"דו גלייבסט אין ג-ט?"

[דיכטער]

https://www.kaveshtiebel.com/viewtopic. ... 71#p536871

כ'אב אמאל געקלערט טראכטענדיג פון דער זעלבע שווערעקייט. אז אפשר קען מען זאגן לויט דער מהלך אז ווען א מענטש קניפט אן באציאונגען מיט ג-ט, איז עס אין אמת'ן באציאונגען פון א מענטש מיט זיך אליין, זיינע געפילן און דער וועלט ארום זיך (ווייל ג-ט, אלס אן אייגענע ענטיטי, איז נישט שייך זיך צו באציען), לויט דעם קען מען זאגן, אז דער געדאנק פון ברכת השם איז אז דער מענטש זאל נישט שעלטן זיך אליין, זיין זעל, זיין וועזן און דער נאטור אין וועלכע ער איז אנגעהאנגען. ווייל דאס איז אומעטיש און נישט מאראליש אויסגעהאלטן. עס ברענגט איהם נישט קיין שום גוטע נוצן. דעריבער זענען מיר אנגעזאגט געווארן שטענדיג צו דאנקען ג-ט דהיינו צו וועם מיר באציען זיך ווען מיר דאווענען, בעטן און האפן, און זיך צוריק האלטן פון נוצן אויף איהם שענדליכע אויסדרוקן.

און דאס איז אויפן זעלבן מהלך, אויך דער געדאנק פון כשם שמברך על הטובה חייב אדם לברך על הרעה, דהיינו א מענטש זאל משלים זיין און זיין אין גוטע טערמינען ווען עס פאסירט מיט איהם אומגעוואונטשענע געשעענישן ווייל דאס וועט אוועק נעמען פון איהם די שולד געפילן ווי ער זאל ווען זיין שולדיג אין וואס עס פאסירט מיט איהם און ער וועט שפירן רואיגער, זיך בויענדיג ווירדן פון דאנקבארקייט און אפטעמיזם אפילו אין אומאיינגענומענע אומשטענדן.

[מי אני]

ריכטיג. ענליך האב איך געשריבן דא. (ועיין ג"כ כאן.)

***

בנושא האשכול איז מערקווידיג צוצוצייכענען צו וואס פרידריך ניטשע האט געזאגט:

I cannot believe in a God who wants to be praised all the time

ווייל (במובן הפשוט) איז דאס gross הגשמה.

***

ועיין כאן איבער דר. דזשאן דוד בּערוֺי׳ס ״גראַוּטשאָ-מאַרקס עפעקט״ אין קאסמאלאגיע, וועלכע קען אויך נוגע זיין לגבי השגה בהא-ל.

***

עס איז אינטרעסאנט ווי דר. עני פאערסט שרייבט לגבי די בליק פונעם יחס פון אונזער יצור פון AI צו דאס פון "ג-ט" אלס אונזער בורא, און די השלכות דערפון צו טעאלאגיע:

We adore God because God has created us, the most complex beings there are. If we are now able to re-create ourselves, people will adore the constructors of golems and not God anymore. But a god who is not adored and prayed to is dead

דאס דערמאנט המימרא של פרידריך ניטשע און וואו עס קען ספעציעל נוגע זיין לגבי טעכנאלאגישע ערפינדונגען כזה.

דר. עמיר וווּדקא שרייבט בנוגע AI ביחס צום ענין פון א גולם בקבלה:

AI is already engulfed in theological speculations from the get-go. For Norbert Wiener, the mathematician who coined the term 'cybernetics' in the late 1940s, computational science neared 'the frontier on which science impinges upon religion'. While Wiener was cautious about the future of cybernetics, later techno-utopian transhumanists such as Ray Kurzweil, Robin Hanson and others display a religious zeal in their praises of Al singularity. Kevin Kelly explained and criticized the concept of singularity as this mythic state of what's often called an intelligence explosion where the idea is if you can make an Al that was smarter than humans and that was capable of making one smarter than itself, that very soon you would have this upward bootstrapping cascade where it's making itself smarter and smarter and smarter and often quicker and quicker each cycle, so it instantly, from our perspective, blooms into this all-knowing intelligence almost like God, and there's a rapture

א חשוב'ער מיטגליד האט מיר געשיקט בענין זה:

ס׳נישט פארפאלן. אדרבה. ס׳איז ממחיש דעם פסוק (ירמיה ט כב) אל יתהלל חכם בחכמתו וגו' כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי.

און דאס וועט AI קיינמאל נישט קענען.

צו וועלכע איך האב גע'ענטפערט:

און דער מענטש אויך נישט...
וואס דאס איז דאך די טעמע פון דעם אשכול.

ועיין בסוף מו"נ על זה הפסוק. ובכלל פירט דאס אריין צום שמועס וסוגיא מסובכת איבער הגדרת "קאַנשעסנעס", און צי ס'איז שייך אז AI זאל דאס האבן.

עכ"פ פארשטייען מיר שוין בעסער פארוואס ס'איז דא אַן איסור אויף AI...

***

לגבי חכמה זיין אינפיניט און זיך קיינמאל נישט ענדיגן, שרייבן אבער דר. רחל סקאַרבּאָראָ קינג און דר. סעט רוּדי אז לימוד חכמה דארף יא זיין למען עפעס אַן ענדגילטיגע מטרה און מחוצה לה און עס דארף האבן א פונקט וואו די לימוד אין וואס מ'איז עוסק ענדיגט זיך; און דאס איז אפילו לגבי די דיסיפּלין פון די הומעניטיס. זי שרייבט במשנתו של פרענסיס בּעיקאן:

In the early 17th century, Francis Bacon called for both a new start to knowledge production and a reconsideration of its ends. ‘The greatest error of all,’ he wrote in The Advancement of Learning (1605), ‘is the mistaking or misplacing of the last or furthest end of knowledge.’ Its ‘true ends’, he later wrote, were not professional reputation, financial gain, or even love of learning but rather ‘the uses and benefits of life, to improve and conduct it in charity’. Advocating an end to scholasticism, the medieval educational programme that emphasised dialectical argumentation and deductive logic, Bacon devised his Novum Organum (1620), ‘new organon’, as both a blueprint for and the beginning of a generations-long and worldwide effort to seek new ‘ends’. His work is generally taken as an origin point for the Scientific Revolution

Bacon’s terms – exitus, finis, terminus – suggest a focus on endpoints as well as outcomes. Knowledge, in his philosophy, had ends (ie, purposes) as well as an end (a point at which the project would be complete). The new science, he believed, would lead to ‘the proper end and termination of infinite error’ and was worth undertaking precisely because an end was possible: ‘For it is better to make a beginning of a thing which has a chance of an end, than to get caught up in things which have no end, in perpetual struggle and exertion.’ Bacon believed scientists could achieve their ends

דאס דערמאנט אביסל פון וואס רש"י שרייבט בסנהדרין כו: בד"ה מפר:

מחשבה שאדם מחשב כך וכך אעשה כך וכך תעלה בידי מועלת להשבית הדבר שאין מחשבתו מתקיימת אפילו לדבר תורה כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות בגירסא

***

אז מ׳האט גערעדט פון קשר מאטעמאטיקס, טעאלאגיע ומשגל, איז מיר געווען אינטרעסאנט די הומאראס תגובות בענין גרעפס און פאָנקשענס אויפ'ן זינגער טעילאר סוויפט, פונעם מאטעמאטיקער דר. אנטאני בּאָנאַטאָ. (ער איז גראדע געי.) אזהרה: צניעות.

דא טוהט ער ענליך בנוגע די זינגער קיילי מינאג.

[מי אני]

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית זענען מסביר גישת הרמב"ם לגבי שלילת תוארי הא-ל בלשון, והאור ה' ואבן רשד החולקים עליו:

Maimonides' purpose is to liberate the philosopher from what Wittgenstein would have called the mythological layer inherent in language in general. The discussion of the connection between language and the erroneous picture of God, which is the heart of part 1 of The Guide of the Perplexed, confronts us with a similarity between various points in the philosophy of language and in Maimonides' discussion of the limitations of religious language

What is this misapprehension that results from the use of language with respect to God? Maimonides offers two principal answers. One is that the use of attributes impairs the simple unity of God. The structure of the sentence "God exists" or "God is one" creates a picture of an object to which different predicates can apply. But God's unity is his essence, not something added to his essence, and this is true of his existence as well. If, however, we consider these attributes not as predicates or accidents but as part of the definition of God, then we are creating a plurality in the very definition from a number of aspects. This criticism of the attribution of positive predicates to God is based on the negation of nominalist arguments that oppose granting predicates a different ontological status from that of the object being described. Indeed, nominalist arguments were used by various philosophers against the theory of negative attributes. For example, Ibn Rushed criticizes Ibn Sina on this very point, and the argument was used by Gersonides and Crescas against Maimonides himself

Maimonides' second argument against the ascription of positive attributes to God is that describing God with universal predicates such as existence puts him into the same category as other things to which these predicates apply. For example, we attribute existence both to God and to a table, but actually God's existence is of a different type, to which the familiar usage of existence does not apply. To give another example, if one says that God is preexistent to the world in a positive sense, then one is attributing the concept of time to God and putting him into a chronological relation to the world. But since, according to Maimonides — who uses the Aristotelian definition of time — time is dependent upon motion, the concept of time does not apply to God at all. One cannot say that God is preexistent; one can say only that since he has no motion the concept of time does not apply to him. The attribution of predicates to God in language is nothing but a category mistake, like the attribution of length to taste. This mistake causes people to perceive God as belonging to the same category as other familiar things to which the same attribute applies

This error, in Maimonides' opinion, is so grave that the ascription of an attribute to God is an error with respect to his identity as a whole. A person who ascribes attributes to God should not be regarded as talking about God and making some mistake about him. Rather, such a person is not talking about God at all but about something else entirely. Extending familiar language to apply to God creates a category mistake rather than an ordinary error (Guide of the Perplexed, 1:58). When we speak about God, it is not really God we are speaking about but something else, and this is independent of the question of what we say about him. According to this view, the theory of negative attributes is meant to determine not the simple unity of God (as in the first view) but the absolute otherness of God and the essential categorical difference that exists between him and all familiar objects. The nominalist argument cannot be used against this claim because it relates to the problem of speech about God and the world with the same categories of predication in language, and not to the ontological duality that exists, so to speak, between the subject and the predicate

Language is thus limited and misleading in its descriptions of God for two reasons. One is that the basic structure of the sentence creates a duality of subject and predicate. The second is that there is a misapprehension in a description of God using the same linguistic categories that are based on the existence of our familiar reality. Language serves as an instrument for projection of the sort of perfection that is familiar to us onto God, who is the absolute other. Language thus crosses its natural boundary into another reality, and in this extension of language a misapprehension is created with respect to God

The degree of criticism of language in the theory of negative attributes depends upon one's understanding of the starting point from which the theory is approached. One way to describe the motive for this theory is the skeptical way. The meaning of the theory of negative attributes is that we do not know anything positive about God: all we are able to know is what God is not (not what he is). This theory is thus essentially skeptical

Another view of the theory of negative attributes is that the problem is not in the impossibility of knowing God's essence but in its linguistic expression, as any attempt to formulate this knowledge in words creates an error. Behind the negative attributes, according to this view, a great deal of positive knowledge about God's essence is hidden, and it is only the attempt to formulate this knowledge in words that fails and is thus misleading. We know that all of God's attributes are his essence and not something added to it, but how could this be expressed positively without creating a duality between his essence and the attributes? This interpretation of the theory of negative attributes, which is not fundamentally skeptical, is taken by Harry Wolfson, and also, in a different version, by Julius Gutman. It constitutes a direct criticism of language. As Maimonides says: "Silence and limiting oneself to the apprehensions of the intellect are more appropriate." Beyond negation there is an intellectual understanding of God. It is possible "to understand appropriately," but the attempt to express this understanding in words is immediately misleading and creates error

The two trends found in Maimonides' discussion of this issue reflect two different attitudes toward the critique of language. One claims that there is a congruence between the possibilities of linguistic expression and of cognition, as according to this view the theory of negative attributes is based on the fact that nothing can be known about God's essence and thus there is obviously no possibility of expressing such knowledge. The second trend delimits not the boundaries of cognition but the boundaries of speech, and in this view there is no congruence between linguistic expressions and intellectually conceived knowledge about God. The attempt to give this knowledge linguistic expression is what causes error, since language is fundamentally limited in its attempts to describe this type of reality

וע"ע כאן בדבריהם.

עכ"פ לויט דר. הערי וואלפסאן איז אליבא דהרמב"ם קען מען יא בעצם פארשטיין דאס מושג פון "ג-ט", נאר פשוט נישט מיט שפראך. די שאלה איז צי דאס פירט אריין צום דיון פונעם סאַפּיר-וואָרף היפאטעזיע, צי מחשבה איז נישט מעגליך בלא שפראך. און אויב לערענט מען אפ דעם רמב"ם אז ער האט געהאלטן אז מ'קען בעצם יא תופס זיין מושג הא-ל (בלא שלילה) בהשכל, נאר פשוט נישט אין ווערטער בלשון, דאן גייט דאס לכאורה נישט אין איינקלאנג מיט די היפאטעזיע.

***

לגבי דאס עוואלוציאנערישע הסבר פארוואס מ׳גלייבט אין אַן ״אקטיווע״ ג-ט ״הפועל״, ברענגט דר. ראַבּערט סאַפּאָלסקי ארויס אז רעליגיע ברענגט געזונהייט בּענעפיטן פאר׳ן מענטש, אין דעם אז עס געבט אים דאס געפיהל וואו ער, דורך עפּיעלן צו דעם ג-ט, איז בעצם יא (עטוואס מער) אין קאנטראל פונעם טבע. ועכ״כ אז די שאלה איז נישט פארוואס עוואלוציאנעריש איז רעליגיע און א גלויבונג אין אַן אקטיווע ג-ט הפועל ארויסגעוואקסן, נאר די שאלה איז פארוואס זענען דא (געווען) אטעאיסטן.

[אלפא]

דעם יו"ט, די צווייטע טאג (-נעכטן, נישט מער געדאכט), בשעת'ן דאווענען די יו"ט'דיגע מוסף, בשעת'ן ליינען די קרבנות פונעם 15'טע, און בשעת קידוש מיטן שהחיינו גאר, האט זיך עס געשפירט היבש לייכטער אויפן הארץ ווען מ'זעט ווי יעדער איינער האט ביי זיך אין קאפ איין מציאות, נעמליך דאס אז די 'אמת'ע יום טוב איז שוין פארגאנגען מיטן ערשטן טאג, און צוליב געוויסע (-קולטוארע) סיבות זענען מיר אלע גרייט צו לעבן אין דינייעל אזוי-צו-זאגן און אפי' מאכן ברכות וואס זענען ווארשיינליך לבטלה (אינעם פאקטישן זין נישט אינעם הלכה'דיגן..), ניטאמאל לפנים ליינט מען די 16'טע קרבנות אויך - אזוי ווי אויף חול המועד.

עס האט צו מיר אונטערשטרייכט די מעגליכקייט - און גאר באנוצטקייט - פון האבן צוויי באזונדערע רעאליטעטן האנט ביי האנט.. וד"ל

איי ושמחת בחגך...!

[מי אני]

יא יא. אט דאס קען טאקע געברענגט ווערן ווי נאך א משל און קעיס-אין-פּוינט פון וואס איך האב געשריבן בנוגע ווי אזוי שׁעירד סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם והסכמת הכלל געבט טאקע ממש א רעאליטעט צו זאכן, ואפילו וואו די זעלבע כלל המסכים ווייסט אז אבּיעקטיוו ממש איז עס נישט אזוי (וכעין המשל שם עם ״רעבּשייעבּערעבּמשה״ און 1+1=3).

‏(ואולי, ברמז, קען דאס טאקע גיין צוזאמען מיט די לעגאלע פיקציעס וואס מ׳טרעפט טאקע ביי מצות סוכה, ווי דופן עקומה וכדומה.)

און דאס איז אלעס נאך בעפאר מען קומט צו צו דייעלעטיאיזם.

***

דא זאגט הרב דר. דניאל הארטמאן אויך די געדאנק: אז ווען מ'האט אים געפרעגט "וואס איז די [אינטעלעקטשואלע] סיבה אז מ'זאל [וועלן] זיין א איד (ווי אזוי אימער מ'טייטשט אפ איד)?" האט ער גע'ענטפערט אז ס'איז נישט פארהאן. אבער און נאר אויב האט מען שוין ממילא מעיקרא א געפיהל דערצו און מ'וויל דאס, דאן קען מען געבן סיבות אז מ'זאל טרעפן מיענינג אין דעם וכו'. אבער נישט בעפאר דעם.

דא זאגט זיין פאטער הרב דוד הארטמאן ענליך. ער דערמאנט הרב דר. יוסף דוב סאלאווייטשיק׳ס געדאנק. און אויך די געדאנק פון מטרת התפילה אף אם אינה מועיל בפועל.

[מי אני]

דורכאויס דעם אשכול און אין אנדערע פלעצער האב איך דערמאנט און אָנגערירט דערויף אז א מעגליכע וועג ווי אזוי צו מבסס צו זיין שמירת התומו״צ בלי אַן אמונה אין א פּאזיטיוון ״ג-ט הפועל״ בלי שלילה כלל, איז ענליך צו די וועג ווי אזוי (אפילו פאזיטיווע) אטעאיזם קען נאך אלס אָנהאלטן נארמאטיווע מאראליטעט בכלליות, אף שאינו מבוסס על ״אֵ-ל הַמְצַוֶה״ עליהם והמחוקקם. מיינענדיג, אז מ׳איז דאך מודה אז אפילו דער (שטארקער) אטעאיסט, וועלכער גלייבט נישט אז עס איז פארהאן (אדער גלייבט בפירוש אז עס איז נישט פארהאן) אַן אֵ-ל הַמְצַוֶה, קען אבער דאך האלטן אז מאראלן זענען ״עכט״ ומחייבין את האדם לציית אליהם (ועכ"כ אז לפי דר. עריק ווילענבערג קען דער אטעאיסט נאך אלס זיין א דוגל במאראלישע ריעליזם).

אין אנדערע ווערטער, דער אטעאיסט קען רואיג זיין א מאראלישער מענטש, ואפילו ביים דריטן און העכסטן שטאפל פון קאהלבּערג׳ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג. דאס איז וואו דער מענטש טוהט דאס ריכטיגע מאראלישע זאך, נישט מחמת יראת העונש וכדומה [דעם ערשטן שטאפל], אדער א ״שמור לי ואשמור לך״ וכדומה אז ״עס לוינט זיך אים בכלליות״ [דעם צווייטן שטאפל]. נאר ער טוהט עס ״לשמה״, פשוט וויבאלד דאס איז ״דאס ריכטיגע זאך צו טוהן״ (וכעין פ"א מ"ג באבות). כמובן, אז דאס מיינט נישט אז פאר אזא סארט מענטש גייען קיינמאל נישט נוגע זיין קיינע דיונים אינעם מאראלישער זאך גופא, לדוגמא צי רציחה איז יא מותר כשקמים עליו להורגו. אבער דאס וואס באגרונדעט דאס מעיקרא פאר אים זענען נישט קיינע פילפולים פון ווי אזוי און פארוואס זיי זענען צושטאנד געקומען וכדומה, נאר דאס ריכטיגקייט וואס ער פיהלט דערצו איז דאס דאס וואס באגרונדעט דאס מעיקרא, וכדברי דוד הום. און נאר לאחר מזה קומען אריין די דיונים שכליים דערין ווען און אויב שייך.

והשתא דאתית להכי, קען מען זאגן אַן ענליכע צוגאנג צו די דעסקריפּטיוו מאראלישער קוֺיד פון יהדות. והיינו, אז דאס וואס אָלטימעטלי גראַוּנדט אזא מענטש׳נס שמירת הלכה וקיום המצות איז בּעיסיק און בתוך די אקט אליין. מיינענדיג, אז ער זעהט/פיהלט דערין אַן ״אלקות״ (וואס ער איז לגמרי מודה אז דאס קומט מיט מיט א ״וואָטעווער דעט מיִנס״) און פיהלט אז דאס איז ״ריכטיג״ (ווייטער מיט א ״וואָטעווער דעט מיִנס״). דאס באדייט אז עס איז, אין א וועג, ענליך צו דעם פארוואס ער, צב״ש, הרג׳עט נישט. מיינענדיג, מ׳קען דאס ראציאנאליזירן און צונעמען די פאקטארן פון וואו און פארוואס די היסטארישע און אנטראפּאלאגישע סיבות וואס האבן געברענגט דערצו אז מ׳האט דאס אָנגענומען אלס ״ריכטיג״ בכל קצוי תבל זענען למעשה צושטאנד געקומען, אבער די ענדגילטיגע סיבה פון זיין זיך אפהאלטן דערפון איז, ועכ״פ דארף צו זיין, ״ווייל הרג׳ענען איז אומריכטיג״ - פּינטל און אָן קיינע פּשט׳לעך. דאס מיינט נישט אז מ׳קען נישט אריינגיין אין דיונים ווען עס איז יא מותר להרוג [הבא להורגך השכם להרגו וכדומה], אבער דאס וואס גראַוּנדט דאס למעשה איז אין זיך אליין. וכן היא (אדער עכ״פ ענליך) לגבי שמירת ההלכה. ווי געשמועסט האט דאס פּאראלעלן מיט פראפעסאר ישעיהו ליבוביץ׳ס מהלך ומחשבה בזה. ווי אויך האט דאס פּאראלעלן מיט קאַנפוּשׁעס׳ פילאזאפיע.

אין סומע, פאר אן אינטעליגענטער מענטש א בר דעת וואס איז רעליגיעז דארף דאס צו האלטן ביים דריטן שטאפל, וואו עס איז א פרינציפ באשר היא פרינציפ. נישט ביים ערשטן שטאפל פון יראת העונש (וואס אונז הא׳מיר ארומגערעדט אין מיין צווייטע מאמר על הרעות) אדער ביים צווייטן שטאפל אלס סתם ״[פארפאלן עס איז א] געזעץ״.

וואס מ׳וועט דארפן אויסקלארן איז צי דאס שטימט מיט’ן רמב״ם בשמונה פרקים (פ״ו). דארט מאכט ער א חילוק במאראליטעט צווישן נארמאטיווע און דעסקריפּטיוו מאראליטעטן - ביי נארמאטיווע מאראליטעט איז מגונה דער וואס דארף זיך מתגבר זיין קעגן זיין טבע כדי דאס צו טוהן, משא״כ ביי דעסקריפּטיוו מאראליטעט איז משובח דער וואס איז זיך מתגבר קעגן זיין טבע כדי לקיימם ע״ש. עכ״פ זעה'מיר אז זיי זענען אנדערש אין דעם לגבי דעם געפיהל ווי אזוי מ׳באטראכט דאס, און ווי ווייט עס איז און דארף זיין מושרש בנפשו.

דאס איז אבער ל״ד מנוגד צו דעם געדאנק מיינער, ווייל דאס פירט סתם אזוי אריין צו די מבוכה צי דער רמב״ם האט געהאלטן אז מאראל בכלל קען נאר זיין מהמפורסמות ומוסכמות. ווי דער רמב״ם שרייבט דארט בפ״ו, ״הענינים המפורסמים אצל כל בני האדם שהם רעות. ויקראו אותן קצת מחכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים, מצוות שכליות.״ והיינו, אז בעצם זענען אפילו די גאר הארבע מאראלישע איסורים אויך מהמפורסמות ומוסכמות פונקט אזוי - עס איז נאר א חילוק אין ווי ווייט פארשפרייט די הסכמה דערצו איז און ווי טיעף די געפיהל למעשה גייט דערצו. אין אנדערע ווערטער, ביי די הארבע איז פשוט די הסכמה דערצו מער און ווייטער במדריגה, מיינענדיג אז עס איז חלוק במדריגה ול"ד במין. וממילא, הגם ביידע סארטן זענען באגרונדעט אין ״זיך אליינס״ און אין די געפיהל דארונטער, איז דאס אבער נישט קיין סתירה מיט דעם אז עס איז פארט שייך צו זיין חילוקים בתוך זייער געפיהל און גרונט, אזש אז איין סארט איז מגונה טאמער דארף מען זיך שטארקן דאס צו טוהן, און דאס אנדערע פארקערט. (דאס איז אין איינקלאנג מיט וואס איך האב טאקע געשריבן, אז איך האלט אז נארמאטיווע מאראליטעט מוז זיין שוין זיין נכלל און העכער בתוך די דעסקריפּטיוו מאראליטעט קוֺיד גופא וואס מ׳האט.)

עס דארף אויך באטאנט ווערן אז לפי דר. עריק ווילענבערג הנ"ל, וואס האט אַן אטעאיסטישער מהלך במאראלישע ריעליזם, גייען נארמאטיווע קוׂידס און דעסקריפּטיוו קוׂידס פון עטיקס יא זיין חלוק במין; די ערשטע זענען מושכלות ומבוסס על שכל, בשעת די צווייטע זענען נאר מפורסמות ומבוסס על הסכם. אבער אפילו דעמאלטס, אימפּלייט דאס נאר אויף למעשה אז די נארמאטיווע קוׂידס זענען אסאך אסאך הארבער ווי די דעסקריפּטיוו קוׂידס. דאס איז עפעס צו וואס מ'איז ממילא מודה. דר. ווילענבערג'ס פאזיציע זאגט נישט אז ביסוס על הסכם איז לא שמיה ביסוס, ווי איידער נאר אז ביסוס על שכל (גרידא) איז א שטערקערע מין ביסוס ווי דעם.

***

פריער האב איך מדמה געווען דעם געדאנק פון נבואה, וואס איז לפי הרמב"ם (מו"נ ח"ב פל"ב ופל"ו) ע"י שלימות בנפש המדמה ביחד עם שלימות בלימוד ובנפש השכלי, אז דאס איז דומה צו א סייקעדעליק טריפּ וואו מ׳האט אבער נאך לגמרי דעם כח השכל. איז מיר בייגעפאלן בשעת'ן אליין האבן גענומען 50 מ"ג קאַנאַבּיס אז מטין משמיה פונעם שרייבער ערנעסט העמינגוועי אז "מ'זאל שרייבן שיכור און רעדאגירן ניכטער." די געדאנק דארונטער איז אז גילויים קען מען האבן ווען מ'איז אין אַן אָלטערד סטעיט פון קאַנשעסנעס און די כח המדמה נעמט איבער; די מוׂיד פון טראכטן איז ברייטער על כל המוח. אבער דאס דארף מען דערנאך ארורכלייגן די כור המבחן פונעם שכל, די שמעלערע טיעפערע מוׂיד פון טראכטן (וידועים דברי דר. דניאל כהנמן בזה), און דאס איז די קו המכריע צו זעהן צי זיי זענען טאקע גילויים צי טאקע הוילע דמיונות שטותים והזיות. בלא זה איז די טענה פון דר. דזשעימס פּרעסטאן ענדרוּ במקומה עומדת - עס "זעהט אויס" ווי גילויים, אבער נישט מער.

וממילא קען מען זאגן אז די מדריגות במעלת הנבואה (מו"נ שם פמ"ה) זענען בעצם אין ווי סאך צייט עס איז פארהאן צווישן דעם נפש המדמה און דעם נפש השכלי המבחין אותה. (ועיין לעיל שם בריש פל"ו, וואו עס איז בעצם פארקערט, ועיין לעיל במה שהבאתי. ועיין שם במו"נ ח"ב פל"ז.) ווי נענטער און שנעלער די שפע פון איינע צו דאס אנדערע איז כדי להבחין אותה, אלס א גרעסערע נביא איז ער. דאס איז אלס עס איז דאך ווי א חלום, וואו עס איז שווערער צו געדענקען (זייענדיג אז עס איז דאך נישט בתוך נפש המשכלת והזוכר של האדם) וואס מ'וויל און מ'דארף מבחין זיין. וממילא ווי נענטער די מרחק צווישן די צוויי זענען, ווען מ'קען שוין נוצן דעם נפש השכלי, ווי קלארער איז די מבחן הצודק פון די גילוי וואס מ'האט געהאט.

ואגב, לגבי דעם געדאנק פון שפע השופע משכל הפועל לשכל של האדם וואס פון דעם קומט חכמה ונבואה וכדכתב הרמב״ם שם, זאגט די פסיכאלאג דר. ליסא מילער אז אפילו לפי סייענס איז יתכן אז ס׳איז נישט די מח וואס פון דעם קומט קאַנשׁעסנעס, ווי איידער אז די מח איז א כעין רעסעפּטאר פאר קאַנשׁעסנעס וואס איז בעצם שׁעירד און יעדער קען ״אריינטעפּן״ דערצו. דאס איז ״פּאָסט-מאטעריעליזם״ אין די פילאזאפיע פונעם נפש. (דאס דערמאנט פון שיטת אבן רשד.)

[מי אני]

בנוגע דעם געדאנק אינעם פּאליטישן פילאזאפיע פונעם רמב״ם אז סמכות ״חק/געזעץ״ ווענדט זיך אין הסכמת הכלל (עכ״פ ווען עס איז נישט מעיקרא בטעות יסודו וכדומה), איז מיר אויסגעקומען צו שמועסן דערין מיט א ידיד א חכם. עס איז אויסגעקומען אז עס שניידט ביידע וועגן: אויב איז דא א חק וואס איז נאך מוסכם בין העם כחק, אבער איר טעם דארונטער איז שוין בטל געווארן, האט עס אבער נאך אלס סמכות של ״חק״ ביז ווילאנג עס איז נישטא קיין הסכמה לבטלה. מאידך גיסא, אויב איז דא א חק מיט א שטארקן גוטן טעם וסיבה, אבער עס האט למעשה נישט קיין הסכמה, האט עס נישט די סמכות פון א חק.

איך האב אויך געקלערט אז אין א פאל וואו עס איז דא א חק מוסכם אבער איר טעם איז שוין נישט נוגע, וועט עווענטועל פאסירן איינס פון צוויי זאכן:

1). אדער אז די הסכמה דערצו לקיימו וועט טאקע בטל ווערן אויך

2). אדער אז מ׳וועט טרעפן און אויפקומען מיט נייע טעמים פארוואס לקיימו; דאס קען זיין אדער אויף אַן אינדיווידואל לעוועל אדער אויף א כלליות׳דיגע

אט די צווייטע מעגליכקייט טרעפט מען ביי אסאך מצות התורה כהיום. און דאס איז וואליד. "אריגינעלע" אידישקייט איז ממילא א מיראַדזש. וואס מיינט "אריגינעל"? יאַוויזם? ביהמ"ק השני יהדות? עפ"י היסטאריע איז יהדות רבנית ל"ד "אריגינעלע" יהדות. ועיין לעיל. ואפילו יהדות הרבנית האט זיך אויך געטוישט במשך הדורות (כגון דרך החסידות וכדומה), און ווי הרב דר. נתן סליפקין ברענגט ארויס לגבי דאס אויפשטייג פון ארטאדאקסיע און דערנאך דאס אויפשטייג פון יהדות חרדית.

***

לגבי וואס איך האב ארויסגעברענגט בענין תפילה, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן אין א נוּסלעטער/גליון פון מדרשה בית פרס וואו זיי זענען זיך מגדיר:

בארבע וחצי השנים האחרונות אני מוצא עצמי בערך פעם או פעמיים בשבוע נדרש להשיב לעובר אורח חדש שנקלע לבית פרת ירושלים - מי אנחנו, מה אנחנו עושים, ובעצם - מהי המדרשה?

לרוב, אני משהה רגע את התשובה ומתבונן בהם. איכשהו בכל פעם יוצאת לי תשובה מעט שונה: בית מדרש קהילתי, מקום מפגש וקהילה לכל מי שעל הרצף הדתי-חילוני, הזדמנות לשוטט בדרכים חדשות בין דפי הספרים או האפשרות לבקש אלוקים ולהתפלל מבלי להאמין בו.

און ווי א חבר מיינער (דער צו וועמען מ'האט געשטעלט די פראגע של כותרת האשכול) האט מיר געזאגט אויף דעם, "עס קומט פאר ווי אסאך מענטשן זענען פארקערט: זיי זענען מאמין בו מבלי להתפלל. סתם שעפשען די ליפן." און איז דאס דוקא בעסער?

דאס איז אינעם פעלד פון "ספּיריטואל אבער נישט (דוקא) רעליגיעז".

***

דא ברענגט הרב דר. דוד הארטמאן ארויס אז ווען מ'קומט צו צו אים זאגן אז מ'האט פארלוירן די אמונה באֵ-ל, פרעגט ער יענעם צי עפעס האט זיך געטוישט בּיהעיוויארילי במעשיו און אין זיין לעבנסשטייגער פון א טאג בעפאר דעם ווען ער האט נאך געהאט די אמונה, ביז צו א טאג נאכדעם וואס ער האט דאס פארלוירן? אויב האט זיך גארנישט למעשה געטוישט, דאן האט גארנישט פאסירט. דאס איז ווייל די געדאנק פון "ג-ט" איז פשוט די קאמיטמענט וואס מ'האט צו א לעבנסשטייגער, לגבי ווי אזוי מ'באציהט זיך צו דעם הייליגן מיתוס; אזא סארט "כאילו". עס איז נישט די שאלה צי "מ'גלייבט" אין דאס ממשיות'דיגע עקזיסטענץ דערפון צי נישט - עס איז וואס די מושג "מיינט" צו דיר. און די צוויי זענען ל"ד מקושר איינע אין דאס אנדערע, און דארפן נישט דוקא צו זיין.

דאס איז כעין דאס וואס איז די מטרה צו פיהלן ביים פסח סדר, וואו מ׳זאגט, לדוגמא, ״והקב״ה מצילינו מידם״, הגם דאס איז ל״ד אזוי - עס איז נאר די קולטוראלע געפיהל וואס מ׳וויל ארויסברענגען מיט דעם אז אונז, עם ישראל, ״זענען נאך דא״.

***

דר. האַאָ ווענג ברענגט צו פון דר. קורט גאָדעל:

Einstein’s religion is more abstract, like that of Spinoza and Indian philosophy. My own religion is more similar to the religion of the churches. Spinoza’s God is less than a person. Mine is more than a person, because God can’t be less than a person. He can play the role of a person

. . .

The possible worldviews can be divided into two groups: skepticism, materialism and positivism stand on the left side; spiritualism, idealism and theology on the right. The truth lies in the middle,or consists in a combination of these two conceptions

ועיין כאן.

***

לגבי הקשר בין מאטעמאטיקס לטעאלאגיע, שרייבט דער מאטעמאטיקער דר. דורון ציילברגר:

Speaking of axioms, when I was a student, about 1972, I went to a talk by Rabbi Shlomo Goren, and he said that "the existence of God is an axiom". Of course he meant it in the sense of Euclid, as "a self-evident truth", not in the sense of Hilbert, as an "arbitrary convention in a deductive game"

The great majority of mathematicians are naive fundamentalist platonists. They believe that mathematics is universal, and independent of them. Can they prove it? Of course not. To them it is just as self-evident as the existence of God is to Rabbi Goren

So to all those mathematicians who ridicule people for attaching undue significance to coincidences, one could retort: What you say is what you are! You are just as naive religious believers, except that your God is the God of mathematics. Most mathematicians, when they do their work, are at least as "innumerate" as those they criticize. The strong faith that coincidences are explainable - "if something is nice, there must be a good reason for it" - is their driving force, and did lead to lots of good and deep mathematics. It also lead to lots of wasted time and garbage, but by and large, it did more good than harm, at least in the human phase of mathematics. This is analogous to religion in humankind, that regardless of its truth-value, did lots of harm, but also lots of good, and the balance is still positive, I hope

Mathematicians have their own "God", the innate belief in the universality and inevitability of mathematics, and there is no hard evidence for its truth, only their self-serving testimony. But, at least as likely is the scenario that there is no [mathematical] God, and along with genuine, explainable identities, like Analytic Index=Topological Index, and Moonshine, there are at least as many times when the coincidence is indeed a coincidence. I call it contingent beauty. Why do four colors suffice? Just Because! Why is the Optimal Packing of 3D oranges face-centric cubic? Just Because! Why is 25 the smallest size of a party in which you are guaranteed that either you can find five people who mutually love each other or four people who mutually hate each other? Just Because! Why are (decimal) digits 3-6 identical with digits 7-10 of e? Just Because!

[מי אני]

אין די לעקציע ברענגט הרב דר. דוד הארטמאן אריבער אז די געדאנק פון "אמת" קומט נישט אריין לגבי רעליגיע ושאלת מציאות הא-ל (טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם) - עס איז איידער ווי אזוי דאס מאכט דער מענטש שפירן. ער זאגט אויך אז פאר'ן רמב"ם איז דאס יא געווען בעיקר איבער "אמת" (אבל עיין במה שהבאתי מדר. דוד בּלומענטאל).

ער דערמאנט אויך דעם געדאנק פון תפילה ומטרתה. ווי אויך ברענגט ער ארויס אז די פראבלעם פון זיין אדוק אין א פּערעדיים פון השגחה פרטית מעל לטבע, איז אז דאס מאכט דעם מענטש לעבן אינדרויסן פון וואס איז די מציאות:

Sometimes my arguments against divine providence is that I want to keep a person's sanity. That's what Maimonides was very concerned about: that people who believe in a personal God feel everything is possible and everything could be changed; there's nothing I have to adjust to. I just have to have the right signal to wake up God to act in a certain way once I do that I've solved the problem. So what type of universe who I live in one a fragile universe open to all possibilities, because the god of that world is also not restricted to one direction so he's open to all

צום סוף פונעם פריערדיגן לעקציע ברענגט ער ארויס אז דאס "ריכטיגקייט" פון שמירת התורה והמצות קען ליגן אין דעם וואס מ'פירט זיך ווי "דיין משפחה" און זיין א חלק פונעם קהל. (וכעין הענין של סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם בזה.)

ער רירט דארט אויך אָן אויפ'ן געדאנק פון הרב דר. חיים סאלאווייטשיק.

***

עס איז מיר אויך געווען אינטרעסאנט צו זעהן פון גילבּערט קיִט טשעסטערטאן בענין ״ג-ט״:

Suppose we heard an unknown man spoken of by many men. Suppose we were puzzled to hear that some men said he was too tall and some too short; some objected to his fatness, some lamented his leanness; some thought him too dark, and some too fair. One explanation would be that he might be an odd shape. But there is another explanation. He might be the right shape. Outrageously tall men might feel him to be short. Very short men might feel him to be tall. Old bucks who are growing stout might consider him insufficiently filled out; old beaux who were growing thin might feel that he expanded beyond the narrow lines of elegance. Perhaps (in short) this extraordinary thing is really the ordinary thing; at least the normal thing, the center. Perhaps, after all, it is Theism that is sane and all its critics that are mad

[אלפא]

https://youtu.be/CpubzUTrPYM&t=640
ליפא שמעלצער'ס בליק איבער טעאיזם...

[מי אני]

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית שרייבן במשנתו של לודוויג וויטגענשטיין לגבי "ג-ט":

In Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus the world is the totality of facts. This totality does not include as one of its facts the factuality of the world itself, that is, the world being the way it is. We are supposed to see this from the totality; it is not an additional fact. The totality of facts is what we might call fate, since this is the world that it is our fate to live in. The meaning of this world for us is also not another fact among the facts that constitute the world. Wittgenstein calls this meaning God. God cannot be described, because a description requires a way of mapping the constituents of the description onto the thing being described. This cannot be done with the totality of all facts because then we would have another fact that was not included in the totality. But if it is impossible to say anything about God in the sense of asserting a factual proposition about him, it is possible to show the meaning of the world. This step of showing without saying is what Wittgenstein calls the mystic

עס האט קלאנגען פון אבן סינא'ס הוכחה.

ולגבי די קשר פון משגל מיט מציאות הא-ל, שרייבן זיי לגבי ע"ז:

A more promising connection between nature and the deity as mediated by myth and ritual may be found in the idea that paganism expresses an "organic" conception of reality - involving man, nature, and the deity - whose model is s*xual reproduction. In the pagan worldview s*xual reproduction is an accepted method of connection between the gods — this is the source of the importance of female deities and of the existence of goddesses as well as gods. The accepted method of connection between the gods and the world is also s*xual reproduction — for example, through plant seeds, which are seen as the seed of the gods. The connection between the gods and human beings may also be s*xual. The relation between s*x and paganism according to this view is thus not a matter of sexual permissiveness — as opposed to the s*xual zealotry of the monotheistic religions — but an internal relation that touches the ideological essence of paganism. Myth in this view is an epical expression of an organic reality whose model is s*xual reproduction. This view of idolatrous s*xual intercourse was transformed by the monotheistic religions into verbal intercourse. Between God and the world there is an abyss that God bridges by "verbal" rather than "s*xual" intercourse

***

לגבי דעם ענין פון הסכמה וואס מאכט הלכה וגעזעץ, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן ווי דר. אלכסנדר בּראָדי שרייבט בנוגע די טעאלאגן דזשאַן מעיר און דוד קרענסטאן:

Cranston argues that theologians have been writing commentaries on Peter Lombard’s Sentences, commentaries similar in style to Mair’s, for three centuries and that “Error shared makes law”. This latter dictum, which is to be found in Roman law, means in part that a practice, initially erroneous or even illegal, could eventually achieve legality partly in consequence of the endless repetition of the practice. On this basis, the theological practice which has been ongoing for three centuries, and is well-represented by Mair’s commentary, began as errorful practice and was eventually transformed into something lawful only because so many theologians perpetrated the same error

מ׳קען דאס באטראכטן ווי טעותים אין טעאלאגיע ווערן פונקט אזוי ״אמת״, אדער עכ״פ ״מותר״, ווען עס ווערט נתקבל.

ער שרייבט אויך:

Cranston makes an interesting distinction: “Some prefer the Bible and easier parts of theology, others obscure and complicated calculations.” It is not at issue that Mair is at home in the “obscure and complicated calculations.” He is a man of faith who is also a theologian and a formidable logician, a fidelis quaerens intellectum, and he believes both that, on many issues in theology, understanding requires immense effort and also that the effort can give rise to a spiritually valuable outcome. One way to demonstrate that this outcome is achievable via logic and philosophy, perhaps the only way, is to engage in that kind of theology. Mair engaged in it and, having done so, he was then content to leave it to others to judge whether such writing did indeed deepen both understanding and faith. For many people Mair’s writing will not have that effect; but Mair’s work is not directed to the many but to the few who are like him. Among the few, however, there will be preachers who will take the task of promotion of the faith to their congregations and whose sermons, informed by the teachings of the traditional theologians, might indeed reinforce the faith of the faithful. As David Cranston affirms: “For they who fittingly write what is to be preached, do not preach by their own mouth, but by the mouth of all those whom they have taught and not just in one century but in as many centuries as their doctrine has stood”

***

ולגבי די חילוק, ארויסגעברענגט אין מערערע במקומות בהאשכול, צווישן זאגן "ניין" אדער "נישט-יא", איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן פון דר. ערליִן דזשעניפער עשוואָרט לגבי לאגיק און סעלף-רעפערענץ בסוף ימי הביניים:

Petrus Tartaretus, Jodocus Trutvetter and Thomas Bricot distinguished between affirmative and negative propositions. Two conditions must be satisfied before an affirmative proposition can be said to be true. That is, it must signify things to be as they are and it must not falsify itself. A negative proposition, on the other hand, is true just in case either it signifies that things are not as they are not, or it has a self-falsifying contradictory. This distinction between affirmative and negative propositions has important results. Rather paradoxically, it means that "This is false" and "This is not true" have different truth-values when they are both self-referential; and indeed it turns out that all propositions which formally signify themselves to be false are false; and all propositions which formally signify themselves not to be true are true. This is because the first group are affirmative and have to satisfy two conditions for truth, whereas the second are negative and have to satisfy only one condition

ואולי קען מען דערמיט טייטשן (ירמיה י י) וה' אלקים אמת, וחותמו של הקב"ה אמת (שבת נה.). והיינו, ווייל ביי דעם געדאנק פון "ג-ט" זאגט מען דערויף "נישט-יא" אפילו פון א טעאיסטישן מבט וככל הנ"ל, וואס ביי דעם, ווען מ'זאגט דאס אויף זיך אליינס, וואס אלעס איז דאך אלקות ומציאות הנובע פונעם גרונט דערפון, איז דאס "אמת", לעומת ווען מ'זאגט "ניין". און דאס איז וויבאלד עס דארף נאר נאכקומען "איין" קאנדישאן לעומת צוויי ביי די "ניין" - והוא לרמז על ענין "אחדות".

[מי אני]

דר. שלום צדיק שרייבט במשנתו של ר׳ חסדאי קרשקש לגבי תוארי הא-ל:

In Crescas’s opinion, humans cannot understand the true essence of God, and nor can they speak of him but negatively (like the opinion of Maimonides). But according to Crescas, there is another kind of attribute: those that are relative to the divine essence. These attributes do not describe the divine essence, but they do describe things that always accompany the divine essence, in much the same way a flame accompanies a live coal. These attributes have the same essence as human attributes, but they are infinite in both number and strength. With this position Crescas pulls together the Aristotelian anti-Maimonidean opinion of Gersonides, Duns Scotus’s Franciscan critique of Aquinas’s understanding of Aristotle, and the Neo-Platonic opinion of Abner in his formulation of a new anti-Aristotelian critique of Maimonides

[אלפא]

עס איז מיר אינטרעסאנט געווען די 'לשון קדשו' די וואך ווי זיי ברענגען א לאנגע תורה פון רבי'ן זי"ע איבער דעם מאמר חז"ל "טוב תורה עם דרך ארץ.." (בדרך אגב, איך האב הנאה געהאט אז זיי זענען נישט געווען אויסן צו מנדב זיין עפעס א קנאי'שע תורה איבער געווינסן פון די ציונים וכדו'..), דער רבי פארשטייט זיך דערמאנט נישט רש"ר הירש אדער רמ"ד אין דעם קאנטעקסט, אבער צונעמט יא גאנץ שיין אפאר פשטים אין די מאמר חז"ל.

וואס מיר איז איינגעפאלן אינמיטן, איינער פון די שוועריקייטן אויף דעם איז פארוואס עס פעלט זיך אויס 'יגיעת שניהם' צו זיין 'משכחת עון', וואס וואלט געווען איינער וואס איז נאר פארנומען מיט תורה אדער נאר דרך ארץ - פרנסה, פארוואס איז דאס נישט עפישאנט צו האלטן פארנומען דעם מענטש פון זינד?

נאר קען זיין, ווען מ'איז פארנומען נאר מיט איינס בלייבט אייביג איבער די צייט וואס מ'איז נישט טריד מיט דעם וואס דעמאלס קען זיך אן עבירה'לע אריינכאפן, משא"כ איינער וואס זיין אידענטיטעט שפרינגט צווישן תורה מיט דרך ארץ האט ער כסדר די דיסאנענס ווי פונקטליך ער קאטעגארירט זיך און ער בלייבט אייביג פארנומען צו רעקאנסיילן און צוזאם ברענגען די צוויי קעגן-זייטיגע אייגנשאפטן, אז עס בלייבט טאקע נישט קיין ram אין מח פאר קיין עבירות..

(די זעלבע קען אפשר געזאגט ווערן לגבי דעם דאפעלטן-אמת לעבנסשטייגער...)

[מי אני]

דאס קען אפשר גיין צוזאמען מיט׳ן באקאנטן רמב״ם בהל׳ איסורי ביאה סופכ״ב הכ״א, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה ע״ש. והיינו, ווייל ווי אראפגעברענגט בריש האשכול,״ איז די געדאנק פון עניני אמונה בדעות להרמב״ם ווייל ער האט געהאלטן, פשוט פון א פילאזאפישן פּערספּעקטיוו ומעלת האדם והראציאנאל/נפש משכלת שלו, אז מ'דארף ליגן אין אט די שכליות'דיגע קושיות ושאלות אלס א מטרה פאר זיך. וממילא איז די ריקאנסיליעישאן פון די אלע פילאזאפישע מבוכות איבער די טיעפסטע שאלות אין לעבן, אט דאס וואס פילט אָן דעם מענטש׳נס מח ומחשבה, וממילא איז נישטא קיין מקום פנוי דערין פאר מחשבת עבירות. (וידוע אז דער רמב״ם האט מפרש געווען במו״נ ח״ג פ״ח דעם גמרא ביומא כט. אז הרהורי עבירה קשים מעבירה, "מפני שהחוטא בהרהור חוטא בשכל, במבחר מדותיו, ואינו דומה מרי של עבד פחות למרי של שר גדול" ע״ש.)

***

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית שרייבן במשנתו של הרמב"ם:

In Maimonides' thought the error of multiplicity takes a sophisticated twist in the idea of God's complexity. Here the relation between complexity and God's lack of perfection should be exposed. Complexity undermines God's perfection in two ways. A complex God is a being in whose definition the components (properties) take logical priority over the "whole." Thus the "whole" cannot be perfect since it is not self-explanatory. A parallel move can be formulated in causal terms. A complex being is causally constituted by its parts, hence it is not its own cause of being. Perfection entails the notion of being self-caused. Perfection is a causal and conceptual autarky

Another way in which complexity undermines perfection is through predication. Ascribing attributes to a complex God means that there are properties which he shares at least in principle with other beings. An attribute is what by definition can be shared with others. Hence there is an implied comparison in all attribution which leaves room only for a relative notion of perfection, not for the absolute one. God's absolute perfection means that he is like nothing else. Therefore, logically, he cannot be a bundle of properties. Our main claim, then, is that the two big errors with regard to God, multiplicity and corporeality, stem from the more basic misconception about God's perfection

Maimonides was exceedingly skeptical about the possibility that finite and limited creatures like us humans could form the right notion of God's perfection. But he did believe that limited as we are, we can avoid projection of our misguided ideas of human perfection onto God. God is not perfect in the image of a perfect human being

ולגבי די געדאנק וואס איך האב דא דערמאנט, שרייבן זיי:

There is an important conceptual chain composed of the following links: the criticism of idolatry by the monotheistic religions, the criticism of folk religion by the religious Enlightenment, the criticism of religion in general by the secular Enlightenment, and finally the criticism of ideology

The developmental theories of the nineteenth century are prototypical theories of progress. According to these theories, religious development has undergone conceptual transformations from belief in inanimate objects as housing divine powers (fetishism), through animals as divine objects (animism), and thence through the concept of the deity who is supreme over the other gods (hierotheism), until it reached the concept of one sole God who rules over the world (monotheism)

ולגבי דעם דאפלטן-אמת לעבנסשטייגער ואמונות הכרחיות, שרייבן זיי:

The concept of double truth thus refers to two sorts of truth, but it also refers to two sorts of believers: the intellectuals and the masses. Holding a double truth (as a temporary standpoint) is the privilege of the intellectuals. The masses may only be presented with the truth of the religious tradition, in order to preserve order and social stability. Only the intellectual elite is capable of dealing with the specious contradiction between the two sorts of truth. Its privilege to deal with these matters, which is in essence the privilege to do philosophy, must be guaranteed, but only after the ignorant masses and naive students are prevented from engaging in this dangerous area of apparent contradictions

[מי אני]

לגבי מיין געדאנק אז מצות וחוקים ווערן נקבע לפי ההסכמה, ואפילו די גאר הארבע ומסתבר׳דיגע ווי רציחה וגזל:

ובאותו ענין לגבי די השלכות וואס אזא סארט מהלך קען האבן לגבי מאראל בכלליות, א מאראלישע אנטי-ריעליזם, קען מען פרעגן אין אַן עקסטרעמען פאל, אז טאמער וואלט הסכמת הכלל צוגעקומען אז רציחה איז מותר בזמן מה (וכעין אין די די פּוּרדזש פילם פרענטשייז), איז דאס דאן דען מותר?! מ׳קען טאקע בייסן דעם בּולעט אין זאגן אז ״יא״, מיינענדיג אז עס איז למעשה, לאחר הכל, דאך פון די מוסכמות ומפורסמות - נישט מער (ועיין כאן). אדער קען מען זאגן נאך טיפער אז עס איז טאקע קיינמאל נישט במציאות אז דאס זאל מוסכם ווערן ביי רוב מענטשהייט; ביי די שוואכע זיכער נישט (וידוע וואס ניטשע האט געזאגט לגבי מאראליטעט בכלליות, וואס איז דאך חנינה וחמלה וכו׳, אז דאס איז בעצם די ״קנעכט מאראליטעט״ פון די שוואכע, און דורך א מרידה נגד די ״האַרן מאראליטעט״ פון די שטארקע, וואס איז מאכט/power וכו׳, האבן זיי געמאכט די שטארקע גלייבן אז דאס איז אומריכטיג זיי צו מאכן שפירן שולדיג).

ווערט אבער דאן שווער אויפ׳ן דין של דור המבול. אויב השחית כל בשר את דרכו ומלאה הארץ חמס, וואס נאר אויף חמס איז דאך נחתם געווארן גזר דינם (סנהדרין קח.), איז דאך אט דאס די הסכמה, וא״כ מה התלונה עליהם?

ואולי קען מען זאגן אז דאס איז די לימוד על דרך משל במעשה המבול, אז טאמער ווערט מלאה הארץ חמס, קען די וועלט, פשוט בדרך הטבע, נישט האבן קיין קיום מיט׳ן נאר האבן די געזעץ פונעם דזשאָנגעל. והגם אז דין המבול איז דאך בהדיא א דירעקטע עונש ובדרך נס, איז אבער דער אברבנאל מפרש דער נרבוני במו״נ ח״א פי״א אז ער האט אפגעלערענט אז דער רמב״ם האט געהאלטן אז די מבול האט נישט פאסירט בפועל און עס איז א משל כנ״ל ע״ש. (ועיין להלן בח״א פכ״ט וע״ש בשם טוב ובאפודי. ועיין ג״כ להלן בח״ג פ״נ.)

‏(ואגב, בענין המבול וטעאלאגיע ונבואה, עיין במש״כ כאן לגבי די Noah פילם.)

ואגב איז אינטרעסאנט אז די גמרא דארט בסנהדרין קט: זאגט לגבי די אנשי סדום אז דמחי ליה לאיתתא דחבריה ומפלא ליה, אמרי ליה יהבה ניהליה דניעברה ניהליך ע״ש. זעהט מען אז זיי האבן געהאט א (פארדרייטן) מהלך אין יוסטיץ, מיט׳ן האלטן אז טאמער האט איינער צוגענומען פון יענעם אַן עיבור, דארף ער דערנאך זיכער מאכן אז זי ווערט נאכאמאל מעוברת, כדי אז יענער זאל האבן א קינד לשמשו. אין אנדערע ווערטער, לפי זייער פארשטאנד איז דער מזיק מחוייב, ומטעם יושר וגערעכטיקייט, לפצות את חבירו מיט׳ן ערגענצן אַן עיבור באשתו של ניזק פאר׳ן שאדן וואס ער האט אים געטוהן מיט׳ן הפלה. אבער זיי האבן נישט באטראכט דאס אז דאס קינד גייט יעצט נישט זיין באמת דעם טאטנ׳ס/ניזק׳ס כמעיקרא אלס א חסרון ביושר ומאראל (און זעהט אויס אז עס האט נישט געבאדערט דעם טאטן/ניזק אז ער גייט אויפציהען א קינד וואס איז נישט זיינס דזשענעטיקעלי). (אגב, עס דערמאנט אביסל פון א פּלאַט פּוֺינט אינעם Don’t Breath פילם.)

עכ״פ דאס געבט א סמך לזה אז מאראלן בעריות זענען טאקע למעשה תלוי בהסכמה. (ועיין בתגובותי באשכול זו.) הגם די גמרא גופא זעהט אויס אז עס וויל דאס יא שטעלן אבּיעקטיוולי אויף divine fiat, און אז זייער עובר זיין דערויף האט טאקע גורם געווען להפיכתם. אבער אויף דעם קען מען זאגן אז דאס גייט צוזאמען מיט דעם אז זיי האבן עובר געווען אויף די הסכמה שגדרו אומות העולם על עצמם אחר המבול נגד עריות (ב״ר ע יב), ולכאורה גם המה בכלל. און די שאלה ווערט טאקע צי זיי במקומם האבן געקענט עוקר זיין די הסכמה?

אבער ווי דער רמב״ן בריש פ׳ וירא לערענט אפ דעם רמב״ם במו״נ ח״ב פמ״ב, קען משמע זיין אז דער רמב״ם האט געהאלטן אז מעשה והפיכת סדום איז אויך נאר במראה הנבואה של אברהם ע״ש (ועיין להלן בח״ג פ״נ). און די משל ולימוד דערין איז ענליך צו די געדאנק ביים דור המבול, אז א געזעלשאפט קען זיך פשוט נישט האלטן אזוי. וממילא בלייבט דאס נאך אלס אזוי אז עס איז פשוט מן הנמנע אז די הסכמות זאלן בטל ווערן, ווייל אויב יא וועט די ציוויליזאציע פשוט אונטערגיין. מיינענדיג, די משל איז אויפ׳ן געדאנק פונעם פסוק (משלי יג כא) חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה, על הכלל כולו, און ווי דער אבן עזרא איז דאס דארט מפרש:

פועל יוצא, כלומר הרעה שיעשו החטאים היא מסבבת שירדפו אחריהם.

ועיין ג״כ במלבי״ם שם. והיינו, ווי אויסגעשמועסט אין מיין ארטיקל על שכר ועונש במשנתם של הרמב״ם והרלב״ג, איז די רעה ועונש הבאה מחמת חטא נאטורליך און א פשוט׳ע פּראַבּעבּעליסטישע פועל יוצא פון לעבן איראציאנאל און מיט שלעכטקייט; עס איז נישט ״דירעקט״ מאת ה׳ כאילו ער איז אַן אגענט וואס ״טוהט״ דאס און ״שטראפט״ בנקמה.

***

איך האב אויך געפיהלט אז ווען א מענטש איז במעי אמו ווערט ער און איז ער פארשוועמט אין און מיט האָרמאָנען וכו׳ וואס געבן אים די אָלטימעט רואיגע תענוג אשר אי אפשר להשיגו כלל אח״כ און וואס ער ניטאמאל געדענקט. ער האט דורכאויס זיין לעבן גאר שנעלע פלעשׁעס און גלימפּסעס דערפון אין די פיִטעל פּאזיציע ארומגענומען מיט א סארט וועלוועטי געפיהל (בלשון מושאל כמובן) און ער בענקט זיך צוריק דערצו. (ועכ״כ אז דאס קען זיין א פרוידיען סאָבּקאַנשעס חלק פון וואס אונטערליגט תאוות התשמיש צוריק אריינצוגיין במעי אשה ואמו; עכ״פ פון א זכר׳ס פּערספּעקטיוו.) און די געפיהל האבן חז״ל פרובירט צו קעפּטשורן אין ווערטער בנדה ל: עפ״י הפסוקים באיוב פון די תענוג א מענטש האט במעי אמו און וואו ער פארגעסט דאס אלעס אחרי שיצא לאויר העולם. און די שאלה איז צי ס׳לוינט זיך צו געבוירן א מענטש (וואס פאסירט טאקע ע״י תשמיש דורך די סאָבּקאַנשעס לאָנגינג פונעם זכר צוריק אריינצוגיין במעי אשה כנ״ל) לחיי העולם שיש בו בהכרח צער ועגמת נפש פאר די 9 חדשים פון אבנארמאלע בּליס ותענוג וואס ער האט במעי אמו, דְּלָא אֶפְשַׁר לְמִפְרַט בִּשִׂפְוָתָא, און וואס ער ניטאמאל געדענקט נאכדעם.

דר. עֶלי ענדערסאן לערענט אפ דר. עליסאן גאפּניק אז תינוקות שפירן טאקע (אפילו לאחר לידתן) ווי אויף א כסדר'דיגע סייקעדעליק טריפּ, מכח דעם אז די ענטראפּי פון זייערע ניוראסטעיטס אין זייער מח איז העכער ווי ביי ערוואקסענע.

זי ברענגט אויך ארויס אז די הזיות ווען מ׳איז דערויף גייען זיך טאקע ווענדן אינעם מענטש׳נס קולטור און רעיונות קדומות וואס ער האט שוין פון פריער.

וע״ע כאן.

עס איז אויך מערקווידיג צו באטאנען אז בימי היוונים פלעגט פאר א לאנגע תקופה פארקומען יעדעס יאר א סודות׳דיגע צאמקום וואס פלעגט גערופן ווערן די יוּסיליען מיסטעריעס. וואס איז דארט אויסגעשמועסט געווארן וכו׳ איז בעצם געבליבן בסוד. צו די צאמקום פלעגן אויך קומען אסאך פילאזאפן, וביניהם סקראט ואריסטו ועוד. דארט פלעגט מען טרינקען א געטראנק גערופן קייעקאַן. עס איז דא דערביי די ענטעאָדזשעניק היפאטעזיע, וועלכע לויטעט אז אין די קייעקאַן געטראנק, איז געווען אריינגעמישט סייקעדעליק מיני מאָשרומס ווי ערגאַט, און פון דעם זענען געקומען די גילויים צו און פון די פילוסופי היוונים. וידוע וואס דער רמב״ם האט געשריבן לר׳ שמואל אבן תיבון אודות אריסטו:

דעת אריסטו, היא תכלית דעת האדם, מלבד מי שנשפע עליהם השפע האלוקי עד שישיגו אל מעלת הנבואה אשר אין מעלה למעלה ממנה.

און עס איז יתכן אז אריסטו האט ביי די יוּסיליען מיסטעריעס מסיבות גענומען סייקעדעליקס און געקומען ל(כמעט )ענין נבואה.

דר. מאַרטי ראטה טענה׳ט סתם אזוי אז א גרויס חלק פון חכמה און קריעיטיוויטי איז ארויסגעקומען נאכ׳ן זיין שיכור ביין. וידוע די גמרא ביומא עו: ובסנהדרין ע.

רב כהנא רמי כתיב תירש וקרינן תירוש זכה נעשה ראש לא זכה נעשה רש (והיינו דרבא דרבא) רמי כתיב ישמח וקרינן ישמח, זכה משמחו לא זכה משממו, והיינו דאמר רבא חמרא וריחני (עשבים?) פקחין

עס ווענדט זיך טאקע פאר וועמען. און די גמרא דארט בסנהדרין איז מאשים שלמה המלך החכם פאר׳ן טרינקען יין ע״ש.(ועיין ג״כ בעירובין סה.) וידוע אז דער רמב״ם במו״נ ח״ג פ״ח איז מאשים דער וואס איז שותה יין און שאדט פאר זיין נפש המשכלת, מער ווי דער וואס גייט ערום בשוק וואס איז נאר א פראבלעם מחמת הסכמת בני אדם ע״ש.

[מי אני]

און די אשכול האב איך ארומגערעדט איבער וויאזוי הסכמת הכלל און סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניזם איז דאס וואס געבט די תוקף והתחייבות לחוקים בשם ״חק״. איך האב אויך דערמאנט דאס אז להרמב״ם איז הגשמת הא-ל גאר ערגער מע״ז. יעצט, דא הא׳מיר דערמאנט פון הרב דר. שי וואזנער עפ״י הרמב״ם במו״נ ח״ג פל״ד דמצות התורה, אזוי ווי ביי געזעץ בכלליות, על הרוב ידבר (שעל פיהם הסכמתה ותוקפה):

איך האב געהערט ביי א לעקציע פון הרב דר. שי וואזנער אז אין סאציאלאגיע זענען דא צוויי סוגים: די פּאָבּליק ספערע, וואו עס איז פתוח לכל און וואו דאס געזעלשאפט קומט זיך צאם און וואו עס איז (בעיקר) שייך דעם קצתו לקצתו פונעם מענטש. דערנאך איז דא דאס פּריוואטע ספערע, וואס איז דער מענטש בינו לעצמו (און זיין פאמיליע).

יעצט, בעצם איז דאס גאנצע דיסקאָרס פון הלכה (ואפילו קאַנדאָקט רוּלס הנ״ל) נאר געזאגט און גערעדט אין די פּאָבּליק ספערע על הכל ולהכלל. ואפילו וואו עס זאגט "אפילו בחדרי חדרים" אא"וו וכדומה, איז דאס אליין אויך געזאגט געווארן אינעם פּאָבּליק ספערע (וכעין ענין "האומר" של המעשה נסים). ולכן, איז אולי לפי הרמב"ם וואו ס'איז טאקע א היזק פאר'ן איש פרטי (על צד הזר) און ער איז טאקע ממש נאר אין זיין פּריוואטע ספערע, איז די הלכה נישט גילטיג לגביו. בדרך אפשר.

ער האט דאס אביסל צוגעשטעלט צום באקאנטן מעשה מיט הרב שאול ליבערמאן ז"ל. א גוי א פראפעסאר האט געפרעגט הרב ליבערמאן אז אויב זיי צוויי זענען אליינס אויף אַן אינזל, וואו עס איז נישטא קיין איבה פון אנדערע, און עס איז שבת, וואלט ער מחלל שבת געווען אים צו ראטעווען? האט הרב ליבערמאן גע'ענטפערט אז יא. און שפעטער האט ער געזאגט פאר אנדערע אז די ענטפער זיינער אליינס צום גוי'שן פּראפעסאר איז געווען משום איבה...

עכ"פ אפילו ווען די הלכה זאגט אז עס באציהט זיך צום פּריוואטע ספערע, איז דאס אבער אליינס אלעמאל געזאגט צו און אינעם קאנטעקסט פונעם פּאָבּליק ספערע.

דאס קען אולי געבן א נייע פשט אין (קידושין מ.) אמר רבי אלעאי הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא ע"ש. והיינו, ווען ער איז אך ורק אינעם פּריוואטע ספערע און אנדערש איז אים פערזענליך טאקע קיום התורה ואיזה מצוה א היזק באמת. אבל ע"ש בתוד"ה ויעשה (אבער, ווי געזאגט, איז דאס אלעס ווייטער געזאגט אינעם קאנטעקסט פונעם פּאָבּליק ספערע; ואפילו די ילבש שחורים אליין אויך).

דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס איך האב גע׳טענה׳ט אז די עיקר פראבלעם פון ״כפירה״, איז ווען דאס איז בּיהעיוויארעל ממש (ברבים), אזוי אז עס ברענגט אונטער די סאָשׁעל סטאביליטעט. דאס איז דאך די געדאנק דא פון הרב דר. וואזנער בנוגע די פּאָבּליק ספערע, אז ה״ה לקיום המצות אין אט דעם פּאָבּליק ספערע, עכ״פ פאר דער וועמען די קיום דערפון איז באמת א רע, אז עס איז בעצם אויך נאר למען די ברייטערע סאָשׁעל/פאליטישע סטאבּיליטעט.

האב איך געקלערט בענין זה אז ניטשע האט גע׳טענה׳ט אז פּאַליטעאיזם און דאס גלויבן אין פארשידענארטיגע געטער האט געשטארקט דאס אינדיווידועליטי פון מענטשן (א סארט צעלעבּרירונג פון ״לעבן״), משא״כ מאַנאָטעאיזם איז א דגוש אויף קאנפארמיטעט וחוקה אחת לכל אזוי ווי די ג-ט וואס איז נאר דא איינס (און א סארט צעלעבּרירונג פון ״טויט״). די טענה איז לכאורה שטערקער אויב איז די מאַנאָטעאיזם גלויבונג א סארט הגשמה, וואס דאן איז דאך דאס אין דעם בעצם נאר חלוק במדריגה פון פּאַליטעאיזם, איינס אנשטאטס אסאך; אט דאס איז וואס מיינט ״יחוד ה׳״. ווידעראום אויב איז דאס נישט בהגשמה כלל, און די געדאנק פון ״יחוד ה׳״ איז ווי דער רמב״ם אז דאס מיינט ״פשטות הגמור״ וממילא אי-השגה כלל וכלל, איז דאך דאס שוין אינגאנצן חלוק במין פון פּאַליטעאיזם והגשמתה, און מ׳קען דאס שוין נישט שטעלן אויפ׳ן זעלבן קאָנטיניוּאָם פון ״יעדער פאר זיך עקסטער״ אדער ״נישט עקסטער״.

ואולי קען מען זאגן אז דאס איז טאקע די רמז דערין אז הגשמה איז טאקע ערגער ווי ע״ז, וואס דאן ווערט אט די מאַנאָטעאיזם א סטייפלינג סארט פון קאנפארמיטעט, ואפילו אינעם פּריוואטן ספערע, נאך ערגער ווי סתם ע״ז. (הגם אז, ווי צוגעברענגט דא, איז דער רמב״ם ל״ד געווען א חסיד פון אינדיווידואלעטעט, עכ״פ לגבי דאס פרייהייט פון אויסדרוק. און טאקע למען די פאליטישע סטאבּיליטעט.) ואולי קען מען מיט דעם אויך טייטשן (שבת י.) כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית ע״ש. והיינו, אז מ׳דארף צו פארשטיין וואו, ווי אזוי, און פארוואס האט די דין באמת א תוקף. וואס דאן פארשטייט מען ווי אזוי עס איז שייך צו זיין דערין ניואנסן פאר׳ן מענטש, און אז דינו של זה איז דלא כדינו של זה וכו׳, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות (ועיין בהל׳ סנהדרין פכ״ג ה״ט). וואס דאן האט דאס די מעלה פונעם רמז שיש בפּאַליטעאיזם פון אינדיווידועליטי וכניטשע, והיינו ״כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית״ וכאילו פּאַליטעאיזם אין דעם. און עס זאל טאקע זיין (ויקרא חי ה) וחי בהם. (דאס דערמאנט מיר פון וואס איך האב אמאל געפרעגט א דיין בימי חורפי, אז פארוואס זעהט עס אויס ווי מ׳לייגט מער א דגוש לגבי ״היתר הוראה״ אויף קענען יו״ד ח״א בהלכות איסור והיתר של מאכל, ווי איידער אויף לדוגמא הלכות שבת וואס איז לכאורה מער שכיח און פארצווייגט? האט ער מיר גע׳ענטפערט אז די סיבה דערצו איז אז דער מורה הוראה ופוסק זאל זיך לערנען דעם געדאנק פון דרייען להיתר מיט צדדים וסניפים פון ״הפסד מרובה״ און ״בשעת הדחק״ וכדומה, וואס דאס טרעפט מען אסאך מער בהלכות איסור והיתר ווי איידער אין אנדערע מקומות, און ער זאל זעהן און פארשטיין אז עס איז ל״ד אז הרי דינו של זה כהרי דינו של זה, ואפילו אינעם זעלבן סארט שאלה.)

אגב, אז מ'האט דערמאנט ניטשע אין דעם, האט ער געשריבן:

God degenerated to the contradiction of life instead of being its transfiguration and eternal Yes! ... In God nothingness deified, the will to nothingness sanctified

[מי אני]

אז מ׳האט דערמאנט די געדאנק פון דר. ראבּערט נאָזיק׳ס תענוג/עקספּיריענס מאשין, די מעיטריקס פילם, און וויאזוי דאס קען זיין אַן ענדציהל פאר׳ן מענטשהייט, איז דא די באקאנטע סימיולעישאן ארגומענט פון דר. ניק בּאסטראם.

דאס זאגט אז די קאמפּלעקסיטי פון די יוּניווערס איז טאקע א געוואלדיגע געוואלדיגע ריזיגע ריזיגע נומער, אין טערמינען פון
‏אינפארמאציע בּיטס, אבער עס איז דאך עפעס א פיניט נומער. וא״כ איז יתכן אז אונזער גאנצע יקום איז בעצם א פּראָגרעם און סימיולעישאן אין עפעס א געוואלדיגע סוּפּערקאמפּיוטער וואס לויפט דאס פאר א העכערע ציוויליזאציע אויפ׳ן קאַרדאַשׁעוו סקעיל. ולא זו בלבד, נאר אט די העכערע ציוויליזאציע וכו׳ וואס לויפט די סימיולעישאן וואס איז אונזער יוניווערס און לעבן, ווערט אליינס אויך געלאפן אויף א שטערקערע סוּפּערקאמפּיוטער אלס א סימיולעישאן דורך א נאך העכערע ציוויליזאציע פון זיי. וכן הלאה והלאה (עכ״פ צוריקצווועגס, ואפילו פון אונז און ווייטער ווען אונז קומען אָן צו די טעכנאלאגישע מדריגה דאס צו טוהן ווייטער, ווי די דריטע הנחה נעמט אָן).

ער טענה׳ט אז אדער איז איינע פון די דריי אמת:

1). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) איז כמעט קיין איינס

2). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) און זאלן זיין אינטרעסירט דאס צו מאכן איז כמעט קיין איינס

3). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס ווי אונזערס וואס לעבן אין אזא סארט סימיולעישאן איז כמעט אלע

ער זאגט אז אויב איז דאס ערשטע אמת באדייט דאס אז מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס גייען עקסטינקט; די גרעיט פילטער איז אינעם עתיד. אבער אויב זענען די ערשטע צווייטע הנחות נישט אמת, דאן איז בע״כ די דריטע הנחה אמת, ווייל דאס באדייט אז וויבאלד מ׳מאכט אזעלכע סארט סימיולעישאנס (פון פריערדיגע דורות וכדומה), זענען די ״מענטשן״ וואס זענען פּראָגרעמס/סימיולעיטעד פי כמה מער ווי די אין אַן ״עכטע/אריגינעלע״ פונדאמענטאלע רעאליטעט. אויב האלט מען נישט אזוי, דאן האלט מען בע״כ פון די ערשטע אדער צווייטע הנחה, און אז אדער אונז אליין וועלן נישט קענען אדער אז אונז וועלן עכ״פ נישט מאכן אין אונזער ווייטן עתיד, די סארט סימיולעישאנס. (און דאס קען זיין די סיבה פארוואס די וועלט און אירע פיזישע געזעצן ארבעטן עפ״י מאטעמאטיקס.)

דר. ראַבּערט לאָרענס קוּהן געבט צום סימיולעישאן היפאטעזיע 5 הנחות:

1). אנדערע אינטעליגענטע ציוויליזאציעס עקזיסטירן

2). זייערע טעכנאלאגיעס און טעכנאלאגישע מעגליכקייטן וואקסן עקספּאָנענשאלי

3).זיי גייען נישט עקסטינקט

4). עס איז נישטא קיין פיזישע אומעגליכקייט צו שאפן די סארט סימיולעישאנס

5). מ׳קען סימיולעיטען קאַנשׁעסנעס

דר. בּאסטראם שרייבט דארט אז עס האט השלכות און ענליכקייטן צו רעליגיעזע דאקטרינעס, ווי למשל אז אם כנים בזה איז שייך א ‏סעקולארע סארט פון עוה״ב ותחיית המתים לאחר המות, וואו די טיפערע פּראגראמירעס, וועלכע זענען כלפי זייער פּראגרעם כל יכול/אַמניפּאָטענט ויודע הכל/אַמנישיענט, שטעלן אריין דעם פּראגרעם/מענטש זייערע וואס האט זיך ריכטיג אויפגעפירט אין א סימיולעיטעד תענוג (מאשין) אדער פּראָגרעמען אים צוריק לעבעדיג. ‏(דא ברענגען זיי אראפ א טעאריע אז לפי די היפאטעזיע, קען די סימיולעישאן זיין אזא בחינה ווי תפיסה וגיהנום פאר עוועטארס פון שלעכטע מענטשן פון די ״עכטע/טיפערע״ וועלט. וכעין מה שהבאתי מקריסטיִן דע פּיִזאַן. וממילא קען דאס לכאורה דינען אלס א תירוץ פאר די פראבלעם פון שלעכטס בכלל און די פראבלעם פון גיהנום בפרט.) דא זאגט ער אז ווען ער האט געזאגט די ארגומענט צו אַן אטעאיסט איז יענער געווארן אַן אגנאסטיק. וויבאלד די סימיוּלעיטארס זענען טאקע אזוי ווי געטער (נישט ממש כמו בטעאיזם, אבער אזא סארט בחינה).

ועפי״ז שרייבט טאקע דר. עריק סטיינהאַרט (אַן אטעאיסט) אז דאס האט שטארקע טעאלאגישע השלכות. ער זאגט אז לייבניץ האט אויסגעשטעלט זיין קאסמאלאגישע ארגומענט ענליך צו אבן סינא׳ס הוכחה. והיינו, אז אפילו טאמער זאגט מען אז עס איז יא שייך אַן אינפיניט פועל ונפעל, ווי איין סיבה איז פון איר פריערדיגע מסובב בב״ת און אָן דארפן צוקומען צו א סיבה ראשונה, איז דארף מען אבער געבן צו די גאנצע סעט פונעם אינפיניט טשעין א סיבה. און דאס איז וואס ער טערמינט ״ג-ט״.

זאגט דערויף דר. סטיינהאַרט אז ביי די סימיולעישאן היפאטעזיע איז ענליך: אויב נעמט מען אָן אז אונז זענען בתוך א סימיולעישאן, איז נישטא קיין סיבה צו זאגן אז די דרויסענדיגע פּראגראמירערס אליינס זענען אליינס נישט אין א נאך העכערע סימיולעישאן. מאי שנא? זיי זענען אליינס אויך אין א נאך העכערע סימיולעישאן. און מ׳נעמט די ארגומענט ווייטער און ווייטער פאר נאך העכער און נאך העכער בב״ת. אבער וואס ״לויפט״ די גאנצע אינפיניט סעט פון סימיולעישאנס? דערויף מוז מען פאזיטירן אַן אנדערע סארט סוּפּערקאמפּיוטער וואס איז אלינס אינפיניט. אין אנדערע ווערטער, די גאנצע סעט פון סוּפּערקאמפּיוטערס טוהט קאנווערדזשן צו אַן אינפיניט סוּפּערקאמפּיוטער; אינפיניט סיי אין מעמארי און סיי אין שנעלקייט. און עס קומט אויס אז די טערמין ״ג-ט״ באדייט אט די (מאטעמאטישע) אינפיניט סעלף-פּראגרעמינג סוּפּערקאמפּיוטער; די מערסטע פּערפעקטע סוּפּערקאמפּיוטער. אין אנדערע ווערטער, פונקט אזוי ווי יעדעס סימיולעיטעד יוּניווערס איז די ״סאָפטוועיר״ צום ״האַרדוועיר״ פונעם העכערן סוּפּערקאמפּיוטער וואס סימיולעיט איר, איז ״ג-ט״ די ״האַרדוועיר״ פאר די גאנצע אינפיניט סעט פון פיניט סוּפּערקאמפּיוטערס וואס איז לגביו כ״סאָפטוועיר״. און ווי ער שרייבט:

Every finite computer in the series is both software and hardware. However, God is outside of this series. God is not software to any deeper hardware. God is pure hardware (which, for the simulationist, is perhaps analogous to saying that God is pure being). And since the physicality of every universe (and every computer in it) is derived from the fact that it is being simulated (that it is being produced by an algorithm), it seems reasonable to associate physicality with software. As a software process, every deeper more fundamental universe (and every computer in it) is more richly physical. However, since God is pure hardware, God is not physical. The reality of God is somehow deeper than any physicality. Thus, in accordance with classical theories of the divine nature, God would be a pure mind, a pure unity, whose self-directed thought processes generate all physical complexity.

If this picture is right, then God is something like the ground of being (Tillich, 1951). God supports an infinite hierarchy of simulators. Each simulator in this hierarchy produces the next shallower simulator. This picture of divine productivity does not have much in common with the picture of divine creativity painted by traditional theism. The Simulation Argument does not depict God as the traditional Judeo-Christian creator. On the contrary, this picture of divine productivity is quite similar to the picture painted by various versions of Neoplatonism. Generally speaking, Neoplatonism says that, God (the One) is the source of all reality. Reality is stratified into a hierarchy of levels of perfection (degrees of being). God emanates the entire series of degrees and each degree emanates the next degree in the series. The Simulation Argument supports this general Neoplatonic picture

ער ברענגט דר. בּאסטראם׳ס געדאנק הנ״ל פון ״עוה״ב״ בזה נאך שטערקער, אין דעם אז זיי פּראגראמירן דעם גוטן מענטש נאך מער צו אנערקענען זייער אייגענע רעאליטעט, די טיפערע רעאליטעט, פון די פּראגראמירערס ממש. און דאס קען אויך גיין ווייטער און ווייטער, ווי די העכערע ציוויליזאציעס פּראגראמירן אים אריין אין צו זייערס אויב פירט ער זיך דארט עטיש וכו׳, ווי דאדורך קומט ער דאך אלס נענטער צום אינפיניט קאנווערדזשענס וואס דאס איז דאך ״ג-ט״ כנ״ל.

עס איז מן הראוי צוצוצייכענען אז דר. דזשעף גראָפּ טענה׳ט אז די סימיולעישאן ארגומענט באגייט א רעאיפיקעישאן פאָלאָסי: עס מאכט די אבּסטראקט מושגים פון היפּאטעטישע העכערע ציוויליזאציעס אינדרויסן פונעם סימיולעישאן, ווי עכטע ענטיטיס ווי אויף/אין אונזער מין. אויב אונזער רעאליטעט איז, זייענדיג סימיולעיטעד, נאמאלאגיש/מיינד-דעפּענדענט לגמרי, ווי קען מען דערפון ברענגען מסקנות צו עפעס (מער) ״עכט״, וואס אונז רעכענען אזוי ווי אונז במין נאר חלוק במדריגה, צו אינדרויסן דערפון? (ער זאגט אז די באקאנטע ספק פון דעקארט צי ער בכלל עקזיסטירט און אפשר איז עס גאר א שד וכדומה וואס מאכט זיך אים דאס אלעס דאכטן וכו׳, וואס איז ענליך צו די סימיולעישאן היפאטעזיע, ליידט אויך פון דעם שטרויכלונג.) וכמובן איז דאך דאס די ערשטע פראבלעם מיט הגשמת המושג של ״א-ל״; וידוע וואס עקזענאפעניס האט געזאגט אז ווען פערדן קענען ווען מאָלן וכו׳, וואלטן זיי געמאָלן און זיך פארגעשטעלט (די אבסטראקט מושג פון) גאט ווי א פערד מיט די מעלות דערפון. דאס גייט אין איינקלאנג מיט אט די לאגישע טעות און שטרויכלונג.

די פיזיקער דר. דזשעימס געיטס און דר. זאָרע דאַוואדי זאגן אז בעצם איז שייך צו אויפווייזן אז אונז זענען אין א סימיולעישאן. ווייל זייענדיג אז אויב איז עס א סימיולעישאן און לויפט אויף א קאמפּיוטער, וועט עס זיך מוזן פארלאזן אויף פיניט קאמפּיוטעשאן בּיטס וכנ״ל, איז די סימיולעיטעד וועלט מיוסד אויף א פיניט סעט פון פונקטן בתוך א פיניט מקום. אויב ווייזט מען אויף אז אונזער וועלט איז יא גענצליך קאנטיניואס און נישט מיוסד אויף דיסקריט פונקטן, דאן איז דאס דאך נישט סימיולעיטעד. אבער ווי דר. דוד טשאמערס ברענגט דארט ארויס, איז אויפווייזן אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט פי כמה שווערער ווי דעם, ווייל די הוכחה אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט קען אליינס זיין א פּראגראמירטער פארבלענדעניש. ‏ועיין כאן במה שהבאתי בזה מהפיזיקער דר. דוד טאַנג.

דער פיזיקער דר. מאַרסעלאָ גלייסער שרייבט אז מ׳האט נישט צו ליגן אין די חקירה, וויבאלד דאס נעמט דאך אָן אז קיינער (חוץ ״ג-ט״ כנ״ל) האט נישט קיין בחירה (ואפילו די העכערע פּראגראמירערס, וועלכע זענען דאך אליינס אויך פּראגראמירט כנ״ל), און דאס נעמט אוועק די אחריות פון מענטשן צו ארבעטן אויף מאכן בעסער. דאס איז ענליך צו דר. שאול סמילנסקי׳ס טענה פארוואס מ׳דארף אָנהאלטן בחירה חופשית אלס אַן אמונה הכרחית.

ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצא חשבון וגו׳ אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים (קהלת ז כז-כט). והיינו, אז ״ג-ט״ איז דער סוּפּערקאמפּיוטער, ״המחשב״, אינדרויסן פונעם אינפיניט טשעין פון סוּפּערקאמפּיוטערס ו״מחשבים״ וואס זענען גורם דעם טשעין פון סימיולעישאנס אחת בתוך אחת.

[מי אני]

דא האב איך געשריבן:

וידוע וואס בּלעיס פּאַסקאַל האט געהאט אריינגענייט אין זיין רעקל, אז די אלקי הפילוסופים גייט נישט אין איינקלאנג מיט אלקי אברהם יצחק יעקב. ועיין בריש ספר כוזרי. און דר. נאָרבּערט סעמיוּעלסאן טוהט דאס דורך עפ"י לאגיק (ועיון) מכח דעם אז די תוארים פון זיין "אין היסטאריע" וזמן איז זיך סותר מיט אלקי הפילוסופים.

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית שרייבן:

It should be remembered that there were also people who considered an excess of abstraction to be an idolatrous error — not of mythological religion, to be sure, but of philosophical religion. An excess of abstraction creates the god of the philosophers instead of the God of Abraham, Isaac, and Jacob. The god of the philosophers is the god of philosophical idolatry

The failure of abstraction leads to idolatrous error, because the concept of God must be abstract in the sense of nonobservational. Since people with a limited faculty of abstraction are not capable of forming nonobservational concepts, they can think of the divinity only in observational terms, and this is the great error of idolatry. In a more refined version of this argument the claim is not that there is a total lack of ability to think in nonobservational terms but that there is an inability to think in the type of nonobservational terms required for the formation of the theistic concept of God. The concept of the number four, for example, is an abstract concept in the sense that it is not observational. The concept of electrons is also abstract in this sense. But whereas electrons enter into causal relationships in time and space, the number four does not enter into such relationships; it enters only into logical and mathematical relationships. The abstractness of God must be of such a nature as to permit a causal influence (at least in the direction from God to the world). On one hand, the abstractness of God is like the abstractness of the number four in the sense that God is not subject to time and space, but on the other hand, it is like the abstractness of the electron in the sense that it causally affects occurrences in time and space. Mental entities are abstract entities that do not exist in space (although they do exist in time), yet they have a causal effect on space. The failure of abstraction, in this view, is the inability to form a concept of the divinity as not being in time and space yet influencing occurrences there

The abstraction of the concept of God transforms him from the God of Abraham, Isaac, and Jacob into the philosopher's God, which is an abstract and not vital God. This argument is also brought by philosophers with fideistic tendencies, such as Blaise Pascal and the twentieth-century theorist Miguel di Unamuno. According to the critics of the religious Enlightenment, the gods of the idolaters are actually closer to the abstract God of the philosophers than is the God of the monotheistic religions. In any case at least one fact cannot be denied: it was precisely in the idolatrous community in Greece that the philosophical concept of the divinity was invented; the thinkers of the religious Enlightenment only imported the concept from those idolaters. According to this argument, the God that appears in the Bible is a living God and not the abstract God of the philosophers, and the concept of an abstract divinity should not be inserted into the Bible. The God of the historical monotheistic religions is not an abstract God, and he does not fulfill the characteristics that the scholars of the religious Enlightenment borrowed from philosophy. The abstraction of God is just as much an idolatrous error as the corporealization of him in an idol

ואולי להרמב"ם דארף מען טאקע צוקומען צום הכרה אז עס איז בעצם נישטא קיין "קאָזעל" קשר (במובן הפשוט) בין הא-ל והעולם, און עס איז טאקע כעין די אבסטראקטע געדאנק פון א נומער, ווי איידער ווי די אבסטראקטע געדאנק און מאדעל פון אַן עלעקטראן. און דאס קען מען אפשר מרמז זיין בקהלת ז כט (וואס ס'איז יתכן אז קהלת האט טאקע געהאט אזא ענליכן סארט קאנסעפּשאן), לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים. והיינו, לגבי וויאזוי דעם אדם איז "עושה" ומצייר לעצמו דעם אבסטראקטן מושג של "אלקים", דארף זיין כ"חשבונות רבים", אזוי ווי די אבסטראקטע מושג של חשבונות ומספרים.

***

God is what mind becomes when it has passed beyond our comprehension

Freeman Dyson

[שאלתיאל]

ג'רמי פוגל האט מיך אויפמערקזאם געמאכט צו אַן אינטערוויו מיט לעאָנארד כהן איבער זיין Longing בוך, די אינטערוויוער פרעגט אים דארט צו ער וואלט זיך גערופן א רעליגיעזע מענטש און ער ענטפערט ווי פאלגענד (@מי אני כ'גלייב וועסט זיך פאסמאקעווען דערמיט):

.I wouldn't call myself a religious man. I don't believe in any version of god that i can come up with
sometimes a deep appetite for prayer arises and i pray. where my prayer is adrresed, I would not dare to say. i wouldn't dare to try to describe where my prayer is aimed. Any opinion about this measure that i have ever come up with i have very little respect for it. I mean i have little respect for most of my opinions but this one i have no respect for

.

[מי אני]

יא יא. דאס איז די געדאנק בעצם וועלכע איך האב אויבן צוגעברענגט אינעם פעלד פון "ספּיריטואל אבער נישט רעליגיעז" ולגבי תפילה איבער "האפשרות לבקש אלוקים ולהתפלל מבלי להאמין בו". מ'קען דאך סיי ווי נישט מגדיר זיין דאס מושג פון "ג-ט", אבער דאס געדראנג פון להתפלל און צו מעדיטעטיוולי להתקשר עי"ז צו עפעס "העכערס" איז דאך דא.

אין דעם איז מן הראוי לציין צו וויאזוי דער נרבוני איז מסביר דעם רמב"ם במו"נ ח"ג פל"ב (וואס דארט איז דער רמב"ם מדמה קרבנות לתפילה), אז די געדאנק איז אז אויב איז דא א מין "עבודה", דאן מוז דאס זיין א סארט מעשה, מער ווי מחשבה גרידא, כעין קרבנות ותפילה. עס מוז נישט זיין אז עס איז דוקא דא עפעס אַן על-טבעי ע"ז וכדומה אין וואס זיי גלייבן אין אז וועגן דעם טוהן די מענטשן די עבודה. נאר מ'איז שוין ממילא מעיקרא מורגל צו די עבודות ואפילו צו נבראים. אין אנדערע ווערטער, עס איז נישט אז ס'איז דא מקודם דעם נעבד אויף וואס עס איז דערנאך חל די עבודה. נאר אז עס איז שוין דא מקודם דעם הרגל, דראנג און געדאנק וכו' צו די סארט עבודה, וואס טרעפט דערנאך א נעבד אויף וואס חל צו זיין ע"ש. דער שם טוב פרעגט אויף אים אז דאס קרבנות איז א סארט עבודה איז דאך זיכער נאר ביי קאנסענסוס ומהמוסכמות. איז ווי איז שייך צו זאגן אז מקודם איז דא קרבנות כעבודה וואס איז דערנאך חל אויף (און ווען מ'טרעפט) א נעבד? ווי איז שייך אז די עבודה זאל זיין כעין א מושכל ראשון אין דעם? ע"ש. די שאלה איז צי די קושיא איז אויך אויף די געדאנק פון תפילה, זייענדיג אז דער מענטש איז א מדבר, וממילא איז דאס שוין אפשר יא מער אטאמאטיש בו בנפשו מעיקרא, משא"כ בקרבנות. ואפשר להביא ראיה לזה אז, ווי דער שם טוב אליין דערמאנט, זעהט מען דאך אז קרבנות זענען טאקע בטל געווארן ע"ש. אבער תפילה טאקע נישט. ואולי מהאי טעמא וחילוק.

[מי אני]

דר. סעבּאַסטיען געבּ שרייבט אז עס זענען דא דריי פראבלעמען מיט די נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע פונעם רמב״ם ודעימיה:

1). אז מ׳זאגט אז ״מ׳קען נישט גארנישט זאגן איבער ג-ט״, האט מען דאך יא געזאגט א תואר אויף דעם: אט דאס אז מ׳קען נישט גארנישט זאגן איבער דעם. עס איז א סעלף-רעפערענשאל פראבלעם.

‏2). ענליך צו דעם, איז אז עפי״ז מאכט דאך דאס נוצן דאס ווארט ״ג-ט״ נישט קיין סענס בכלל. די רגע מ׳נוצט דאס ווארט/טערמין, מיינט מען דאך ״עפעס״ דערמיט וואס דאס דארף רעפערענצן.

3). דאס אז ווען מ׳רעדט פון ״ג-ט״ אין טערמינען פון נעגאטיוו, באדייט דאס דאך, בדאָבּל נעגאטיוו, א פאזיטיוו ממילא עפ״י כללי הגיון. ועוד, די נעגעישאן פּראפּאזישאן אליינס וועט דאך ווערן נעגעיטעד, אז ״ס׳איז נישט אזוי אז דאס איז נישט דאס-און-דאס״ נאר בכלל נישט בתוך דעם סוג, וואס דערנאך, אויף דעם זאץ אלס א סוג אליינס, וועט מען דאס נעיגעיטן, וכן הלאה והלאה בב״ת; אַן אינפיניט רעגרעשאן.

ער זאגט אז דזשאן היק׳ס חילוק צווישן תוארים אויפ׳ן עצם, וואס מ׳קען נישט זאגן, און ״פארמאלע״ תוארים (כעין ״הייליג״ וכדומה) וועלכע קען יא, ראטעוועט נישט געהעריג פונעם ערשטן פראבלעם. ווייל דאס אז ״מ׳קען דאס נישט דעפינירן און פארשטיין״ זאגט עפעס אויפ׳ן עצם דערפון.

ער ברענגט אראפ די חילוק פון דר. יונתן דזשעיקאבּס צווישן א ״פונדאמענטאלע״ סארטן אמת, וואס זאגט עפעס אויפ׳ן עצם ממש, און ״נישט-פונדאמענטאלע״ סארטן אמת וועלכע זאגן עפעס אויפ׳ן עצם נאר לפי עפעס א מקרה ווי אזוי איך שטעל דאס אויס (לדוגמא ווען איך שטעל אויס א האלב בלויע און האלב רויטע סקווער מיט א שיפע ליין דורך, אזוי אז איך רוף איין זייט ״בּלויד״ און די אנדערע ״רויד״). ער זאגט אז נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע גייט נאר ארויף אויף זאצן לגבי די ״פונדאמענטאלע״ סארטן אמת כלפי ״ג-ט״ וואס מ׳קען נישט זאגן, אבער נישט אויף די צווייטע. דר. געבּ פרעגט דערויף, ובפרט בנוגע תואר של ״מציאות״, ענליך צו וואס דר. דוד בּיאלע זאגט:

Though it seems to solve the problem, Jacobs’ claim invites an unwelcome conclusion: if there are no fundamental truths about God, doesn’t this simply mean that there is no God? How does Jacobs’ apophaticism differ from atheism? After all, as Jacobs himself admits, there are no fundamental truths about God if and only if God is not part of the ontological furniture of the universe, and this seems to be little more than a cumbersome way to say that there is no God. Jacobs replies that this objection results from a misunderstanding of negations. It is not fundamentally true that there is a God, but that is not tantamount to saying that it is fundamentally not true that there is a God. The atheist claim (‘there is no God’) is not fundamentally true either. But even if he is right about this, doesn’t Jacobs’ apophaticism suggest some kind of reductionist atheism? The atheist might well accept that statements about God are not fundamentally true as long as their truth is based on some other, non-religious fundamental truths, for example:‘God is the human yearning for infinity’. If there are no fundamental truths about God and God is not part of the universe’s ontological furniture, the atheist will not disagree. Jacobs replies that there is a crucial difference between apophaticism and atheism: the apophatic believes that non-fundamental truths about God are true because of God. Truths about God are not based on other truths, but rather on God himself. God is the ultimate truth-maker for all non-fundamental truths about Him. But doesn’t this mean that God is part of the ultimate furniture of the universe after all? How else could he make these propositions true? If so, there is at least one fundamental truth about God: that he exists. So, the only way to avoid the charge of atheism for Jacobs is to essentially give up his interpretation of apophaticism

און אז מ׳האט דערמאנט דעם מעיטריקס פילם און דעקארט׳ס ספק, ברענגט ער צו א מהלך פון הרב דר. שמואל לעבּענס:

He maintains that statements about the ineffable God are illuminating falsehoods. He explains this notion using Putnam’s well-known brain-in-a-vat scenario: Putnam presupposes semantic externalism, according to which a term’s meaning depends on its causal connection with reality. ‘Water’ refers to water because it is causally connected to water. So, if in Putnam’s scenario I utter the sentence ‘I am a brain in a vat’, this sentence can never be true. It is obviously not true if I am not a brain in a vat. But even if I am a brain in a vat, the sentence is false, since as a brain in a vat, I have no contact with real brains, only with computer-generated simulations of brains. My concept of brain refers not to real, but to simulated brains. Thus, I cannot express what I want to say, because I lack the concept ‘real brain’. Instead, I employ the concept ‘simulated brain’ and of course, I am not a simulated brain in a vat, I am real brain in a vat! So, when a brain in a vat says ‘I am a brain in a vat’, it will say something false. But for Lebens, this falsehood is different from the falsehood of 2+2=22. It is an illuminating falsehood, since it results merely from limited expressive capacities. Otherwise,it is as close to the truth as possible under the given circumstances. Apophaticism, he claims,is an illuminating falsehood, too. When the apophatic says that God is ineffable, she is actually saying something false (so the paradox of ineffability will not arise in the first place).But this falsehood is illuminating and therefore interesting

דר. געבּ פרעגט דערויף אז וואס מאכט א זאץ אזא סארט ״אילומינעיטינג״ שקר איז ווען עס איז גענוג נאנט צום זאץ וואס איז טאקע אמת. אין זיין משל ווען א צווייטער זאל ווען זאגן אויף יענעם אז ער איז א מח אין א וועט, וואלט דאס דאן טאקע יא געווען אמת; עס איז פשוט א פילאזאפישע לומדי׳שע טעקניקעליטי וואס מאכט דאס פאלש ווען די עצם מענטש זאגט דאס. דאס איז ענליך ווען מ׳ווייזט איינעם א בילד פון א מענטש און מ׳זאגט ״דאס איז פלוני אלמוני״. כמובן איז דאס א שקר, ווייל די עצם בילד איז למעשה נישט ממש פלוני אלמוני, אבער עס איז גאר נאנט ומקושר צום אמת; עס ווייזט עפעס צו דאס וואס איז טאקע אמת. דאס האט מען נישט ביי די קאנצעפּט פון ״ג-ט״ בכלל לפי נעגאטיווע טעאלאגיע.

דר. מיכאל סקאַט און דר. גבריאל סיטראן שרייבן אז נעגאטיווע טעאלאגיע קען זיין צווייפאכיג: איינס, עס איז נישט אז עס נעמט אָן בפירוש אז ס׳איז נישטא קיינע תוארים אויף ״ג-ט״, ווי איידער פשוט נישט אָננעמען אז עס איז יא דא. אזא ״נישט-יא״ ווי איידער א ״ניין״, וואס איך האב עטליכע מאל דערמאנט. און צוויי, אז עס איז א קאטעגאריע טעות: די אלע סוגי תוארים קומען פשוט נישט אהער, כעין פרעגן ״צי די (אלגעמיינע) נומער 2 איז בלוי?״ עס איז מיינונגסלאז.

זיי דערמאנען אויך אַן ענליכן קושיא צום באקאנטן אַמניפּאָטענס פּאַראדאקס: קען ג-ט אליינס יא זאגן תוארים/רעדן איבער זיך?״ דאָנס סקאטוס האט טאקע געהאלטן אז נישט (לפי נעגאטיווע טעאלאגיע; ער פאר זיך האט נישט געהאלטן אז עס איז נישט שייך קיינע תוארים אויף ״ג-ט״), בשעת ניקאלאס פון קוסאַ האט געהאלטן אז יא. הגם, אויב ס׳איז בכלל נישט שייך תוארים אויף דעם קאנצעפּט, איז דאך דאס פונקט אזא ליידיגע שאלה און זאץ.

זיי ברענגען צו פונעם איסלאמישן פילאזאף אבן אַראַבּי (בערך 50 יאר אינגער פונעם רמב״ם) אז אט דאס איז די סיבה אז מ׳קען ענדגילטיג נישט אויפווייזן עפ״י לאגיק מציאות הא-ל - עס פעהלט אויס מקודם דאס מגדיר צו זיין און מ׳קען טאקע נישט. ועיין במה שהבאתי מהמאטעמאטיקער דר. דזשעימס סטיין בזה, איבער ווי לפי ‏גאָדעל׳ס טעארעמס איז יתכן אז מ׳קען אויפווייזן אז עס איז אומעגליך צו אויפווייזן מציאות הא-ל או היפוכו.

און ווי דר. דעניס טורנער שרייבט:

It follows from the unknowability of God that there is very little that can be said about God: or rather, since most theistic religions have a great number of things to say about God, what follows from the unknowability of God is that we can have very little idea of what all these things said about God mean

דר. געבּ ברענגט אויך צו פון דר. סאַמיר יאַדאַוו אז נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע גייט אין איינקלאנג מיט א מיסטישע צוגאנג צו אלקות וואס ליגט דארונטער. ווי דר. יאַדאַוו שרייבט:

For while what is central to the apophatic tradition includes a metaphysical and semantic commitment to divine ineffability, it includes more than that. Apophaticism also centrally involves some construal of how divine ineffability ought to inform and transform the apophatic theologian. Holding that God is ineffable in the apophatic tradition is not simply a matter of coherently and correctly specifying the sense in which we can and cannot get God right in theology. It is also supposed to be a normative practical guide to spiritually unite us with God by way of our successful and failed attempts to get God right

דאס גייט אין איינקלאנג מיט דר. דוד בּלומענטאל'ס טעזע איבער ווי דער רמב"ם האט ענדגילטיג געציהלט במהלכו צו א סארט פילאזאפישע מיסטיסיזם.

דר. יאַדאַוו ברענגט צו פון דר. מיכאל בּעגער:

Religious uses of paradoxical truths, Bagger claims, can be regarded as religious cognitive practices. He distinguishes between two distinct uses of paradox – ascetic and mystical – each of which is aimed at a distinct kind of self-transformation. Cognitive ascetics such as Kierkegaard deploy paradoxical articulations of faith as a kind of “crucifixion of the understanding” – a mortification of rational comprehension as a strategy of de-centering the self. Ascetics regard the “prodigious contradictions” of Abrahamic Theism as requirements of a faith that “sees best in the dark,” suggesting an inversely proportional relation between a comprehension of God and an apprehension of God. The cognitive threat of apparently contradictory truths is regarded as irresolvable, and the ascetic is transformed by the self-denial of her epistemic interests. Cognitive asceticism is thus a kind of voluntary cognitive suffering – yielding to a mental self-annihilation or the martyrdom of thought when confronted with the “madness” of the Abrahamic God as a confrontation with an indissoluble paradox

Bagger’s description of the “mystical” use of paradox better captures the transformative power of wonder at the mystery of God in this sense, what I’ve characterized as “the apophatic attitude.” Such a wonder constitutes a self-transformation arising from the veneration of the object that gives rise to the (in our case, apparent) paradox, rather than the veneration of the formal features of the paradox itself. The mystic, Bagger says purports to attain a “superknowledge” of God’s ineffable transcendence “on the far side of the paradox,” and the awe or wonder elicited by this recognition of God as ineffably transcendent effects a type of self-transformation that is evidenced cognitively by enabling “identification with a wider perspective

דר. געבּ פירט אויס:

Apophatics are not trying to make statements about an ineffable object, but to dissuade us from the practice of affirmation and negation altogether. Negative speech is not intended to say what God is not like, but to make us give up the habit of speaking factually about God at all, since it rests on the error of believing that all facts about God are expressible in the first place. This is the protreptic function: making us reject our claim of being able to speak about God like any other object and leading us to relinquish our ordinary modes of speaking and thinking

ודומו סלה.

***

ולגבי דעם אז שאלות זענען חשוב׳ער ווי די תשובות דערויף, ברענגט דר. רעימאנד געוס ארויס במשנתו של ניטשע, אינעם קאנטעקסט אז אלע פילאזאפישע שאלות וחקירות קומען אפיר און זענען נאר א פראדוקט פון זייער היסטארישע תקופה און די קאַנסטראָקטס ומושגים וואס מענטשן האבן דעמאלטס (וכמאמרו של העגעל אז ״פילאזאפיע איז די היסטאריע פון פילאזאפיע״), אז א ״גוטע״ פילאזאף באדייט איינער וואס פרעגט ״נייע נאוועל״ שאלות; נישט אז ער געבט גוטע תירוצים.

***

לגבי דעם געדאנק אז תוקפה והתחייבותה של קבלת התורה איז צוגעגאנגען ע״י הסכמת הקהל, איז מיר געווען אינטרעסאנט דאס צו זעהן אין איסלאמישע דזשוריספּרודענס:

IMG_6308.jpeg

[מי אני]

דר. משה הלברטל שרייבט בנוגע "אמונה", ולגבי דר. מארטין בּובּער'ס חילוק אז מעיקרא איז דאס געווען "להאמין בְּ__" און שפעטער פארוואנדעלט געווארן (דורך שאול התרסי) אין "להאמין שֶׁ__" און :

התבוננות מעמיקה בטיבו של יחס האמונה מעלה את התחושה שלא רק מושא האמונה הוא מסתורי ולעתים לא ניתן להבעה מלאה, אלא גם היחס שמתאר הפועל 'להאמין' הוא מסתורי לא פחות; נראה כאילו הלשון שלנו אינה עשירה דיה ללכוד את אופיו של היחס המורכב המגולם בפועל 'להאמין'. המסע שייפתח במאמר זה בניסיון לברר את יחס האמונה, לא יסתיים ביעד אחד סופי של תיאור 'המאמין' ויחס האמונה; תולדות האמונה הציבו בפנינו סוגי אמונה ומאמינים שונים, לא זאת בלבד; ניווכח שהאמונה אינה הבסיס לאורח החיים הדתי, וכי אורתות חיים שונים והשקפות דתיות שונות יוצרים יחסי אמונה מגוונים ומאמינים שונים.

תפיסות מסוימות לא-פרופוזיציונליות על אמונה נתמכות בעמדה הבאה: היות ומושאה של האמונה הוא הא-ל הנשגב השונה במהותו מכל מה שמצוי, אין באפשרותנו לטעון על אודותיו כל טענה. כפי שהראה הרמב"ם בתורת התארים השליליים, משמעותו של תיאור הא-ל בשפה היא הכפפתו לרצף של קטגוריות משותפות בינו לבין דברים ביקום, ובכך יש פגיעה באחדותו המוחלטת של הא-ל. לפי תפיסה זאת, שמנסחיה המודרניים היהודים הם ליבוביץ וגולדמן, האמונה מעצם מושאה לא יכולה להיות אפוא יחס פרופוזיציונלי, משום שאת מושאה לא ניתן לתאר באוסף של טענות בשפה. הערעור על המרכיבים הלשוניים החיוביים של האמונה אינו מחליש אותה בתפיסה זאת. היות והאמונה אינה מתארת דבר בעולם, המאמין אינו מעגן אותה בציפיות עובדתיות מסוימות או בראיות פסבדו-מדעיות; היא כולה תוצר של יחס בלתי מותנה, שבו המאמין הניצב מול העולם הקר והריק מאשר את מחויבותו אל הא-ל באופן בלתי תלוי בעובדה כלשהי.

לגבי די קשיא פונעם אור ה' אז עס איז נישט שייך לצוות על אדם להאמין, זאגט ער אז דאס איז לגבי "להאמין שֶׁ__" אבער נישט לגבי "להאמין בְּ__" וואו ס'איז יא שייך. ער איז דן צי ס'איז שייך "להאמין שֶׁ__" אָנעם "להאמין בְּ__", ועפ"י דר. וויליאם דזשעימס. (פארקערט איז יא גרינגער, וואס דאס באדייט פשוט א חסרון ביטחון בה'.) ער ברענגט ארויס אז לפי דר. דזשעימס, וואו אמונה על דבר לא ברור לו קען יא זיין ברצון:

אובדן אמונה ראשיתו פעמים רבות בשינוי של הרגישות הנורמטיבית ולא בערעור של הנחות יסוד עובדתיות. המאמין באופן רצוני יכול לחסן את אמונתו. הוא יכול, לדוגמה, לאסור על קריאת ספרות שתערער את אמונתו, הוא יכול לדחות ספקות כביטוי ליצר הרע ועוד. עובדה זאת גורמת לעתים לבני האדם לבלבל בין החסינות המוענקת לאמונה ובין האמונה עצמה. ניתן באופן רצוני להגן על האמונה - אבל לא ניתן להשיג אותה מכוחה של החלטה. על האמונה בתורה מן השמים ניתן להגן באמצעות איסור על קריאת ספרות ביקורת המקרא, ואולם איסור על קריאה כזאת עדיין אינו זהה לאמונה בתורה מן השמים. לא זאת בלבד, לעתים, מאמינים המשקיעים בהכרעות רצוניות על הגנת סביבת האמונה, עושים זאת כפיצוי על כך שאמונתם כשלעצמה אינה חיה ומיידית. בעלי האמונה היודעים שאלוקיהם אמיתי אינם צריכים לבנות סביבו חומה ומגדל.

מ'קען אפשר צושטעלן דאס וואס ער שרייבט דארט, לגבי דעם אז פאר מאמינים פשוטים ותמימים איז דאס פשוט כאילו עפעס וואס איז פאר זייערע אויגן און זיי דארפן נישט צוקומען צו פילאזאפישע געדאנקן לפענח מהו "אמונה" (מול "ידיעה" וכדומה), צו מיין געדאנק פון שמירת התומו"ץ בלא הדגוש על "אמונה". ער שרייבט:

אפשר גם שההלכה, כעמדה נורמטיבית חובקת כל המנכיחה את הקב"ה כנוכחות מצווה, חותרת להגיע למצב כזה של אמונה. ואכן, אדם המקפיד בקלה כבחמורה, שכל צעד וצעד שלו מובנֶה על ידי מערכת החובות והאיסורים של ההלכה - אינו נזקק לקפיצת האמונה, שהרי היא מובעת ונוכחת בכל פעולה שלו. המציאות הנורמטיבית של ההלכה מתווכת את היחס אל העולם באופן מקיף כל כך, עד שהיא סוגרת כביכול את הפער האפשרי בין מושא האמונה למאמין.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט הרב דר. יוסף דוב סאלאווייטשיק'ס מהלך.

עס איז אויך אינטרעסאנט ווי ער צייכענט צו אז די הרגשים פון א מענטש ביחס לאמונתו בהא-ל, קענען זיך סותר זיין מיט זיין שכל ביחס לאמונה זה:

רגשות של המאמין אינם אפוא תחושות סתומות. הם מביעים אמונות מורכבות. באשמה כלפי הא-ל מובלעת טענה 'חטאתי כלפי הא-ל'; בפחד מפניו מובלעת טענה ואמונה שאלוקים שופט כל הארץ; ובתפילה אליו מובלעת האמונה שהוא רב חסד ושומע תפילה. אגנוסטים, ספקנים, ואפילו אתיאיסטים מוצהרים מגלים ברגעים מסוימים שהאמונות המובעות בתגובות הרגשיות שלהם שונות לחלוטין ממה שהם מצהירים בכנות. התופעה המתוארת כאן אינה בבחינת סנטימנטליזם שטחי של בני אדם שלרגע נסוגים למצב מלאכותי ומזויף שהוא למעשה סימולציה של מצב אמונה. רגשות כאלה חושפים לעתים את רובדי העומק של האישיות שהאמונה מוטמעת בהם. ומה על בני אדם המרגישים אשמים כלפי הא-ל על כך שהם מתכחשים לקיומו? אפשר שיש פרדוקס לוגי של ממש במצב הזה, אבל המבנה הנפשי שלנו לא נכנע לפרדוקסים הללו. המצווה להאמין, כפי שכבר טען רבי חסדאי קרשקש, היא חסרת מובן לוגי, משום שהיא מניחה מניה וביה את קיומו של הא-ל המְצַוֶוה, אבל כעמדה קיומית יש לה עומק רב והיא מצב התודעה של לא מעט מאמינים.

ג'ורג מור טען שאדם אינו יכול לומר בו-זמנית 'X אבל איני מאמין ש-X'. דומה שהמצב בו אנו מתמקדים הוא מעין זה, והוא חותר תחת ההנחה של מור. אדם הכופר במציאות הא-ל אבל מתפלל אליו בעת מצוקה, הוא בבחינת זה היודע אבל אינו מאמין במה שהוא יודע. כיצד ניתן לתאר מצב זה לאשורו? התגובות הרגשיות שלנו מבטאות אמונות. כאמור, יש מרכיב פרופוזיציונלי לפחד, לאשמה או להכרת תודה. רגשות אינם תחושות עיוורות כמו כאב והנאה; כדי להרגיש רגשות כמו בושה, אשמה ודאגה, צריך מערך מורכב של ציפיות ואמונות. אולם אין בין המאמין והטענה המובלעת בתגובה הרגשית יחס פרופוזיציונלי, האמונות הללו מוטמעות בו; הן מגדירות אותו כאדם.

דאס דערמאנט פון @תרמב'ס אשכול.

ענליך זאגט ער בנוגע א וויטגענשטייניען מהלך לפרש מהו ״אמונה״:

קיימות גרסאות אחרות לתפיסת האמונה כיחס לא-פרופוזיציונלי, והן צומחות כפירוש והרחבה של הפילוסופיה המאוחרת של לודוויג ויטגנשטיין. בהערותיו הרבות על השפה הדתית, ניסה ויטגנשטיין כדרכו לבחון האם מבעי האמונה הנראים כטוענים דבר מה על אודות העולם הם אמנם שווי-ערך לטענות המתיימרות לתאר את העולם. לדעתו, בחינה מדוקדקת של הקשרי השימוש של מבעי האמונה מגלה, שעל אף שעל פני השטח הם נדמים הם אינם טענות. הניסיון לברר את עמדתו הוא מרכזי אפוא לשאלה אם האמונה היא אמנם יחס־אל־טענה, ואם לא – מהי? מבין פרשני ויטגנשטיין יש שטענו שמבעי אמונה אינם מוסרים כל אינפורמציה על־אודות כטענות העולם, אלא הם מבטאים את יחסו של המאמין אל חייו ואל העולם. לדוגמה, מבע אמוני כגון: 'העולם נברא', אינו תיאור עובדתי של מקוד היקום, אלא ביטוי ליחס אל החיים והיקום כאל מתנה. מבע אמונה אחר כדוגמת יהיה יום הדין', אינו תחזית עובדתית למה שעתיד להתדחש, אלא ביטוי ליחסו של המאמין אל חייו כרצף שאותו הוא חי מתוך תודעה מתמדת של שיפוט והערכה. לפי גישה זאת, ויטגנשטיין מתרגם מבעי אמונה דתיים הנראים כיחס פרופוזיציונלי המספק אינפורמציה על היקום, ליחס אקספרסיבי המתאר את עמדותיו של המאמין.

ער פרעגט אויך צי ס׳איז שייך די רגש וכו׳ וואס די ״אמונה״ באדייט אָן דעם אז ס׳איז ממש א פּראפּאזישאן. ער איז מסביר די השלכות דערפון לגבי וואס דאס באדייט ווען מ׳פארלירט די אמונה; ס׳איז די ״געפיהל״ וואס מ׳פארלירט:

התמונה הוויטגנשטיינית של האמונה מציבה חלופה להבנת תהליכי החילון והאמונה. היכרות אינטימית עם הסוציאליזציה של הדת חושפת את העובדה שהכניסה אל הדת אינה מתחילה בקבלה מפורשת ומנוסחת של אמונות היסוד שכביכול משמשות בסיס יציב והכרחי לשאר המבנה. האדם הדתי, ניתן לומר, לומד להתפלל לפני שהוא לומד שיש אלוקים. קיים מערך שלם של פרקסיס המבליע את האמונות האלה, אבל בעצם האמונות האלה אף פעם לא נאמרות, לא נלמדות ולא מבוררות. במובן הזה, כל הנחות היסוד הן כולן פנימיות לפרקסיס עצמו. חשוב להדגיש שלא רק הכניסה אל הדת, אלא גם היציאה מן הדת אינה מתגלמת באותו רגע שבו המתפקר אומר לעצמו שאולי ההתגלות לא התרחשה ואולי אין אלוקים, וממילא עולמו הקודם מתפורר לו; היציאה מן המערכת כמו הכניסה אליה, היא תהליך מורכב הרבה יותר מהשאלה האם אתה מאשר או דוחה את אמונות היסוד האלה, שבלעדיהן אין למערכת קיום. ההתנסות של הכניסה אל הדת שוללת את ההנחה של מה שמכונה כלעז foundationalism - אותה תפיסה המניחה מין מבנה קרטזיאני שבו המאמין מתחיל בקבלת אמונת היסוד, וממנה הוא צועד הלאה למעלה ולמעלה, כאשר הפרקסיס בנוי על האמונה הזאת. לפי אותה תפיסה, אם עורערה אמונת היסוד, כל הבניין הזה קורס, והמאמין שואל מה אני עושה עכשיו? האם אני יכול לחזק את האמונה?

תמונת היחס בין האמונות והפרקסיס אינה תמונה של מבנה שבו אמונות מתפקדות כנדבכי יסוד, אלא היא דומה יותר לגשרים שבהם כל רכיב נשען ומחזק את הרכיב האחר. כלומר, הפרקסיס בו-זמנית נותן מבע ומובן לאמונה וגם מעגן את האמונה וחוזר חלילה. ראשיתו של משבר אמונה אינו בערעור אמונות היסוד, אלא בהתרוקנותן ממשמעות ואובדן של זהות שבה המערכת כפי שהיא, החיים הדתיים במלואם, אינם מובנים יותר ואינם מספקים תוכן.

‏דא שרייבט ער אויך ענליך:

מעמדה של האמונה בתורה מן השמים לדורותיה תובהר באמצעות תופעה רחבה יותר שאבישי מרגלית כינה אותה "אמונה פונטית". המאמינים הפונטיים מחויבים לנוסחה אבל לא לתוכן מסוים שלה, ומבחינתם, היא בפני עצמה יכולה לקבל מובנים שונים. בשיעור שהעברתי על מושג האמונה שאלתי את הכיתה כמה מהתלמידים מאמינים ש-E=mc². הכיתה כולה הצביעה בחיוב. לאחר מכן שאלתי כמה מהתלמידים בכיתה יודעים מה מציינת האות c בנוסחה הזאת. למותר לציין שלא כל הכיתה ידעה שc מציין את מהירות האור. לגבי לא מעט מהתלמידים, האמונה בנוסחה הזאת היא בעלת אופי פונטי בלבד. הם מאמינים בנוסחה יהא אשר יהא תוכנה משום שאת מובנה אין הם יודעים.

למושג תורה מן השמים היה בימי הביניים מעמד דומה. שלומי אמוני ישראל אישרו את הנוסחה בכל לב אולם משמעותה קיבלה מובנים רדיקליים שונים. לא זאת בלבד, נוסחה זאת שעניינה קבלת סמכותה של התורה אינה מחייבת כפיפות לפשר מסוים של תוכני התורה עצמה. עיון במושג ההתגלות בתולדות הקבלה מעלה שהתורה אינה ספר שהקדוש ברוך הוא נתן למשה, או תכנים מסוימים שהוא לחש לאוזנו. ההתגלות אינה אלא גילוי עצמו של הא-ל מתוך עצמו, והתורה כפי שהיא נתונה בצורתה המפורטת והסופית אינה אלא אחת מהאפשרויות הגלומות במבע האינסופי של ההתגלות האלוקית בעולם. ההתגלות, לפיכך, דומה יותר לחשיפה עצמית מאשר לדיבור. ערעור נוסף בהגות היהודית של ימי הביניים על מושג ההתגלות הישיר והתמים עולה כמובן בתפיסתו של הרמב"ם. בפרק קצר, ואפשר לומר שערורייתי, במורה הנבוכים, הוא טען שאין לייחס אמירה או דיבור לא-ל ועל כן מושג ההתגלות צריך לעבור מפנה עמוק ביותר בתורתו. המעיין בתורת הסוד היהודיות של ימי הביניים לומד שתפיסות ההתגלות שלהן רחוקות מרחק רב מהרעיון שההתגלות אינה אלא ציווי מילולי של ריבון עליון לנתיניו הכפופים לו ולדברו.

אולם מעבר לבעייתיות בתמונה ההיסטורית של הפער בין היהדות והמצב המודרני, יש בתפיסת המשבר המקובלת תיאור לא מהימן של חיי המאמין. לרוב, אדם אינו מתפקר בגלל שאמונת היסוד בעובדה מסוימת שהייתה לכאורה התשתית לאורח חייו התערערה. החניכה אל חיי הדת אינה מתרחשת באמצעות אישור ראשוני של אמונות היסוד של המערכת. האדם שהתחנך בתורה ובמצוות, הורגל להתפלל לפני שהודיעו לו על קיומו של אלוקים, ומתוך תפילתו, במציאות של הא-ל לחלק מעולמו; הוא חגג את מתן תורה בחג השבועות והתווכח האם הלוחות שניתנו למשה היו עשויים מעץ או מאבן, ובהקשר זה הוא האמין מיניה וביה בתורה מן השמים. אמונות היסוד לא נמסרו לו כתשתית הכרחית שממנה הוא המשיך אל חייו כשומר תורה ומצוות. זאת משום שחיי המאמין אינם נשענים על אמונת יסוד שעליה בנויה צורת חיים, ודרכו אל החיים הדתיים מעולם לא החלה באישור מושלם של אמונות התשתית שאחריהם מקבלים עול תורה ומצוות. צורת החיים של המאמין מעורבת ומשורגת באמונות היסוד באופן שאינו ניתן להפרדה, ועל כן צורת החיים אינה דומה לבניין הבנוי על יסודות אלא היא משולה לגשר שמבחינה הנדסית קורותיו נשענות בה זו על זו ותומכות זו בזו. בביטוי "צורת חיים" כוונתי להוויה השלמה שיוצרת המסורת, ובכללה, אידאל טיפוס אנושי, ארגון מפורט של חיי הקהילה, שפה עשירה שמקורה במסורת הפרשנית והקנונית שסביבה מאורגנת המסורת, הבניה של מעגל החיים ולוח השנה על הריטואלים והסמלים שלו, ותמונת זמן רחבה המעניקה פשר לחייו הסופיים של היחיד. ערכה ועומקה של צורת החיים, והפשר שהיא מספקת למשמעות חייו של המאמין, תומכים לא פחות באמונות היסוד מאשר אמונות היסוד תומכות בצורת החיים.

ויטגנשטײן, באחת מההערות המעניינות שלו על אמונה דתית, היטיב לבטא את הקשר הסבוך בין צורת החיים והעובדה ההיסטורית שלכאורה עליה היא מבוססת:

It has been said that Christianity rests on a historic basis. It has been said a thousand times by intelligent people that indubitability is not enough in this case. Even if there is as much evidence as for Napoleon, because the indubitability wouldn't be enough to make me change my whole life. It doesn't rest on a historic basis in the sense that the ordinary belief in historic facts could serve as a foundation

התהליך הסיבתי המתרחש באבדן האמונה או בכניסה אליה נראה לי לפיכך הפוך מהאופן שבו מנתחים לא מעט מאנשי חכמת ישראל את מצבו של היהודי המודרני. בתחילה חווה עוזב המסורת את זרותה של צורת החיים שבה הוא נמצא.

ער שרייבט דארט אז דאס וואס האט בעיקר אונטערגעברענגט שמירת התורה והמצות, די "אמונה", אין די ת"ר יארן, איז געווען אז עס זענען געווען תנועות, ווי ההשכלה הלאומיות היהודית המודרנית און סאשעליזם, וועלכע האבן געקענט ערגענצן די תהליך החיים והמשמעות וואס די חיי המסורה פלעגט געבן פון פריער וואס מ'האט געהאט פארלוירן. דאס האט דערנאך געברענגט דערצו מטיל ספק צו זיין און פארלירן דאס "אמונה".

[מי אני]

ווי באקאנט גייט דאך דר. פּיטערסאן טאקע מיט די בּיהעיוויארעל מהלך פון נישט לייגן א דגוש אויף וואס מ׳גלייבט, נאר איידער וויאזוי מ׳פירט זיך במעשה - ״כאילו״ עס איז דא א ג-ט. ועיין לעיל. און ווי @ברוך שפינוזה האט צוגעברענגט, האלט פּיטערסאן אז די געדאנק פון ״ג-ט״ איז פשוט די (דזשוּנגיען) קאלעקטיוו קאַנשעסנעס.

***

לגבי דעם געדאנק פון ״ג-ט״ אלס ״אַיִן״, און אין נעגאטיווע טעאלאגיע וואו יעדעס זאץ אליינס אלס א פּאזיטיווע פּראפּאזישאן אן מוז אן מען אן נעגעיטן און שולל זיין, האט דער טעאלאג ניקאלאס פון קוסאַ געזאגט:

God is neither nothing nor something

***

אין די לעקציע ברענגט דר. רעימאנד גועס צו פון לודוויג פויערבאך אז די געדאנק פון ״ג-ט״ איז אפירגעקומען מכח דעם וואס דער מענטש בטבעו האט א דראנג צו האבן קאנטראל און עקסערסייזן זיין מאכט אויף די כאאטישע חוקי הטבע, אבער קעגן וועלכע ער איז (געווען מער) הילפסלאז און געזעהן ווי געצוימט זיין מענטשליכע מאכט און כח איז אין פאקט. און דעריבער, צו בארואיגן זיין געוויסן, האט ער דאס געטוהן פּראדזשעקטאן אויף א קאנסטראָקט וואס ער שטעלט זיך פאר האט יא דאס קאנטראל און יכולת קעגן דעם. (ועיין כאן וכאן.) איינמאל דער מענטש האט יא באוואוזן צו האבן מער קאנטראל קעגן די מאורעות הטבע קעגן וועלכע ער האט זיך נישט געקענט קיין עצה געבן אינעם עבר, איז אדער האט ער פּראדזשעקטעד די געדאנק פון ״ג-ט״ נאך ווייטער אויף וואס איז (נאך) נישט תחת ידו, אדער איז ער געווארן סעקולאר/אטעאיסט. און דאס איז טאקע פארוואס סעקולאריזם און נאַן-טעאיזם זענען שטארק געוואקסן אין די מאדערנע תקופה. ער האט גע׳טענה׳ט אז דאס אליין פון פּראדזשעקטן די יכולת אויף א ״ג-ט״/געטער, האט געברענגט דערצו אז דאס מענטשהייט זאל אויך פרובירן צו האבן דעם כח ובהנדסה וחכמה דאס צו קענען כובש זיין און (מער) קאנטראלירן (דאס דערמאנט אביסל פון מעקס וועבּער׳ס טעזע איבער וויאזוי די פּראטעסטאנט ארבעט עטיק בנוצרות איבער דאס חשיבות פון ארבעטן און אויפקומען וכו׳, האט צוגעברענגט צו אינדאָסטרי און קאפּיטעליזם).

ועפי״ז, זאגט ער, איז דאס געווען וואס קאַרל מאַרקס האט גע׳טענה׳ט נאך ווייטער:

For Marx it's a complete waste of time to refute theological propositions. The person who talks to a religious person and argues about the concept of God or the arguments for God has missed the point. Because as Marx says the need for these religious structures don't have their origin in an attempt to cognitively understand the world - that's not their origin. They're not ways of trying to make us understand the world - rather, they have a completely different structure. Their structure is to give us consolation for needs that would be unsatisfied, and so, as Marx says, as long as the need is not satisfied, you can refute the ideas all you want, but all that will do is that it will cause the people in question to generate some new crazy ideas. So you can refute the Christian idea of God but then they'll still believe in superstition, as long as the need is there. The need is going to satisfy itself one way or the other, so engaging in this discussion with theologians is pointless because that's not what they're doing. Saying “God exists” is not a cognitive problem. Saying “God exists” is different than saying “that hippopotami exist”. The “hippopotami exists” means that you go to some place and you can see there are these animals and that have the qualities of a hippopotamus which have these various properties. “God exists” doesn't have that structure at all. It has a different structure. The structure is “I need reassurance”. And you don't get rid of the need for reassurance by attacking the propositions that the construct that gives you reassurance has. So Marx says you'll only get rid of religion when the need from which religion arises and the need which religion satisfies is satisfied in a different, more direct way

ולגבי ״קאנטראָל״ און ״ג-ט״, דערמאנט דר. געוס דארט במשנתו של טעאדאר אַדאָנאָ פונעם מאַרקסיסט חדר:

Adorno in the twentieth century says it's actually even worse for people in our society to be happy and not to think they're alienated. He says imagine the little boy that goes to the school. If he's happy in the school, he hasn't really understood what's going on. He hasn't understood that there's someone else who has complete control over his life and the natural human reaction to that ought to be that he's unhappy. That's why Adorno says that the point of art is to make people unhappy; the point of art is to make us realize that we're not - we're living in a fool's paradise. The fact that we don't see that all the essential properties, powers and forms of meaning that ought to be under our immediate control or under our re-appropriated control, are actually out of our power, that's the worst stage - the being okay with it

ואולי איז דאס טאקע א חלק פון דאס וואס ליגט אונטער דעם אז עס איז נישטא עכט קיין מקום פאר אַרט בתוך יהדות, און טאקע לכאורה מכח דעם (שמות כ ג) לא תעשה לך פסל וכל תמונה לגבי געטער.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

כ׳האב נישט פארשטאנען, ווי קומט ׳ארט׳ צו ׳קאנטראל׳ וכו׳.
אגב; כ׳טענה שוין לאנג אז געוויסע (פערסאנאלטי דיסארדער׳ס) ניצן רעליגיע [תפילה] אלץ א קאנטראל מיטל...