. ועובדה היא שהציבור הדתי ואף הציבור החרדי, נמצא בפועל ברחובות העיר, ואף נעזר בשירותיהן של נשים הלבושות כך בתחומי הצריכה השונים. ולא רק במצב של אונס ופיקוח נפש.

אין לי למי לייחס את ה'היתר' הזה. אך ברור שההלכה קיבלה אותו, ואף פוסק אינו יכול לכתוב שהדבר אסור. הלכות צניעות נשקלות בהתאם לתנאי החיים והמציאות, אין כוונתם לנטרל ולמנוע את החיים, ואף לא את המותרות, כגון טיול, הליכה ללונה פארק, קניית פחית שתיה בקניון, וכו'.

מה שכן אסור בהחלט הוא התבוננות בחלק החשוף של אותן נשים במטרה ליהנות מכך. (כעין שכתב רבינו יונה (סופ"ג דברכות) "שאף בטפח מגולה אינו אסור בק"ש אלא כשמסתכל בה אבל בראיה בעלמא מותר".) האם אנו מניחים שאפשרי הדבר, שעם שלם על המבוגרים, הנערים, וכל סוגי הטיפוסים, שמסתובבים בעולם, באמת יימנעו מכך תמיד? ברור שלא. המנהג 'סופג' את החטא הזה. ואי אפשר לנטרל חלק גדול מהחיים, רק משום שברור שיש אחוז של היכשלות. למרות שמובן שככל שאדם יותר ירא שמים הוא משתדל להימנע ולהתרחק, ולמעט ככל האפשר מיציאה לרחוב חילוני. אף אחד אינו מכריז על הדבר איסור.

ובקיצור נמרץ: איסור 'הסתכלות' קיים, הימנעות מהימצאות במצב של חשיפה לא מכוונת, רצויה, אך לא מחוייבת.

ונמצא מזה אז ביי דעם אליינס איז אויך דא די געדאנק פון הסכמה לקבוע ההלכה של איסור הסתכלות ובמה ואיפוא היא נוגע. ועכ"כ אז דער בן איש חי שרייבט בפ' בא אז י"א שדדין אינם ערוה באשה מניקה שדרכה לגלות ולהניק תמיד ויש לסמוך על זה בשעת הדחק לקרות ק"ש נגדה ע"ש. הרב ענבל שרייבט אין דעם לגבי בגדי צניעות:

אין להבין מדברי כי פוסקי זמננו 'העתיקו' את המצב שבימי חז"ל לקביעת דיני צניעות. בכמה וכמה פרטים חשובים הוסכם שיש להקל יותר בזמננו. הפרט המפורסם ביותר הוא גילוי החלק התחתון של הרגל, מן הברך ומטה. שנחלקו הפוסקים האם הוא בכלל 'שוק' התלמודי. ואף שהרוב המכריע של המקורות מלמד שגם חלק זה חייב בכיסוי. וחרף העובדה שגילוי השוק נתפס בעבר הלא רחוק כפרובוקציה, אף בחברה המערבית הפתוחה של ראשית המאה: "רק זונה היתה מרימה את החצאית עד הברך" כפי שכותב לייבוביץ. הוכר השינוי התרבותי, ונוהגות הנשים לכסות את החלק התחתון אף בגרביים שקופות ולא רק בבגד. ברור שגרביים שקופות או כל כיסוי שקוף אחר לא נתפס ככיסוי ולא כבגד לפי שום פרמטר. אלא שבהתחשב במצב ובתנאים, מכירים בכך שבנוגע לחלק התחתון של הרגל, אין לראות בכך חוסר צניעות, כל עוד הוא מכוסה בכיסוי כל שהוא, ואפילו גרב שקופה. ומכאן ללגלוג שבפי רבים על "תקנון לעובי הגרב" המדובר בנושא רציני, מה מוגדר כגרביים שקופות שיש עליהן שם של כיסוי כל שהוא. ולא בבדיחה. רק מי שלא רואה את ההלכה כקודקס מחייב שיש לו גבולות, יראה בדיון זה או אחר בדיחה.

כעין בנוגע להיתר גילוי החלק התחתון של הרגל. ראה במאמרו של הרב אלישיב ('איזהו המקום הנקרא שוק', צהר ח' תשס') המציין את העובדה שגילוי חלקה התחתון של הרגל הוא דבר חדש, אלא "אחר שנהגו כך אין איסור בדבר", ומציין לדרישה יו"ד קפד' (בענין לא ילבש, שהוא לפי המקום והזמן).

ראה עוד את דברי רבי אברהם פלאג'י ('וימהר אברהם', מערכת ש' אות תקכח'): "לכאורה בעיירות שדרכן שהשערות מבחוץ וכל אפייא שוין לא יתגרה היצה"ר דכיון דדש דש, כמו רגל באשה במקום שהולכות בגלוי והורגלו בכך דלא חיישינן".

חושבני שדי במקורות אלו כדי לראות, שהלכות צניעות המתגבשות בהלכה הקלאסית, לא באות מתוך התאבנות וחוסר היכרות עם המקורות ועם השטח. אלא להיפך, מתוך אחריות למערכת ההלכתית המחייבת, וליישום שיהיה הגיוני וריאלי בתנאי חיינו.

למשל: פוסקים רבים מאד קובעים שגילוי ראש באשה הוא איסור, אבל בשביל להתיר זאת לא מספיקה פרשנות תלמודית, יש צורך באיזה פוסק אחר להסתמך עליו. ההלכה היא מערכת משפטית, והיא בנויה על היררכיה. לא יתכן שכל אחד יציע פירוש ויצא עמו כפסק הלכה. בין אם פירושו נאה והגיוני ובין אם לאו. יש צורך להתמודד עם הפסיקה הקיימת, וישנן דרכים רבות ושונות לבסס גם פסק מחודש או מיקל (גם שופט חדשן ומקורי, חייב להתבסס על 'תקדימים משפטיים'). בפרט מגוחכת הערתו החובבנית של תומר פרסיקו בבלוג 'מינים': "הן שנרב והן אריאל מנסים למצוא "שיטה" אחת אצל חכמינו, ולא חושבים, נדמה לי, על האפשרות הבאה: חלק מחז"ל פסקו שיש, חלק חשבו שאין. ההלכה לא היתה אחידה אז". בעוד אף אחד לא העלה על דעתו שלא היו מחלוקות בימי חז"ל, ההלכה אינה נוצרת אחידה, בכל דור ישנן דעות רבות ושונות, ופוסקי ההלכה יוצרים סינתזה אחידה. במדה ויש דעות שונות בחז"ל מתעורר הצורך ליצור סינתזה הלכתית, ולכן יש לברר כל מקור ומקור. הויכוח הוא מה התמונה העולה ממכלול המקורות ואיזו הכרעה מתחייבת ממנה.

ולגבי די תשובה פון ר"י משאש איבער כיסוי ראש אשה נשואה, ברענגט ער צו:

הרב עובדיה הדאיה (ישכיל עבדי ה' או"ח נה' ג') טוען באמת שדין 'דת יהודית' השתנה לפי הזמן, "בזה"ז הן בעון פשתה המספחת בכ"מ שרוב הנשים יוצאות לשוק וראשם פרוע וזרועותיהם מגולות, ואם לא תחלק בין הזמנים לא הנחת בת ישראל תחת בעלה. וכולן צריכות להתגרש בלי כתובה".

בלשונו הוא מכווין לדברי הגמרא "הניקה בשוק... ר"מ אומר תצא... אמר לו רבי יוחנן בן נורי א"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה" (גיטין פט.). מכאן משתמע שכל דבר שרבות עושות אותו, אינו יכול להיות בגדר עוברת על 'דת יהודית'.

ער שרייבט אז דאס שניידט בעצם ביידע וועגן לגבי די דיון אין דעם פון "לפני עיוור":

סבורני שלא יעלה על הדעת לשקול שאלות קיומיות של חברה ערכית ומחוייבת להלכה, בפורמט של 'לפני עיור', שעולה על הפרק במקרים שאדם פותח חנות לממכר חזיר לגויים, ומה עליו לעשות אם יהודי מומר נכנס לחנותו. אך האם יעלה על הדעת שבעיר יהודית של שומרי מצוות יווצר מצב יזום בו יעברו כולם תדיר על איסור מסויים. ומארגן התופעה יצטרך להזדקק לגדרי 'לפני עיוור' שבאנציקלופדיה תלמודית?

זו לא רק 'רוח ההלכה', או מליצה של 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'. אלא מהותה של קבלת ההלכה כקודקס מחייב, מציאת אי אלו פרצות בדין 'לפני עיור', לא רלבנטית כלל לשאלה האם החברה מעוניינת ומקבלת על עצמה את שמירת ההלכה. במדה והתשובה היא 'כן', אין מה להעלות לדיון מציאות בה הציבור נכשל באופן תמידי באיסור. זו לא 'מטא הלכה', אלא ההלכה בעצמה.

ומכאן שאין מקום כלל לשאלה "אם כפי שעולה מדבריהם של פוסקים ידועים יש קורפוס מסודר של הלכות צניעות, מדוע אינן מפורטות בשום מקום" (עמ' 39). וכן להערה: ההפניה למה שנכתב אגב בהלכות אחרות, מוזרה שכן מדוע לא השמיט השולחן ערוך את הלכות בשר בחלב?

קורפוס זה קיים בכל מקרה לגבי איסורו של הגבר להסתכל. (אפילו אם אין איסור זה 'כאכילת חזיר'). ואין לתמוה מפני מה לא ייחדו לו מחלקה בפני עצמה, מלבד אזכורו בהלכות איסורי ביאה. מכיון שהאריכות והפירוט אינן אלא עיסוק בפריטי לבוש בני דורינו. ביסודו של דבר ההלכה תופסת שורה אחת בלבד, בגמרא ברמב"ם ובשלחן ערוך: טפח מגולה ממקום שדרך לכסותו.

ולגבי די חילוק איך האב געוואלט מאכן לגבי די שאלה פון @נעקסט לעוועל, שרייבט הרב ענבל:

לגבי השאלה האם מותר ללכת בצורה לא צנועה בין גויים? לדעתי כפי שבחברה היהודית יש לראות הפיכת איסור לנורמה כשלילית, כך גם בחברה גויית. מבחינת האשה היהודית התבוננות במחשופה הוא איסור, וחיים בצורה שמייצרת 'איסור' סותרים את קבלת ערכי ההלכה. גם אם אין אנחנו מגדירים בכלל 'איסורים' לגויים.

ולגבי די עראטישע שער בלעטער פון עלטערע ספרים, הנזכר בריש האשכול, שרייבט ער:

על כריכת הספר 'עולם חדש' מצויירות שתי נשים חשופות שדיים, אוחזות בגבר משני צדיו, כשמעל הטקסט הלעגני: "אשה אחת אצל כל ירך כך ראוי לנהוג על הדרך". תמונות כאלו לא נחשבו לכיעור, ומוצאים אנו דוגמתן בספרות הקודש באותם ימים. כך למשל בצאינה וראינה דפוס זולקווא, פרשת נח, מצוייר המבול כאשר נשים וגברים עירומים נמלטים מפניו. ועוד כיו"ב (בשער כסף משנה מהדורה ראשונה שנדפס בונציא ע"י הרמ"ע מפאנו מצויירת אשה עירומה ע"י הכיתוב 'ויתאו המלך יפייך', לפי יומא נד. זו היא גם צורת 'כמער איש בלויות' שהיתה חקוקה במקדש). היעב"ץ מתאר בספרו 'התאבקות' את ארמונו של וואלף איבשיץ: "הלכתי לראות בעיני את המגדל... והיו שם פסילי מינקת וילדה. ובתקרת חדר הגדול בבית ראיתי מצוייר... זכרים ונקבות חלוצי שדיים, נחבקים ונאבקים זע"ז עושים מחול בכל עיגוב ועגבות כדרך החושקים, הכל בציור יפה. ובחדר הקטן שבתוך חדר הגדול שם ראיתי מצוייר בשמי קורה בחור חובק ילדה יפה מאד" (התאבקות עמ' לו').

דאס גייט אין איינקלאנג מיט די בן איש חי הנ"ל, און ווי אזוי אפילו דאס גייט זיך ווענדן בההסכמה וקאנטעקסט. און דאס קען זיין א היתר להסתכל אין די בילדער פון, למשל, נעשאנעל דזשיאגרעפיק, ווען זיי ברענגען צו בילדער פון פרויען פון פּרימיטיווע שבטים וואס גייען חשופי שדיים. הגם שאפשר לחלק אז ביי אונז, וואו מ׳קוקט דערויף, איז דאך נישט די דרך פאר פרויען צו גיין אזוי, און דאס איז וואס איז קובע. אבער מ׳זעהט אז ס׳דאך בעצם יא מותר להסתכל ביי די שער בלעטער, אע״פ שאין הדרך בינינו לנשים לילך כן. אבער מ׳קען זאגן אז דאס איז וויבאלד ס׳נאר א געמאלענע בילד, משא״כ ביי די סארט עכטע פאטאגראפס, ועיין לעיל הרב דר. מלך שפירא. הגם אז ביי דעם קען אויך אָנגיין די סברא להתיר, זייענדיג אז די קאנטעקסט ביי דעם איז לגמרי נישט עראטיש. ואולי אז כהיום זענען די סארט בילדער עראטיש בדרך כלל, איז על הכלל כולו יצא בכל אופן לאסור.

[מי אני]

ס'איז מערקווידיג די לשון בילקו"ש (רמז תתקיח) עה"פ (איוב לא א) ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה:

בא וראה צדקו של איוב, ומה אם בתולה שכל אדם רשאי להסתכל בה שמא ישא אותה או ישיאה לבנו או לאחד מקרוביו, לא היה איוב מסתכל בה, על אחת כמה וכמה על אשת איש שאינו רשאי להסתכל בה. לפיכך אז״ל שאסור לאשה לצאת בתכשיטיה אף בחול לרשות הרבים לפי שהעם מסתכלין בה, לפי שלא נתן הקב״ה תכשיטין לאשה אלא שתהא מתקשטת בהן בתוך ביתה שאין נותנין פרצה לפני הכשר וכל שכן לפני הגנב.

פונעם לשון המדרש איז נישט דייקא מוכרח אז די הסתכלות איז דוקא שרי נאר ווען ס'איז למען מטרת נישואין. ס'קען משמע זיין אז דאס איז מותר בסתם וויבאלד ביי איר איז ״שייך״ לנושאה. אבער מ'קען דאס משווה זיין מיט די פסק השו"ע באבה"ע סימן כא סעיף ג וואס פסק'נט פון די פסוק באיוב אז דאס איז נאר מותר (וג"כ ראוי) ווען עס איז למען לידע אי נושא דוקא:

מותר להסתכל בפנויה לבדקה אם היא יפה שישאנה, בין שהיא בתולה או בעולה, ולא עוד אלא שראוי לעשות כן. אבל לא יסתכל בה דרך זנות, ועל זה נאמר ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה.

פונעם מדרש איז אויך משמע אז ער קען גיין מסתכל זיין אין איר צו זעהן פאר א צווייטן לנושאה, וואס דאס איז נישט משמע אינעם מחבר.

[נעקסט לעוועל]

@מי אני,
אדאנק פארן זיך באציען צו מיין שאלה,
איך ווער נשתומם פון דיין נאלעדש און גאונות
איך יאג נישט נאך... איך האלט נאך אינמיטן די דעבאטע פון נדב שנרב אין אשכול מקור לצניעות מן התורה מנין...איך גיי דורך צוביסלעך אלע מקורות איינס ביי איינס.
איך האניש מער וואס צו זאגן ווי א האדש טענק יו !