"דו גלייבסט אין ג-ט?"

[מי אני]

די רעדע דארט איז נישט איבער מאכן מענטשן אין צו ״אמת׳ע (יא) מאמינים״, ווי איידער צו העלפן נגד זה פון דאס אז מענטשן ווערן שוין ״נישט מאמינים״, והיינו כופרים. ואפילו בזה איז איה״נ אז ס׳איז טאקע נישט אז טאמער האט מען ״פראבלעמען מיט אמונה״ איז מען שוין ״נישט א מאמין״, אבער די קאנטעקסט דארט איז איבער דעם ״אמונה קריזיס״ ווי ארויסגעברענגט אין וועקער 9, וואו די ״פראבלעמען מיט אמונה״ ווערן שוין גענוג מאסגעבענד אים שוין צו טאקע קוואליפיצירן אלס ״נישט מאמין״.

לאגיש גערעדט, איז וואס דו זאגסט איז אז עס איז סיי נישט אמת אז:
~(שטארקע) אמונה פראבלעמען ← מאמין

און סיי איר קאנטרעפּאזיטיוו פונקט אזוי אויך נישט:
~מאמין ← (שטארקע) אמונה פראבלעמען

ס׳שייך צו זיין א ״נישט מאמין״ אָנע אמונה פראבלעמען אויך.

וואס די רעדע דארט אבער איז, איז איבער די אינווערס פונעם ערשטן פּראפּאזישאן:
(שטארקע) אמונה פראבלעמען ← ~מאמין

וואו די סארט שטארקע אמונה פראבלעמען מאכן אים שוין אויס מאמין, וממילא די קאנטרעפּאזיטיוו דערפון אויך:
מאמין ← ~ (שטארקע) אמונה פראבלעמען

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

וואס די רעדע דארט אבער איז, איז איבער די אינווערס פונעם ערשטן פּראפּאזישאן:

און אויף דעם בינעך זיך מחולק: ווייל ״אמונה״ איז אן אנדערע מושג ווי ״לאגיק״ בכלל. ״אמונה פראבלעמען״ איז אין די לאגיק לעוועל, אבער ״אמונה״ אליין עקזיסטירט אפילו אָן די כלי ההגיון...

(כ׳ווייס נישט וויאזוי עס צו שטעלן מיט די לאגישע סימבאלן, ס׳אזוי ווי צו זאגן אז א׳ איז נישט גרין אדער ב׳ איז נישט געיל, הגם ס׳קען זיין א גרינע א׳...)

[אוודאי פארלאנגטסעך פונעם מענטש ממשיך צו זיין דעם ׳אמונה׳ אינעם שכל ומחשבה ווי מער, אבער נישט דאס איז די רעדע דא, און אדרבה, מיין געפיל זאגט מיר אז דער וואס ״אמונה״ איז נישט קיין טעמע ביי אים, האט למעשה ווייניגער דערפון במחשבה דיבור ומעשה ווי דער וואס איז עוסק אין דעם און למעשה בפועל איזער מקיים תומ״צ כעין דאס וואס דו @מי אני זאגסט אז דער טעסט איז דער קיום התומ״צ בפועל]

[מי אני]

יא יא. אויב אין די דאָמעין אָוו דיסקאָרס דא איז מיט "מאמין" מיינט מען דא "שומר הלכה", דאן איז עס טאקע נישט אמת אז:
(שטארקע) אמונה פראבלעמען ← ~מאמין

וואס דאס מיינט דאך דא:
(שטארקע) אמונה פראבלעמען ← ~שומר תומו"צ

ווארום, ווי די טעזע מיינער אויסגעשמועסט דורכאויס דעם אשכול, דארף מען טאקע אפצוטיילן שמירת התומו"צ פון "אמונה" - הן אז די לאגיק ושכל המבסס את שמירת התומו"צ, והן אז די געפיהל המבסס אותה, דארף נישט צו זיין מקושר מיט דאגמאטישע קלעימס פון "אמונה". ווי געזאגט, איז אבער די דעפינישאן פון "מאמין" דארט ביים אייוועלט שמועס איבער דעם צי דער מענטש גלייבט בדעת אין עניני דאגמא. און אין אזא פאל איז עס יא אמת אז:
(שטארקע) אמונה פראבלעמען ← ~מאמין

ווייל ווי הרב דר. נתן סליפקין ברענגט ארויס בעניני אמונה בדאגמא, איז איה"נ דא דעם געדאנק אז "פון א קשיא שטארבט מען נישט", וויבאלד, ווי דו זאגסט טאקע, זענען אפילו דאגמאטישע אמונה קלעימס אליינס ל"ד אָנגעוואנדן אין ריין לאגיק. אבער עס איז אלס דא "די" קשיא ופראבלעם פאר'ן מענטש, וואס אט דאס מיין איך מיט די איינגערינגעלטע "(שטארקע)", וואס דאס ברענגט עס אים שוין יא אונטער.

*

מ׳טרעפט דעם געדאנק פון געפיהל למצוה, ולכאורה אלס ביסוסה, אינעם רמב״ם בסוף הל׳ לולב (פ״ח הט״ו):

השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל שצוה בהן, עבודה גדולה היא. וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו שנאמר (דברים כח מז) תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב.

און דער מגיד משנה איז דארט מפרש:

ועיקר הדבר הוא שאין ראוי לו לאדם לעשות המצות מצד שהן חובה עליו והוא מוכרח ואנוס בעשייתן, אלא חייב לעשותן והוא שמח בעשייתן ויעשה הטוב מצד שהוא טוב ויבחר באמת מצד שהוא אמת ויקל בעיניו טרחן ויבין כי לכך נוצר לשמש את קונו, וכשהוא עושה מה שנברא בשבילו ישמח ויגיל, לפי ששמחת שאר דברים תלוים בדברים בטלים שאינן קיימים אבל השמחה בעשיית המצות ובלמידת התורה והחכמה היא השמחה האמיתית. וזהו ששלמה בדרכי מוסרו שבח שמחת החכמה ואמר (משלי כג טו) בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני.

דער דברי ירמיהו איז דארט מבאר ווייטער:

כי בלתי מספיק אם ידע האדם החכמה אם גם אור לו בשכלו, אם לא גם מצאה משכן גם בלבבו תסכים עם הרגשותיו וישמח עמה אז יהיה נשמר מחטא ועון כי לא יחליף נעימות החכמה אשר הולך אחריו טוב נחלתו בעד נעימות העולם תוריד לבאר שחת. וע"ז אמר (משלי ב י) כי תבוא חכמה בלבבך ודעת לנפשך ינעם, כי השכל עם הרגשת הלב יתאחדו אז יהיה כחומה בצורה נגד היצר הרע להשמרו ממצודה רעה

***

וואלטעיר האט געשריבן:

Without a thought, philosophers fall almost always into the ideas of the common herd, in supposing God to be jealous of His glory, to be choleric, to love vengeance, and in taking rhetorical figures for real ideas. The interesting subject for the whole universe, is to know if it be not better, for the good of all mankind, to admit a rewarding and revengeful God, who recompenses good actions hidden, and who punishes secret crimes, than to admit none at all

The question is then asked whether a nation of atheists can exist; it seems to me that one must distinguish between the nation properly so called, and a society of philosophers above the nation. It is very true that in every country the populace has need of the greatest curb, and that if Bayle had had only five or six hundred peasants to govern, he would not have failed to announce to them the existence of a God, rewarder and revenger. But Bayle would not have spoken of Him to the Epicureans who were rich people, fond of rest, cultivating all the social virtues, and above all friendship, fleeing the embarrassment and danger of public affairs, in fine, leading a comfortable and innocent life. It seems to me that in this way the dispute is finished as regards society and politics

For entirely savage races, it has been said already that one cannot count them among either the atheists or the theists. Asking them their belief would be like asking them if they are for Aristotle or Democritus: they know nothing; they are not atheists any more than they are Peripatetics

***

If this is possible, when one claims to speak about God according to the apophatic. . . . This voice multiplies itself, dividing within itself: it says one thing and its contrary

Jacques Derrida

[מי אני]

לגבי דעם געדאנק במו״נ ח״א פנ״ט אז מדריגת החכם בעניני ידיעת הא-ל איז לפי וואס מער ער ווייסט שולל צו זיין, און דאס אז דאס׳ן זאגן אז מ׳קען גארנישט זאגן איז דאך אליינס עפעס געזאגט, ברענגט מוהרנ״ת צו אין ליקוטי הלכות (או״ח הל׳ נפילת אפיים, הלכה ד אות טו) פון רבו מוהר״ן מברעסלאוו:

אף על פי שהכל אומרים שתכלית הידיעה אשר לא נדע, אבל אין מי שידע פירוש דבר זה בשלימות כי אם מי שאוחז בזה, דהיינו שזוכה לזה על ידי מעשיו הטובים כאשר הבנתי מפי רבינו ז״ל כמבואר בשיחותיו הקדושים. ואז כשזוכה לזה אז הידיעה והעדר הידיעה הכל אחד כי על ידי שניהם דייקא נגמר הידיעה וההשגה. כי שניהם אחד בבחינת תכלית הידיעה אשר לא נדע שהלא נדע בעצמו שהוא העדר הידיעה הוא בעצמו הידיעה. ובאמת אין מי שיבין ענין זה בשלימות כי אם הזוכין לזה, אשרי להם.

ואגב, עיין כאן וואו איך האב צוגעברענגט פונעם ליקוטי מוהר״ן (ח״א סד) איבער די צוויי מיני אפיקורסות ע״ש.

מיטן אריינריקן equations דא אינעם שמועס, דאכטסעך מיר אז איך הייב אן צו פארשטיין צום ערשטן מאל מעט מזעיר דעם: ׳ולפני אחד מה אתה סופר׳

שפעטער אין אות טז ברענגט צו מוהרנ״ת:

כי הסטרא אחרא הוא בחינת בקשו חשבונות רבים כנ"ל. כי זה ידוע שהשם יתברך הוא למעלה מהמנין והמספר בבחינת לפני אחד מה אתה סופר. וכל עיקר המנין והמספר שהוא בחינת ריבוי מתחיל אחר הבריאה. כי אחר הבריאה יש כמה גוונין ופרטים. ושם שייך מנין שהוא רק במקום הריבוי. וזה הדבר אי אפשר להשיג בשום דעת אנושי איך נמשך הריבוי שהוא בחינת מנין ומספר ממקור האחדות, דהיינו בחינת פעולות משתנות שנמשכין מאחד הפשוט יתברך. כי זה אי אפשר להשיג עכשיו בהדעת כי אם באמונה לבד שממשיכין לנו הצדיקים הגדולים

דא האט @דייטל צוגעברענגט פון אים ענליך בהל׳ עבדים (הלכה ב אות ו).

***

לגבי דעם געדאנק אז די פראבלעם אין עניני אמונה איז ווען ס׳איז ״האומר״, ווערט צוגעברענגט אביסל ענליך אין שיח שרפי קודש (ח״ה) בשם הרבי מקאצק זצ״ל:

IMG_6437.jpeg

מיינענדיג, אז לויט אים איז ירידת הדורות טאקע בעצם אמת, אבער עס פעהלט אויס אַן אמונה הכרחית צו האלטן אז עס איז נישט אזוי.

ובענין תפילה ברענגען זיי צו:

IMG_6438.jpeg

דאס עצם מתפלל זיין איז די מטרה, וזהו הענין של (ברכות כא.) ולוואי יתפלל אדם כל היום כולו.

עוד שם בענין אמונה ומעשה מרכבה:

IMG_6439.jpeg

[כרם זית]

לויט דעם קאצקן רבי'ן, ווי אזוי וועט מען מסביר זיין סוף פסוק 'כי לא מחכמה שאלת את זה'?

נאר עס איז נאך א וועג אין חרדיזים. אדער זאגט מען נישט אויס, אדער שרייט מען אז דו רעדסט טיפשות...

בדרך צחות.

[מי אני]

דעם קאצקער׳ס טייטש אין דעם קען שטימען מיט׳ן פירוש מהר״י קרא דארט (קהלת ז י), וואו ס׳איז משמע אז די ימים הראשונים זענען בעצם טאקע געווען בעסער, נאר די אי-חכמה אינעם שאלה איז די חלק וואס דעריבער געבט מען אויף אין די ימים אחרונים ווען מ׳פאקוסירט אויף דעם, און עס ברענגט אים לייאש מליגע עצמו מחמת זה על תורה ודרך ארץ ע״ש. דער פירוש (המיוחס לה)רשב״ם שרייבט דארט:

שהרי לא מחמת חכמה שבך שאלת על דבר זה, כי אם ברוב כסילותך, לפי שיש לך להבין מעצמך מתוך ראות עיניך שבכל יום ויום העולם מתנונה והולך.

דער רמ״ד וואלי (וועלכער האט טאקע געהאלטן פון ירידת הדורות) איז אויך מפרש בכעין זה, אז אט דאס איז די סכלות פונעם שאלה וועלכע איז מכח תרעומות:

IMG_6441.jpeg

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

אין דעם דרשה רירט הרב מאניס פריעדמאן אָן - צווישן אנדערע - מערערע נושאים פון דעם אשכול...

[מי אני]

איך האב נישט אויסגעהערט דאס גאנצע. לגבי "יד ה'" זאגט ער ענליך צו וואס דער עיקרים זאגט לגבי תואר "מציאות" על הא-ל - אז כביכול מציאות הא-ל איז עכט, בשעת אונזערס איז נישט און איז נאר מושאל פון דעם טערמין. ער נוצט דאס אויך לגבי איברי ה'. די שאלה איז צי דאס איז אויסגעהאלטן לגבי מער מגושם'דיגע קאנצעפטן. ואולי איז זיין געדאנק מער דאס אז די קאנצעפט פון "ג-ט" איז אזוי ווי אלע אפלטון'ס צורות ביינאזאם, וואו פון עני קאנצעפט (משובח), איז ער/דאס די פּערפעקטע מאניפעסטעישאן דערפון.

ער גייט אויך, עכ"פ לגבי התורה, מיט א מער קאָרעספּאַנדענס מהלך און אפטייטש פון "אמת", וואו "אמת" באדייט נאר עפעס וואס "קאָרעספּאַנד" מיט/צו א פאקט ממש. ולכאורה דלא כנ"ל כאן, כאן וכאן.

ער רירט אויך אָן אויף די געדאנק פונעם צמח צדק וואס @ונבנתה העיר האט צוגעברענגט:

א איד איז אריין צום צמח צדק און זיך אפגערעדט אז ער האט ספיקות אין אמונה. פרעגט איהם דער רבי, "וואס גייט דיר אהן?" זאגט יענער, "וואס הייסט?! ספיקות אין אמונה!" זאגט דער רבי, "זעהסטו דאך אז דו גלייבסט..."

***

דאס איז וואס דר. קאַרל סעגען האט [url= ]גע׳ענטפערט/url] ווען מ׳האט אים געפרעגט צי ער גלייבט אין ג-ט:

The word “God” covers an enormous range of different ideas; you should recognize that when you phrase the question. Running from an outsized light-skinned male with a long white beard sitting in a throne in the sky and tallying the fall of every sparrow (for which there is no evidence to my mind; if anybody has some I sure would like to see it…), to the kind of god that Einstein or Spinoza talked about, which is very close to the sum total of the laws of the universe. Now, I wonder be crazy to deny that there are laws in the universe, and if that's what you want to call “God”, then of course God exists. And there are all sorts of other nuances. There is for example the deist God that many of the founding fathers of this country believed in (although it is a secret whose name may not be spoken…), a do-nothing king; the God who creates the universe and then retires, and to whom praying to is sort of pointless - he's not here, he went somewhere else, he had other things to do. Now, that's also a God, so when you say, “Do you believe in God?”, if say “yes” or if I say “no”, you have learned absolutely nothing. I guess I’m asking you to define yours if you have one. But why would we use a word so ambiguous that means so many different things? It gives you freedom to find it; it gives you freedom to seem to agree with someone else with whom you do not agree; it covers over differences; it makes for social lubrication. But it is not an aid to truth in my view, and therefore I think we need much sharper language when we ask these questions

[מי אני]

לגבי דעם געדאנק ווי דער רעליגיעזער פילאזאף זאגט "נישט-יא" לגבי דעם מושג פון "ג-ט", ווי איידער דער אטעאיסטישער "ניין", האב איך געקלערט א רמז. די גמרא בב"מ ו. זאגט אז ווען איינער האט תוקף געווען עפעס פון איינעם אלס א ספק טענת ממון קעגן יענעם, וועט ער זיך נישט פורש זיין בסתם דערפון וויבאלד עס איז איתיה בחזרה, משא"כ פון שווערן דערויף וועט ער זיך יא פורש זיין ווייל ליתיה בחזרה. תוס' דארט בד"ה ממון זאגט אז די "אפשר בחזרה" אויף די ספק ממון, באדייט אז אויב ער וועט זיך נישט דערמאנען אויף זיכער אז "יא" וועט ער צוריקציהען. אבער נישט אז נאר טאמער וועט ער זיך דערמאנען אז זיכער "נישט" דעמאלטס וועט ער צוריקציהען, אבער ביז דעמאלטס נישט, וויבאלד דעמאלטס וועט ער זיך פון א ספק שבועה, שווערן דערויף, אויך נישט פורש זיין ע"ש.

האב איך געקלערט אז דאס קען מרמז זיין לזה אז דער רעליגיעזער פילאזאף וועט זיך נישט פורש זיין פון דעם ספק (היסטורי וכו') פון א רעליגיעזע לעבן ש"מושבע" ועומד מהר סיני, ביז ער איז איבערצייגט אויף א זיכער "נישט", ווי איידער זיך שוין פורש זיין ווען עס איז נאר נישט זיכער אז "יא".

***

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית שרייבן לגבי דעם געדאנק אז דער פראבלעם ביי עניני אמונה איז ווען ס'איז "האומר":

dolatrous error is an error about the management of society (a political error) rather than an error about the management of the world (an epistemic error). Any idea can be a source of religious controversy if it can serve, under the appropriate social conditions, as a basis for the formation of a sectarian organization, whether within or outside religion, which threatens the central authority of the religion. The sin is thus not in the idea itself but in the organization around it. According to this line of thought it is a mistake to think that idolatrous beliefs are stamped as sinful errors only because they constitute a denial of monotheistic beliefs. Monotheistic ideas did not precede the struggle against idolatrous beliefs but were crystallized in the course of a political struggle against these beliefs. This struggle was not conducted on a metaphysical basis but by virtue of the fact that other religions and other sources of authority were involved. Thomas Hobbes expressed a similar idea when he said that if the elements of geometry had involved national interests, we would be arguing to this day about whether one or more straight lines connect two points. In brief, any abstract idea, even if it is morally neutral and unlikely to arouse feelings or excitement, is liable to become the focus of a blazing controversy in the appropriate circumstance

זיי שרייבן לגבי דעם געדאנק אז אמונה בדבר איז נישט תלוי בבחירה, און ווי די געדאנק איז צו טוהן מעשים וועלכע ברענגן צו אינדירעקט צו דעם גלויבונג, אדער עכ"פ וואס די (צווייטע-אָרדער) געפיהל פונעם מענטש איז לגבי די גלויבונג וואס מ'האט אדער מ'האט נישט:

Although it clearly makes sense to censure someone because of his or her type of worship, one may question whether it makes sense to censure someone because of his or her beliefs. Underlying this question is the view that a person's beliefs are not subject to will and are not under the person's control. You are reading the book in front of you and you believe that there really is a book there. Could you, by a decision alone, change your belief, and believe that there is no book in front of you? The moral principle that makes it difficult to obligate belief is the Kantian principle that "ought" implies "can": you cannot command people to do what they are unable to do, and you may not praise or blame them for what they are unable to do. If belief is the sort of thing that is not under a person's control, then you can note the fact that someone holds an idolatrous belief, but you cannot blame the person for this fact

Though, everyone agrees that you are sometimes able to influence your beliefs indirectly, just as you can get your involuntary muscles to work by indirect means. (You can speed up your heart rate by running — that is, by using the muscles under your control.) The obligation to believe may therefore be interpreted as an obligation to adopt indirect methods that will bring you to believe. Praise and blame in this case would then be similar to the praise or blame we direct toward someone who has a predisposition to heart disease and adopts a lifestyle that either decreases or increases his chances of contracting overt manifestations of the disease. A person cannot will his heart to become healthy, but he can use his will to improve his situation or to make it worse, and for this he is worthy of praise or blame. Similarly, the adoption of a religious way of life, which embodies the right beliefs, increases the chances that the person who lives this way will come to believe in the true religion, while someone who adopts an idolatrous way of life is much more likely to adopt idolatrous beliefs as well. The command to believe can be understood not as a direct command but as an indirect command to adopt a way of life that will decrease the chances of wrong belief and increase the chances of correct belief. Pascal, a sworn voluntarist in matters of belief, thought that the implication of his
wager
could not be the voluntary adoption of beliefs but rather the recommendation to adopt a lifestyle that would lead to belief This view of the indirect nature of commands about belief does not necessitate the religious conception that practice is primary because it is only practice that can be commanded directly. It is definitely possible to hold the view that the ultimate purpose of religious life is belief, while religious practice is an indirect means for bringing about this belief

In contrast to acts, beliefs are subject to evaluation, in our opinion, even when the principle that "ought implies can" is not fulfilled. The reason for this is that we have second-order beliefs about our first-order beliefs, and the gap between these two orders of belief enables us to judge beliefs morally even if they are not voluntary. The following example may help clarify the matter. The private diaries of the influential American essayist H. L. Mencken have recently been published. From these diaries it seems that the "Baltimore sage" unequivocally held strong anti-Semitic beliefs. However, Mencken (on some accounts) never admitted these beliefs in public, not even among his closest friends - either in words nor in actions - so that these beliefs came as a total surprise to everyone. How should we judge Mencken as a result of what has been discovered in his diaries: is there something despicable about the man just because there is something despicable in his beliefs?

We must distinguish between the following two possibilities: in one case, Mencken was not at all disturbed by his anti-Semitic beliefs, but he believed that revealing them in public would hurt his public image, and so he concealed them in order to protect this image. In the second case, Mencken had the second-order belief that his first-order ethnic beliefs were invalid prejudices but he was unable to get rid of them. Moreover, he regretted having these ethnic beliefs and tried very hard not to act according to them. We would then say that there is a sharp moral difference between the two cases: it is justifiable to censure Mencken for his beliefs in the first case, while in the second case he is very likely praiseworthy. Although second-order beliefs are not any more voluntary than first-order beliefs, they are the beliefs that lead to a person's actions, and therefore they express his true personality

The moral evaluation of beliefs is therefore independent of the question of whether beliefs are voluntary. The evaluation can be based on second-order beliefs, as well as on second-order desires about first-order beliefs and desires. It seems that the tension between the two orders of belief is one of the signs of modern religious consciousness. The religious believer is often in a state of hazy doubt concerning his first-order beliefs. He believes that it is good to believe, and he longs to return to a state of "second innocence," that is, to the state of innocent first-order belief that he lost during the course of his life. He conducts his life in a religious framework and in the company of believers, in the hope that his belief will return. He lives the life of a believer, not out of hypocrisy but out of longing for a second innocence. This religious type is not so rare nowadays, and he can be judged morally even if his first-order religious beliefs are not under his control

דאס גייט אין איינקלאנג מיט דאס וואס דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ה פ״ה) שרייבט לגבי דעם אז אויף אמונות איז נישט שייך קיין בחירה:

ונאמר שאחר שהתבאר שאין על האמונות מבוא לרצון, אבל המאמין הוא מרגיש בהכרח אשר לו על היותו מאמין, הנה הוא מבואר שאין המלט אלא בשנשים הבחירה והרצון על ענין דבק ומחובר עם האמונות סמוך מצרן להם, והוא העריבות והשמחה לנו כאשר חנן אותנו ה׳ אמונתו והחריצות לעמוד על אמתתה, והוא ענין רצוני ובחוריי בלי ספק.

[מי אני]

דר. וויליאם לעין קרעיג ברענגט צו פון דר. דזשאָרדען פּיטערסאן ווען מ׳פרעגט אים צי ער גלייבט אז ג-ט עקזיסטירט, אז ער האט גע׳ענטפערט:

I don’t think that’s anybody’s business. I think it’s the most private question you can ask someone. But then I would also say that “by their fruits you will know them.”

I’d answer that I’m terrified that there might be. Psalms (111:10) and Proverbs (9:10) state that “The fear of G-d is the beginning of Wisdom.” That’s actually about as true a statement as you can manage in such a short phrase.

My reluctance to answer this question, is because it’s not a well-posed question. It’s too complicated an issue to be dealt with like that. You step in to instant traps just by accepting the question. I’ll show you what I mean. The first thing I would say is what do you mean by “believe”? Do you think that a statement about the existence of “G-d” is something like a scientific theory? Do you think it’s a list of facts? Is it a factual question? Is it a factual question like whether a cup on a table exists or not? What do you mean by “believe”? I’ll stake my life on the proposition that “G-d exists.” That’s the right answer

דר. קרעיג טענה׳ט דארט אז עס איז טאקע יא א טענה עובדית. דר. קרעיג זאגט ווייטער:

Saying, “I’ll stake my life on the existence of G-d”, that sounds very powerful and it’s indeed courageous, is not the same as saying “that you you believe G-d exists”. One of the key questions in the doctrine of faith, is whether or not “faith” entails “belief” that something. There are theistic philosophers that want to disassociate “belief” from “faith”, as odd as that sounds. What they’re trying to do is make room for people who are in doubt about the existence of G-d, but who want to believe in G-d’s existence. And so there is a certain attitude towards belief in G-d called “Pretense Theory”. That is to say, you don’t believe in G-d, but you act “as if” He existed. So, you’re in doubt and you don’t have positive G-d belief, but you will act as though there were a G-d. I don’t want to belittle that, as that can be a very courageous stance, but it’s certainly not the same as believing that G-d exists

***

לגבי דעם קשר פון משגל וטעאלאגיע, זאגט דר. עגנעס קעלארד (צום סוף) אז לפי אפלטון איז עראטעסיזם איז א סארט פילאזאפיע אויף א פארדרייטן אופן. ווי אויך ברענגט זי צו א שיטה, אז ווען אימער מ׳פילאזאפירט איבער עפעס, עפעס כעין באהאלטן וועגן דעם פּערסאנעליטי פונעם פילאזאף קומט ארויס, און אלס צניעות וואס מ׳וויל נישט אז עס זאל ארויסקומען פונעם פּערסאנעליטי בעניני משגל, ווילן טאקע דעריבער נישט פילאזאפן פילאזאפירן איבער עניני משגל.

[אלפא]

דאכט זיך מיר אז דר. מיכאל אברהם'ס צוגאנג צו געפילן בהלכה (אהבת השם/ישראל/גרים, שנאת עוברי עבירה, וכדו') איז אויף אן ענליכן אופן פון 'עקטן כאילו עס עקזיסטירט' - דהיינו עס איז די מעשה קגרים נישט די עצם געפיל, ענליך צו וויאזוי דזשארדען פיטערסאן ענפערט כלפי אמונה בג-ט. עס איז נאר אינטרעסאנט אז ביי אמונה אליין איז ער יא זייער שטארק בעד אז עס איז אן עמפירישע מושג..

[מי אני]

לגבי אי-השגה בהא-ל והוכחה על מציאותו האט סאָרען קירקעגארד געשריבן:

Paradox is the passion of thought, and the thinker without the paradox is like the lover without passion: a mediocre fellow. But the ultimate potentiation of every passion is always to will its own downfall, and so it is also the ultimate passion of the understanding to will the collision, although in one way or another the collision must become its downfall. This, then, is the ultimate paradox of thought: to want to discover something that thought itself cannot think. This passion of thought is fundamentally present everywhere in thought

But what is this unknown against which the understanding in its paradoxical passion collides and which even disturbs man and his self-knowledge? It is the unknown. But it is not a human being, insofar as he knows man, or anything else that he knows. Therefore, let us call this unknown the god. It is only a name we give to it. It hardly occurs to the understanding to want to demonstrate that this unknown (the god) exists. If, namely, the god does not exist, then of course it is impossible to demonstrate it. But if he does exist, then it is foolishness to want to demonstrate it, since I, in the very moment the demonstration commences, would presuppose it not as doubtful — which a presupposition cannot be, inasmuch as it is a presupposition — but as decided, because otherwise I would not begin, easily perceiving that the whole thing would be impossible if he did not exist. If, however, I interpret the expression “to demonstrate the existence of the god” to mean that I want to demonstrate that the unknown, which exists, is the god, then I do not express myself very felicitously, for then I demonstrate nothing, least of all an existence, but I develop the definition of a concept. It is generally a difficult matter to want to demonstrate that something exists — worse still, for the brave souls who venture to do it, the difficulty is of such a kind that fame by no means awaits those who are preoccupied with it. The whole process of demonstration continually becomes something entirely different, it becomes an expanded concluding development of what I conclude from having presupposed that the object of investigation exists. Therefore, whether I am moving in the world of sensate palpability or in the world of thought, I never reason in conclusion to existence, but I reason in conclusion from existence. For example, I do not demonstrate that a stone exists but that something which exists is a stone. The court of law does not demonstrate that a criminal exists but that the accused, who does indeed exist, is a criminal. Whether one wants to call existence an accessorium [addition] or the eternal prius [presupposition], it can never be demonstrated. We shall take our time; after all, there is no reason for us to rush as there is for those who, out of concern for themselves, or for the god, or for something else, must rush to get proof that something exists. In that case, there is good reason to make haste, especially if the one involved has in all honesty made an accounting of the danger that he himself or the object being investigated does not exist until he proves it and does not dishonestly harbor the secret thought that essentially it exists whether he demonstrates it or not

* * *

How should the Reason be able to understand what is absolutely different from itself? If this is not immediately evident, it will become clearer in the light of the consequences; for if the God is absolutely unlike man, then man is absolutely unlike the God; but how could the Reason be expected to understand this? Here we seem to be confronted with a paradox. Merely to obtain the knowledge that the God is unlike him, man needs the help of the God; and now he learns that the God is absolutely different from himself. But if the God and man are absolutely different, this cannot be accounted for on the basis of what man derives from the God, for in so far they are akin. Their unlikeness must therefore be explained by what man derives from himself, or by what he has brought upon his own head

ער ברענגט דא ארויס אז אפילו א הוכחה בדרך שלילה איז אויך למעשה געזאגט עפעס פאזיטיוו. זיין טענה אז מ׳קען נישט מאכן א הוכחה אויף מציאותו של איזה דבר, ווייל מ׳הייבט אלס אָן מיט׳ן דאס אטאמאטיש אָננעמען, איז לכאורה נישט ממש גילטיג טאמער גייט דאס צו בדרך רעדאָקטיִאוֺ עד עבּסורדום, וואו מ׳נעמט מעיקרא אָן אז דאס עקזיסטירט נישט, און מ׳צייגט ווי דאס פירט דעמאלטס צו א סתירה. ואולי איז זיין געדאנק מער ווי קאנט׳ס פירכא קעגן די אנטאלאגישע הוכחה, איבער בכלל נוצן ״מציאות״ אלס א פּרעדיקעט/פּראַפּערטי של דבר מה.

דר. דאַנעלד אבּעל איז מסביר שיטתו של קירקעגארד:

Kierkegaard holds that paradox is “the passion of thought.” We want to discover something we cannot think, even though this will be the downfall of thinking. That which we cannot think is the unknown, and the unknown is God (“the god”). Kierkegaard thinks it foolish to try to prove that God exists, since the very attempt to do so presupposes that God exists: We would not try to construct a proof that something exists if we thought it might not exist. Kierkegaard argues that the existence of something is never the conclusion of a proof; rather, it is the starting point

Kierkegaard describes the unknown (God) as “the absolutely different.” Thought cannot by itself come to know the absolutely different, since doing so would require thought to negate itself completely. Only God can enable us to know God, and God does so by making us aware of something in us that makes us absolutely different from God. This “something” cannot be anything we receive from God, because there is not an absolute difference between a giver and the gift. What makes us absolutely different is something originating in us: sin. The paradox of thought is that God enables us to know God by making us aware of sin

ואולי קען דאס גיין (להבדיל) אביסל אין איינקלאנג מיט׳ן באקאנטן מי השילוח בפ׳ פינחס אודות ענין חטא זמרי בן סלוא ע״ש.

***

I consider it an indication of human weakness to inquire into the figure and form of God

Pliny the Elder

[מי אני]

איך האב צוגעברענגט דעם טייטש בענין (מגילה ז:) מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלֹא ידע, אז די ווארט "ידע" אליינס איז ר"ת ע'ד ד'לא י'דע, ווייל די געדאנק דערין איז אז תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך. און דאס גייט בעצם ווייטער און ווייטער אינפיניטלי, וויבאלד בתוך יעדעס "ידע" איז ווייטער דא אַן "עד דלא ידע", וכן הלאה.

דעם שב"ק האב איך געקלערט אז דער ארחות צדיקים (שער כג) און חת"ס (תורת משה על הגש"פ) זאגן אז "אהי-ה אשר אהי-ה", וואס די שם ווייזט אויף דעם געדאנק אז "ג-ט" איז דאס פּרינציפּ און מחוייב המציאות, איז אז "אהי-ה" פעמים "אהי-ה", 21x21, איז עולה מספר "אמת" [441] ע"ש. ונמצא מזה אז "אך" פעמים "אך", וואס אכין ורקין מיעוטין הן, ווייזט אויף דעם (ירמיה י י) וה' אלקים "אמת". והיינו הרמז, אז איין "אך" נאכ'ן צווייטן, וואס אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, אט דאס איז די ריבוי פון חכמה להחכם, וכדכתב הרמב"ם בח"א פנ"ט אז ווי מער מ'ווייסט און מ'פארשטייט שולל צו זיין, אלס א גרעסערע חכם איז מען אין דעם. ועוד יותר, איז ווי דער מלבי"ם שרייבט (מלכים א ח ט), איז די כלל פון אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, מכח די כלל הגיון פון דאָבּל נעגעישאן ע"ש. און ביי עניני טעאלאגיע און "ג-ט",איז דאך דאס נישט אזוי גילטיג, און דאס אליינס איז אויך עפעס וואס מ'דארף אנערקענען.

איך האב געקלערט נאך מער לפי די טייטש בדרך צחות אויפ'ן פסוק (דברים טז טו) וְהָיִיתָ אַך שָׂמֵחַ, אז עפ"י די פתח גנובה איז עס א מיעוט אחר מיעוט: "אַך" שָׂמֵ"אַך". ולענינינו, אז ענין "ג-ט" איז מקור התענוגים (מאור עינים ריש פ' וארא), איז די רמז אז ביי דעם איז ריכטיגע הכרה והשגה מיט ווי מער מ'איז שולל וממעט, און אט דאס איז די הכרה במקור התענוגים ושמחה.

ובזה האב איך געקלערט אז לפי די מכילתא דר' ישמעאל אז די דיבור פון לא יהיה לך אלהים אחרים איז כנגד הדיבור של לא תנאף, אז דאס איז די רמז בהפסוק (משלי ו לב) נואף אשה חסר לב. והיינו "חסר לב", טאמער איז מען מחסר איין אות פון ל', וואס איינס ווייניגער ווי דעם איז אות כ', און איין אות פון ב', וואס איינס ווייניגער ווי דעם איז אות א', ["חסר לב"] איז דאס תיבת "אך", וואס אט די מיעוט איז בהוגע הכרת ענין א-ל וכנ"ל. און דאס איז בתוך דעם ענין וואס דער נועם מגדים (פ' כי תשא) טייטשט (קהלת י ב) לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו, והיינו אז דער חכם דארף קוקן צו די ״ימין״ פון די אותיות ״לב״, אותיות הקודמות להן, וואס דאס איז ״אך״ והיינו א מיעוט ע"ש.

***

ולכן טאקע, אז "ג-ט" = "מאראל" און = "חכמה", ענדיגט צו דער רמב"ם דער מו"נ (ח"ג פנ"ד) אז הגם "חכמה" לשלעצמה איז מער ווי מדות ומאראל, קען אבער נישט זיין א חכם וואס איז נישט מאראליש, כיון דאחד הם לבסוף (דר. מנחם קעלנער האלט אז דער רמב"ם איז נישט גערעכט געווען דערמיט און ער ברענגט זיך א ראיה פון מארטין היידעגער), ווי אויך פארקערט אויך נישט אז אין בור ירא חטא (אבות פ"ב מ"ה, וע"ש בפיה"ש להרמב"ם).

ומענין לענין באותו ענין, לגבי וואס דער רמב"ם האלט במו"נ ח"א פ"ב אז אויב ליגט מען במפורסמות או תאוות, קען מען נישט ליגן אין חכמה און זיין א חכם (וכעין מה דכתב בהל' איסורי ביאה פכ"ב הכ"א), שרייבט דער קרשקש דארט:

שהרי ראינו כמה חכמים מחוכמים משכילים בכל מדע ימשכו אחר התאוות במאכל ובמשתה ובמשגל ואעפ"כ יהיו מושכליהם רבים עמהם וחכמתם נובעת כמקור מים חיים מלבם על לשונם בכל עת שירצו

און אז מ'האט גערעדט פון קאַנאַבּיס ביחס לחכמה (ומשגל), איז דא א שטודיע וואס צייגט אז קאַנאַבּיס איז אַן עפראָדיזיעק וואס שטארקט תאוות המשגל; דר. טימאטי לירי האט אויך געזאגט לגבי די סייקעדעליק דראָג LSD:
There is no question that LSD is the most powerful aphrodisiac ever discovered by man
און דער קרשקש שרייבט דארט בפ"ב אז די עץ הדעת איז אפשר געווען אזא סארט בוים:

ומה יש הפסד בזה אם נאמר שהדבר הוא כמשמעו, שהיה שם עץ אחד הוזהר שלא לאכול מפריו מפני שיש בטבע אותו הפרי להרבות תאוות המשגל וכן בטבעו כי מי שיאכל ממנו יבחן בין המגונה והנאה, שהנה נראה כי יש סמים רבים מי שירגיל בם תוסיף תאותו תמיד בחוש המביא להולדה

(און אז ס'איז דא אין דעם סיי אַן ענין נבואה און סיי משגל, איז דעריבער בא הרמז אז (במדב"ר כ ט) בלעם פרץ הגדר בענין עריות.)

בשעת'ן האבן גענומען 35 מ"ג קאַנאַבּיס און בשעת'ן מיין דעמאלטס מקיים זיין דעם "וידע" את אשתי, האב איך "געפיהלט" דעם געדאנק פארוואס אריסטו, ובעקבותיו הרמב"ם, האבן גע'טענה'ט אז חוש המישוש חרפה היא לנו און פארוואס דער רמב"ם פארגלייכט אשה צו חומר (מו"נ ח"ג פ"ח). דאס איז וויבאלד איך האב געשפירט אז ווי מער תענוג איך באקום פון די מישוש, פעהלט זיך פאר מיר אלס מער אויס צו גענצליך פורש זיין מן הדעת (א נייעם טייטש אין דעם "נשים דעתן קלות עליהן"), און אט די קאַנאַבּיס האט מיר מער געהאלפן פארלוירן ווערן דערין. נואף אשה חסר לב (משלי ו לב).

***

לגבי דעם אז די עיקר געדאנק באמונות איז זיך אויפפירן כאילו זיי זענען אמת, שרייבן דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית:

The voluntary nature of religious belief does not constitute an evaluative difficulty for the view that what is required of us is not belief but acceptance. Acceptance, in contrast to belief, is within our control. We must distinguish between two concepts of acceptance that are relevant to our discussion. According to the first concept accepting a proposition means acting as if it were true, even if the person does not believe that it is really true. The good salesperson accepts the proposition that the customer is always right even if he or she does not believe it. The salesperson is obligated to act as if it were true. It is obviously not a religious ideal that the religious person should only accept the principles of belief in this sense of acceptance, without actually believing them. The religious believer is not supposed to be a salesperson. But the requirement of belief may nevertheless be understood as the minimal requirement of acting resolutely and decisively according to this belief, even without subjective conviction of its truth. (What is especially confusing in the relation between belief and acceptance is the fact that among the commandments of some religions is the obligation to accept the propositions of the form "I believe with total faith that etc

*

יאָהאַן האַמאַן האט געשריבן לגבי אמונה וגעפיהל:
Faith is not the work of reason, because faith arises just as little from reason as tasting and seeing does

[מי אני]

לגבי דעם געדאנק פון דזשאן סטוערט מיל און תענוג, קען דאס האבן השלכות צום באקאנטן מימרא פונעם שרייבערין מארטע טראלי-קורטין (און אנדערע):

Time you enjoy wasting is not wasted time

והיינו, טאמער נעמט מען אָן העדאניזם אז ״טוב״ = ״תענוג״ און ״רע״ = ״צער״, דאן ווי לאנג דו האסט זיך מתענג געווען, איז דאס נישט קיין ביזבוז זמן; אט דאס איז דאך וואס איז און האט וועליוּ. נאר די געדאנק איז אז מ׳פארשטייט דאך, ועפ״י יוטיליטעריעניזם, אז דאס איז ווי לאנג עס שאפט נישט קיין (מער) צער על הכלל כולו, און/אדער מער צער דערנאך פאר׳ן מענטש המתענג אליינס. אין אנדערע ווערטער, עס דארף אלס זיין דערין א פעליסיפיק קאלקולוס חשבון פון א הוי מחשב שכרה נגד הפסידה אויף דעם שמח בחור וגו׳.

די שאלה איז, ובפרט לפי דזשאן סטוערט מיל וואו ס׳זענען פארהאן חילוקים בתענוג, צי אפילו ווען א מענטש איז זיך מתענג, הייסט דאס אבער יא ביזבוז זמן טאמער ער וואלט זיך ווען געקענט פיהל פיהל מער מתענג זיין אין יענע זמן, אדער עכ״פ געקענט ארבעטן באותו זמן צוצוקומען צו א פיל העכערע/שטערקערע תענוג שפעטער? אביסל ענליך צום געדאנק פונעם גר״א (הובא במשך חכמה פ׳ נצבים) איבער ״דין וחשבון״ על העוונות, אז די ״חשבון״ איז אויף די זמן וואס ער וואלט ווען דעמאלטס געקענט אנשטאטס אויסנוצן לסגל מעשים טובים וחיי עולם אנשטאטס חיי שעה ע״ש. (עס האט אויך השלכות צו פּאַסקאַל׳ס געוועט.) און דאס איז אפילו וואו זיין מעשה תענוג האט נישט אין זיך קיין פסידא וצער זולת זה וכנ״ל. אבער אויף דעם קען מען טענה׳ן אז א״כ אין לדבר סוף, סיידן טאמער די טענה איז אז עס וואלט ווען געווען געהעריג ביכולתו ממש צו ברענגען דעמאלטס אזוי אז די נעט געין פון צער ההשקאה נגד (דאס זיכערע, ועיין בהקאלקולוס הנ״ל) תענוג המגיעו, וואלט געווען מער תענוג ווי ער האט געהאט דעמאלטס.

וואס מ׳קען אבער ענטפערן דערויף איז אז די עצם געדאנקענגאנג אליינס איז שלא מחכמה און ליידט פון דעם וואס דער מענטש איז נישט צוגעקומען צום מדריגה פון האבן קאטעסטעמאטישע תענוג, און האלט נאך ביים מדריגה פון נאר פארשטיין און קענען האבן קינעטישע תענוג. והיינו, ווי אפיקורוס היווני האט מבאר געווען איז דא א חילוק צווישן קינעטישע תענוג, וואס איז אַן "אקטיווע" זוכעניש פאר'ן תענוג און צו ערגענצן א פעהלער, און קאטעסטעמאטישע תענוג, וואס איז סטאטיק און בלייבט. די צווייטע איז מער און בעסער. און דאס אז ער איז מחשב דערנאך אויף דעם ״א שאד, אז איך וואלט געקענט האבן מער״ וכו׳, און איז זיך נישט מסתפק מיט די תענוג וואס ער האט געהאט, באדייט דאך אַן אקטיווע נאכגיין און זוכן תענוגים און איז שוין אליינס א צער וואס ער ברענגט אויף זיך ושלא מדרך החכמה. אט דאס איז דאך די צער פון (קה״ר א יג) אין אדם מת וחצי תאוותו בידו ויש לו מנה רוצה מאתיים. וכדביאר הרמב״ם (מו״נ ח״ג פי״ב) אז די סוג רעות און פּיין זענען די מערסטע פארשפרייטע רעות בהעולם וועלכע ברענגען דעם מענטש צער ע״ש.

דערנאך שטעלט זיך נאך א שאלה כזה: הגם מ׳קען טאקע טענה׳ן אז ממבטו של העדאניזם ותענוג גרידא איז דער וואס האט א מאס תענוג מאיזה דבר די זעלבע ווי דער חכם וואס האט די זעלבע מאס תענוג מלימודו וחכמתו וכנ״ל, איז די שאלה צי מ׳קען אבער טענה׳ן אז אשרי מי שתענוגו מחכמה והתענג על ה׳ מקור החכמה. דאס איז ווייל ענליך צו די פאזיציע פון פסיכאלאגישע עגאָאיזם, וועלכעס נעמט אָן אז יעדעס אקט פון א מענטש איז אלעמאל בשורשה סעלפיש און מכח וואס ״ער״ וויל צו צופרידענשטעלן ״זיין״ געוויסן וכו׳, איז אבער כמובן אז עס איז נאך אלס דא א מקום לטעון אז די ״סעלפיש״ אקט פון ראטעווען אַן אנדערן מענטש׳נס לעבן, איז בעסער און ענדערשער ווי די ״סעלפיש״ אקט פון גנב׳ענען וכדומה. און דאס איז אפילו מ׳זאל ווען טענה׳ן אז ממבט סעלפישקייט גרידא זענען ביידע גענוי דאס זעלבע. און דאס איז וויבאלד די טובות מחוצה להגדר של ״סעלפישקייט״, וועלכע זענען דא ביים ערשטן סוף ״סעלפישקייט״ אבער נישט ביים צווייטן. וכן היא אפשר הכא: א תענוג מדברים ״חשובים״ כגון חכמה ומעש״ט איז בעסער ווי דאס גענויע זעלבע מאס תענוג פון דברים ״פחותים״, ומחמת די ענסילערי זאכן וואס דברים חשובים ברענגען מיט. והגם אז לפי העדאניזם נעמט מען דאך אָן אז נאר תענוג איז וואס מאכט אויס און איז ״טוב״, וא״כ למאי נפק״מ אויף עני זייטיגע זאכן ביחד עם התענוג, ווי לאנג עס ברענגט נישט צער באיזה אופן למישהו? איז קען מען אבער זאגן אז די זייטיגע ענסילערי זאכן ותועלת וואס זענען דא ביי תענוג מדברים חשובים, גייען בהכרח צוברענגען צו מער תענוג שפעטער על הכלל, ווי תענוג מדברים פחותים. ומכח דעם קומט טאקע אויס אז זיי זענען טאקע קיינמאל נישט די זעלבע מאס תענוג, און זיי צו מאכן קאָמענשורעט און מאכן די תענוג מדבר פחות אייניג צום (אויבנאויפענדיגע) זעלבן מאס תענוג פונעם דבר חשוב, פעהלט אויס צו העכערן דעם תענוג מדבר פחות פי כמה (און דאס איז אָננעמענדיג אז זיי זענען אלעמאל נאר חלוק במדריגה כנ״ל, און נישט אויך במין).

[מי אני]

‏

לגבי ענין ״שמיעה״ בהקב״ה, עיין במו״נ ח״א פמ״ה (וריש פמ״ח).

דער נרבוני איז מפרש דארט בפמ״ה:

הוא סיפר על ענותו ית׳ לצעקת הצועק, כי הנמצא כאיש אחד נאות קצתו לקצתו.

ר׳ יעקב בכרך האט גע׳טענה׳ט דערויף אז דאס איז שפינאזע׳ס פּאנטעאיזם. עכ״פ קומט אויס מזה אז לפי הנרבוני בהרמב״ם, עפ״י ר׳ יעקב בכרך׳ס פרשנות, איז יש מקום לענין תפילה אף לפי פּאנטעאיזם.

ולגבי דעם לתארו מכח פעולות בהעולם, שרייבט ער בהגהותיו על ח״א פנ״ב:

אבל ארצה בפעולתו הפעולה אשר פעלה, כאמרך: ראובן הוא אשר חדש זה הדלת ובנה זו החומה וארג זה הבגד וכו'. נ"ב: ואם אומר אשר חדש (לדעתי צ"ל: חרש) זה הדלת ובנה זו החומה וארג זו הבגד, הלא כבר חִיַבְתִי לו קנין ותאר - "חרש" "בונה" "אורג", וכן לו ית' - "בורא" "פועל", ומה הפרש בין זה לקודם אשר אסר ז"ל?! פליאה דעת מני נשגבה לא אוכל לה, וה' יאיר עיני.

און אין זיינע הגהות לפנ״ח שרייבט ער:

לא ידעתי מדוע לא ברח הרב גם מתאר 'יש', כי כל יש הוא בעל סוג והבדל, ואלה לא יתכנו בבורא המשולל מכל ומכל שיתוף וחסרון. אבל לדעתי גם 'יש' לדעת רבינו הוא להבין לבני אדם ולהשכילם בשלילת העדרו

ואולי איז די געדאנק דערין אז, ווי ארויסגעברענגט דורכאויס דעם אשכול, הייבט מען אָן מיט׳ן תואר ומושג פון ״נמצא״ צי ״יש״, אבער דערנאך דארף דאס דער חכם אויך שולל זיין. און 1-1 איז דא ל״ד 0.

ולגבי רופן הקב"ה "מקומו של עולם", שרייבט ער בהגהותיו על פ"ע:

הבינו חז"ל בכמה מקומות באמרם: "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו"; ואמרו: "ברוך המקום", וזה כי איננו במקום, ואף אם הוא מניע את הגלגל בעצם בכל זאת מה לו להתנועע עמו במקרה

אין גבעת המורה ח"א פע"ד ברענגט שלמה מימון אראפ שיטת שפינאזע און ער שרייבט דערויף:

תכלית דבריו הוא הכל היא אחד והאחד היא כל. והנה עם היות זה הדעת עמוק מאד ומסכים לדברי המקובלים בענין הצימצום, עם כל זה להיותו סותר פינת החידוש, אי לזאת שם על לבו החכם המפורסם רמ"ד ז"ל לסתור יסודותיו הנזכרות

און אויף דעם שרייבט ר' יעקב בכרך בהגהותיו:

יתכן שכונתו לדעת מוהרש"ז מלאדי בספרו תניא או לקוטי אמרים בענין 'ממלא כל עלמין' ו'לית אתר פנוי מיניה' כפשוטו ממש

און דאס רירט שוין אָן אויף די ענליכקייטן צווישן פּאַנטעאיזם און פּאַנענטעאיזם.

לגבי די געדאנק אז מעשה הפיכת סדום להרמב״ם איז בחלום, האט יצחק סטאנוב, אין זיין ביאור על במו״נ (ח״ב פמ״ו), מבאר געווען אז לוט האט דאס געזעהן בחלום און ארויסגעגאנגען בפועל מסדום בשעת sleepwalking. ער זאגט אז וועגן אזעלכע סארט מעשים ווערן טאקע די נביאים אָנגערופן אצל ההמון אלס ״משוגעים״ (עיין במלכים ב ט יא, ובהושע ט ז). ר׳ בכרך שרייבט אויף דעם:

וגם אתה המבאר אחד מהם! כי לפי בֵּאוּרך עשית ללוט למשוגע אמיתי כי זה אחד מחלאי השגעון.

אמנם, קושית הרמב"ן על רבינו איננה תיובתא; אבל לדעת רבינו, אחר שראה לוט את כל אלה במראה או בחלום, בהקיצו מתרדמתו, חש לחלמא והקים את אשר צוּנָה: עזב את סדום הוא ואשתו ושתי בנותיהן, ואשר לא הביט אחריו בא אל מפלטו בשלום, ואשתו כי הביטה היתה לנציב מלח, כי שמעה בקולו לכללות ענין החלום, לא האמינה לו בפרט: אל תבטו, וכל אלה היו בהקיץ ובפועל. וחלילה לרבינו מאשר חשדו הרמב"ן: הוא מאמין בספורי התורה ככל בן דת משה צדיק וישר חסיד ותמים, אבל במקום אשר יסתרם השכל הבריא יורנו דרך בבאוריו הנפלאים.

אין ח״ג פ״ט דינגט ער זיך אויף דעם וואס סטאנוב שרייבט:

ובזה תבין מה שקצת המקובלים יכנו אותו ית' בשם ״חושך המוחלט״ כי הוא זה להעדר ההשגה בו

אויף וועלכעס ר׳ בכרך שרייבט:

אוי לתארים! ומדוע לא תארוהו בשם "אור המוחלט" אשר לא תוכל העין לראותו? אוי לכם חשכים ומורדי אור, המצאתם השאלה כזאת בספרי הנביאים הקדושים? אמנם כל חשך טמון לצפוניכם, לכן לא תראו אור.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט דעם אז צווישן צוויי תוארים וואס מ׳נוצט שוין, וועלכע זענען ביידע לאגיש נישט עפּליקעבּל צו ״ג-ט״, זאל מען וועהלן די וואס איז מער בכבוד.

[מי אני]

דער תולדות שרייבט בפרשת יתרו אז להרמב״ם וואס רעכענט אנכי ה׳ אלס א מצות עשה, גייט האלטן ווי ר׳ יוחנן בסנהדרין קיא.

לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק (ישעיה ה יד), אמר ר"ל למי שמשייר אפי' חוק אחד, א"ר יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי אלא אפי' לא למד אלא חוק אחד

און ווי דער רמב״ם שרייבט בפי׳ המשניות בסוף מכות (ג טז):

מעיקרי האמונה בתורה, כי כשיקיים אדם מצווה מתרי״ג מצות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כמו שבארתי לך, הנה זכה בה לחיי העולם הבא.

וויבאלד דאס גייט ביחד מיט דאס וואס ער האלט אז אנכי ואמונה איז א מצות עשה פאר זיך. וז״ל:

ונראה לי דיצא להרמב"ם זה מדמצינו שלא אמר רק מצות עשה א' במפורש אנכי ה' אלקיך, והיינו לכוונה זו דגם בקיים מצוה אחד כראוי סגיא. ובאמת יש סברא ברורה לזה עפ"י החקירה שכתבו הראשונים בראוי לידע סוד אחדותו ית', כי בכל מקום שאני תופס ואוחז בקצה וחלק מחלק האחדות הרי אני תופס כולו, וכן שמעתי ממורי, והבן. והנה מאחר שהתורה והמצות נאצלו מעצמותו ית' שהוא אחדות האמיתי, א"כ כשמקיים מצוה א' על מכונה ובאהבה שהוא הדביקו בו ותפס במצוה זו חלק האחדות, א"כ כולו בידו כאלו קיים כל המצות שהם כללות אחדותו פרצוף שלם כביכול וכ"כ בזוהר [נשא דף קכ"ד] דמקיים מצוה א' על מתכונתו סגי, וכיון הרמב"ם לדעת חכמי האמת ברוח קדשו גם שלא ראה חכמה זו כשכתב ספרו הנ"ל כנודע.

אך דכל זה א"ש לשיטת הרמב"ם דס"ל אנכי הוא מתרי"ג מצות אז י"ל כנ"ל שהי' לכוונה זו להודיענו אהבתו כי בא' מתרי"ג ג"כ זוכה לחיי עה"ב וכמאמר ר"ח ה' חפץ למען צדקו וכהרמב"ם.

אמנם כשתדקדק לשון הרמב"ם במה שכתב שיעשה מאהבה וכו' אז תראה בעין עיונך כי אמונה היא האהבה שהוא שורש הכל. ומעתה לא נפלאת ממך להבין איך יש מקום לדבק את נפשו בשרשו ע"י אמונה ואז במצוה א׳ שיש בו אמונה ואהבה זוכה ע"י לחיי עה"ב.

עכ״פ זעה מיר ווייטער די געדאנק אז ״אמונה״ איז פשוט דביקות אין א טרענסענדענט ״העכערס״, וואס אימער דאס מיינט אדער נישט. און די געדאנק ווי אזוי דאס מעניפעסט זיך איז בּיהעיוויארילי ע״י קיום המצות, און דאס איז ווי אזוי ״בכל מקום שאני תופס ואוחז בקצה וחלק מחלק האחדות הרי אני תופס כולו״. ווייל אנדערש איז דאך להרמב״ם די שלימות דערין ווי ווייט מ׳פארשטייט אז מ׳איז נישט תופס דערין גארנישט. (וואס טאקע צוויי פסוקים פאר די פסוק אין וועלכע ר״ל מיט ר׳ יוחנן קריגן זיך, שטייט ״ואת פעל ה׳ לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו.״)

***

ולגבי דעם אז עצמותו של הקב"ה איז חכמה, שרייבט דער רלב"ג במשלי (ו חי) בתועלת החמישי:

להודיע שכמו שנוציא החכמה מאלו הדברי׳ השפלים בחקרנו בהם למה היו במה שהם עליו מהמציאות ונוציא התבונה מהגרמים השמימיים בחקרנו בהם לפי מה שראוי, כן שפע מציאותם מחכמת הש״י ותבונתו, ולזה נדבק בזה האופן בחכמת הש״י ותבונתו דבקות מה, אשר החכמה והתבונה ההיא היא עצמותו ית׳, וכבר בארנו זה והתרנו הספיקות הנופלות בו בראשון ובה׳ מספר מלחמות ה'.

ואגב, אז מ'האט מקשר געווען ענין משגל מיט מעטאפיזיקס, איז דער רלב"ג מפרש שפעטער אויפ'ן פסוק (לא ג) אל תתן לנשים חילך:

כי רוב העסק עם הנשים יסיר האדם מהשקידה על החכמה ויהיה לבו שוגה בהם תמיד, ולא יהיו דרכיך למחות העצות והמחשבות הרבות אשר יצטרכו למי שירצה לחקור בחכמת מחקר ראוי, ואמר זה כי ההתמדה עם הנשים תמנע התישבות באלו המועצות והמחשבות.

***

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית שרייבן בנוגע דעם געדאנק פון "האומר" ביי עניני אפיקורסות, און די געדאנק פון הוכחות ולידע מציאות הא-ל במשנתו של הרמב"ם:

The first commandment, "I the Lord am your God" (Exodus 20:2), is interpreted by Maimonides as a positive commandment (The Book of the Commandments). It is not clear whether this is a commandment to believe in the existence of God or to know of his existence. It is also unclear whether Maimonides thought that it is possible to command belief or whether he thought the commandment is to declare one's belief. Maimonides himself declared his total faith in principles such as the resurrection of the dead and the coming of the Messiah, which he did not believe (or at least did not believe literally). He considered it important to make these declarations as a sign of belonging to the religious community

Be that as it may, the question is whether Maimonides considered it a requirement to believe or to know. The distinction here relates to the seriousness of the requirement. Thus there is nothing absurd in a teacher's demand that her class know the proof of the Pythagorean Theorem by next week, but it would be ridiculous for her to demand that they believe the Pythagorean Theorem by next week. Knowing can be interpreted as acquiring a procedure, such as a proof, that is within the control of a person who is capable of understanding it. Indeed, Isaac Abarbanel interpreted Maimonides' requirement as a requirement to adopt a procedure. In their Aristotelian context, knowledge and belief both constitute making a judgment about the truth of a proposition, with the difference being that knowledge is making a judgment on the basis of proof Proof in the Aristotelian sense means categorical proof — that is, not only a valid deductive proof in which the truth of the premises necessitates the truth of the conclusion, but also one in which the truth of the premises is self-evident. The premises acquire their self-evidence either by relying on observations that cannot be denied or by being based on principles that are clear to the intellect. Therefore a person who has adopted the proof and understands it is not only logically but also psychologically compelled to believe the truth of its conclusion. If he denies the conclusion, this means that he did not understand the proof. Not everyone is capable of understanding proofs, but everyone is capable of voluntarily accepting the authority of the person presenting the proof

All this can be ascribed to Maimonides in a fairly unforced reading. However, Maimonides' standpoint concerning proof is far from being clear, especially since the issue under discussion is the proof of God's existence, which relies upon the premise that the world was created ex nihilo, and this premise is not self-evident in Maimonides' opinion. Therefore the proof of God's existence is hypothetical rather than categorical, not to mention the problem that according to the theory of negative attributes it is not even valid because it suffers from duality of meaning in all its premises

ולגבי דעם חילוק צווישן "להאמין בְּ__" און "להאמין שֶׁ__" (און די געדאנק פון "אמונה פשוטה"), שרייבן זיי:

It is our opinion that "belief in" cannot be based on "belief that." This is not only because it would entail the loss of noncognitive elements (such as a warm attitude) in the transition from the sentence "Abraham believes in God" to the sentence "Abraham believes that God exists." Another reason is that propositional complements to "belief that" can provide reasons and causes of "belief in," but sentences involving "belief in" and sentences involving "belief that" are not equivalent in meaning

"Belief in" may have different complements — belief in security borders, in antibiotics, or in Volvos, as well as belief in an idea, such as belief in socialism. Even if the belief in an idea may be broken down into a sequence of propositions that constitute the idea, a believer in the idea is not necessarily someone who is capable of affirming or denying these propositions. Let's say Rita believes in socialism and so does her friend Rosa. Rosa's belief can be translated into a sequence of statements that Rosa would affirm or volunteer. (She believes that the means of production should be owned by society and that all the products of labor should be distributed equally as the fruit of collective social labor, and so on.) Rita's belief is different — it is simpler but more complicated to describe. Rita has a warm attitude toward socialism. She likes the word "socialism" very much, and this attitude includes the entire semantic field connected with that word — phrases such as "equality," "the right to strike," "the solidarity of the workers," and so on. These are "good" words for her. She doesn't know exactly what they mean, but she gets up early in the morning to prepare sandwiches for the strikers and she curses the scabs roundly. She doesn't know what they are striking for, but strikers are automatically in the right. When asked about it, she refers the questioner to Rosa: "Ask her, she knows how to 'speak well.'" Rita is devoted to an idea with her entire simple soul. She believes in socialism even if she is nearly incapable of saying anything about it except that it is good and right. Even if this description is somewhat of a caricature, the world is full of believers of this sort — both religious and nonreligious. Propositions are not generally relevant for the evaluation of their beliefs, and the question of error in their case is not a cognitive question

ולגבי דעם "האומר" זאגט דר. אלעק ריירי אין די לעקציע לגבי "אטעאיזם" אינעם מיטל-אלטער:

Blasphemy depends on shock value which means it's liable to galloping inflation. Even if you're sure that there really is a God, by saying out loud that there isn't, you've peered over a cliff edge. Maybe you're only trying to scare yourself or others and you've got no intention of actually leaping off, but you've looked and you've imagined. You've felt a thrill that isn't purely fear. It doesn't mean that if the cliff ever begins to crumble beneath you you're not going to be entirely unready

[מי אני]

לגבי דעם געדאנק פון ״חסר לב״ איז מרמז ל״אך״ שהוא מועט, און אז בעניני השגת הא-ל איז דאס די פּערעדיים וואס דער חכם דארף אָננעמען און וואס מאכט אים טאקע א חכם אין די געביט, האב איך געקלערט אז מ׳קען זאגן א רמז נאך מער. והיינו, ווייל דער מי השילוח זאגט בפ׳ יתרו אז בדיבור הראשון שטייט ״אנכי״ און נישט ״אני״, צו מרמז זיין אז ס׳איז דא דערין דעם כ׳ הדמיון און מ׳קען קיינמאל נישט צוקומען צו השגת אמיתתו ע״ש. ולפי״ז קען מען זאגן אז דאס איז דער פסוק מרמז (משלי יז חי) אדם חסר לב תוקע כף. והיינו, אז עס פעהלט אויס פאר׳ן מענטש צו פארשטיין אז להשיג בהא-ל פעהלט אים אויס צו זיין ״חסר לב״, די אותיות בעפאר ״לב״ שהן ״אך״ המרמז למיעוט השגתו וכנ״ל, וואס דאס איז מרומז אז בדיבור של ״אנכי״ איז נתקע אַן אות ״כף״ וכדברי המי השילוח.

אין דעם קען מען אויך זאגן א רמז אינעם פסוק ביים חנוכת הנישואים (במדבר ז כ) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת. והיינו, דער בעה״ט זאגט ביים פרשת קטורת (שמות ל לד) ק׳ח ל׳ך סמי׳ם ס״ת ״חכם״, חמרא וריחני פקחין (הוריות יג:) ע״ש. ולדרכינו, ״כף אחת עשרה״, אז אינעם ״ערשטן [אחת]״ דיבור פון די ״עשרה״ דברות (ע״ש על הפסוק בחנוכת נשיא יששכר ד״עשרה זהב״ מרמז להעשרת הדברות) איז דא דעם אות ״כף״, און דאס איז לרמז אז אונזער השגה בהא-ל קען נישט זיין ״מלאה״ (וואס ״זהב״ איז אויפ׳ן זייט פון צפון, וואס איז פארקערט פונעם זייט פון דרום שהוא צד החכמה, ועיין בב״ב כה:), וואס אט די אנערקענונג איז זיין א חכם אין די געביט, וואס קטורת איז מרמז לחכם/חכמה וכהבעה״ט.

ובדרך צחות קצת קען מען זאגן אז לאחר מעמד אליהו בהר הכרמל, וואו די אידן האבן מודה געווען אז (מלכים א חי לט) ה׳ הוא האלקים, שטייט (שם שם מד) ויאמר הנה עב קטנה ככף איש עלה מים ויאמר עלה אמר אל אחאב אסר ורד ולא יעצרכה הגשם. והיינו הרמז אז בהכרת ה׳ איז געזאגט געווארן דעם אות ״כף״ בדיבור אנכי כדי מ׳זאל דאס נישט קענען ״מגשם״ זיין. און דאס איז די געדאנק מיט דעם ווארט ״וָרֵד״ דא, וויבאלד מ׳קען דאס ליינען ״וֶרֶד״, וואס ביי ריאה בבהמה (וואס א ריאה איז דאך טאקע שואבת מיני משקין/גשם בברכות סא:) איז דא די ורדא (עיין ביו״ד סימן לב סעיף ב), און דארט ביי א ריאה איז דער רמ״א מכשיר (יו״ד סימן לו סעיף ח) טאמער האט עס א חסרון שהוא כצורת אות כ׳ פשוטה ע״ש. ולדרכינו הוא לרמז אז די אות כ׳ וואס איז דא אין אנכי, איז טאקע מסביר צום ״חסרון״ וואס וועט אלס זיין להשיג הא-ל.

און נאך קען מען זאגן אין דעם איבער דעם קשר צווישן שמירת שבת ומחילת חטא ע״ז בשבת קיח: (ועיין במ״א באו״ח סימן שו ס״ק כט), אז דאס איז די פסוק מרמז מיט (שמות לא יג) ״אך״ את שבתתי תשמרו כי ״אות״ הוא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי ״אני״ ה׳ מקדישכם. והיינו, אז דעם ״אות״ וואס איז אריינגעשטעלט געווארן אינעם ״אני ה׳״ בהעשרת הדיברות, אנכי, אט דאס ווייזט אויף דעם ״אך״ ומיעוט דערין אז מ׳קען נישט צוקומען צו א השגה דערין, וואס קלערענדיג אז מ׳האט יא א השגה איז אַן ענין ע״ז, וואס שבת איז א תרופה נגדה.

מ׳קען נאך א רמז אפשר זאגן דערין. דער בני יששכר שרייבט במאמרי חודשי כסליו טבת (מאמר ג אות כה) אז ״רגל״ איז בגימטריא ״יוסף״ במילואו ע״ש. ולפי די מכילתא דר׳ ישמעאל איז דאך די דיבור פון לא תנאף כנגד די דיבור פון לא יהיה לך. און די ילקוט זאגט (ירמיה רמז רסו):

אנכי ולא יהיה לך בדבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכולה לדבר ואין האזן יכולה לשמוע

און ווי באקאנט איז דאך יוסף הצדיק כנגד מדת היסוד ושלימות בענין לא תנאף.

ועפ״י הנ״ל קען מען דאס מרמז זיין אינעם פסוק (דברים יא כד) כל המקום אשר תדרוך כף רגלכם וגו׳. והיינו, ״כל המקום״, אז מ׳וויל ארויסהאבן און משיג זיין כל כולו פון הקב״ה ״מקומו״ של עולם, איז ״אשר תדרוך כף״, דארף מען אין אכט נעמען דעם אות ״כף״ אינעם ערשטן דיבור פון אנכי וואס ווייזט אז דאס איז נישט מעגליך וכדברי המי השילוח, וואס ״רגלך״, יוסף וואס מילואו איז גימטריא ״רגל״ איז מושלם בדיבור לא תנאף וואס איז כנגד דעם דיבור פון לא יהיה וואס איז ארויסגעזאגט געווארן בהעלם אחד מיט אנכי (וואס אויב מ׳מיינט מ׳האט יא א השגה בהא-ל, איז דאך דאס טאקע כעין ע״ז וכדברי המו״נ בח״א פל״ו). און דאס קען אויך זיין די רמז אז מכירתו של יוסף איז געווען (בראשית לז כח) ב״עשרים״ כסף, כמנין אות כ׳.

‏ועיין בדרשות חת״ס לז׳ אב (תקפז) אז וויבאלד עס שטייט ״אנכי״, וועלכע איז א לשון מצרית, אנשטאטס ״אני״ אין די עשרת הדברות, איז דאס געווען א ניצוץ פאר׳ן יצה״ר, וואס פון דעם איז פרח אח״כ חטא העגל. וע״ש שפירש בזה הפסוק (ישעיה מט טו) גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך, וואס די גמרא בברכות לב: דרש׳נט איז מרמז לחטא העגל ב״אלה״ אלהיך ישראל, און צום דיבור פון אנכי. און די פסוק דארט אין ישעיה איז ממשיך הן על ״כפים״ חקותיך, והיינו מחמת דעם איבעריגן אות ״כף״ אין דעם דיבור פון אנכי, אשר מזה צמח אח״כ חטא העגל, וכדברי החת״ס.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

און ווי דער רמב״ם שרייבט בפי׳ המשניות בסוף מכות (ג טז):

מעיקרי האמונה בתורה, כי כשיקיים אדם מצווה מתרי״ג מצות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כמו שבארתי לך, הנה זכה בה לחיי העולם הבא.

כנראה לע״ד איז דאס דער סיבה פון די שווערע נסיונות בעניני אמונה וואס ווערט ערגער פון טאג צו טאג, און ווי צדיקים האבן שוין פאראויס געזאגט. ווייל ווען א מענטש טוט עפעס נאך וואס זיין שכל האט דעם קלארן מאפע פארוואס ס׳מאכט סענס ער זאל טון כך וכך איז דאך בע״כ דא אין דעם פעולה עפעס א גשמיות׳דיגע, מענטשליכע נגיעה און איז נישט כל כולו לשמה.

משא״כ ווען מ׳טרעפט זיך טון א מצוה [באהבה ודביקות] און מ׳ווייסט נישט און מ׳האט נישט קיין אהנונג פארוואס מ׳טוט עס [כולל פסיכאלאגישע סיבות כמו פעיר-פרעשור וכדו׳ וואס ווערט גראדע אויך ווייניגער פון טאג צו טאג]. דאן איז א מצוה זיך צו פרייען בשמחה של מצוה אז ער איז אנגעקומען צום תכלית ואשרי לו וחלקו בעולם הבא.

[מי אני]

יא און ניין. והיינו, ווייל ווי דער רמב״ם שרייבט דאך במו״נ ח״ג פכ״ו האבן די מצות ה׳, מיינענדיג די כלל המצוה, שכל׳דיגע ראציאנאלע מסתבר׳דיגע טעמים; עס זענען נאר די פרטים דערפון וואס דארפן ל״ד האבן א דירעקטע טעם און זענען שוין מער אַרבּיטרערי. און דאס איז אבער בהכרח, ווייל ווען עס איז אנדערש וואלט מען דעמאלטס געפרעגט ״און פארוואס דוקא אזוי?״ ולא עוד, נאר אז עס זאלן נישט זיין קיינע פרטים בתוך המצוה וואס זענען אַרבּיטרערי און האבן נישט קיין טעם כלל, איז מכת הנמנע אף אצל הקב״ה כביכול; עס מוז בהכרח זיין בתוכה פרטים בלי טעם כלל וכלל. אבער די כלל המצוה האט א געהעריגע שכל׳דיגע טעם וסיבה ע״ש. ולהלן שם בפל״א שרייבט ער אז דער מענטש קען יא בעצם משיג זיין די אמת׳ע טעמי המצות בשכלו ע״ש.

איז דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בסוף מכות, איז אז ער זאל טוהן די מצוה מחמת התועלת השכלי, שאפשר שהשיגה, שיש בה, און ״ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים״. מיינענדיג, אז עס זאלן נישט זיין קיינע זייטיגע נגיעות וואס האבן נישט צו טוהן מיט די מצוה זעלבסט ממש וסיבתה ממש. אבער מיט די טעם השכלי פונעם מצוה, וואס ער פארשטייט, האט דאס יא א רעכט צו האבן, און אדרבה דאס מאכט דער מקיים המצוה בעסער און מער חכם דערין. די ״לשמה ומאהבה״ גייט צוזאמען מיט׳ן רמב״ם׳ס מהלך פון דביקות לשורש ומקור החכמה (ושכל הפועל), וואס דאס איז דאך לויט אים תכלית האנושי. וג״כ כעין דברי דר. דוד בּלומענטאל.

[מי אני]

דר. דזשאן דענעהער שרייבט גאר ענליך צו מיין יעוד האנושי. ער שרייבט איבער דעם געדאנק און פארטיידיגט דאס, אז א גוטע יוּטאָפּיע פאר דאס מענטשהייט איז וואו און ווען זיי זענען זיך ביכולת אריינצופּלאָגן אין א ווירטואלע ריאליטעט של עולם שכולו טוב, בשעת ראבּאטן נעמען קעיר אינדרויסן פון אלע זייערע באדערפענישן פאר זיי. דאס דערמאנט פונעם Wall-E פילם.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט'ן געדאנק אז יעוד האנושי איז צו שפילן געימס, וואו מ'נעמט אויף זיך בבחירת עצמו אָנצוקומען צו א מטרה וועלכע פעהלט נישט אויס, דורך ספעציעלע וועגן מיט מניעות וואס באמת פעהלן נישט דוקא אויס אויף כדי צו גרייכן אט די מטרה. ובזה האט דר. יובל נח הררי געשריבן לגבי רעליגיעס וחקותיהם אז זיי זענען אויך בעצם "געימס" (בתוך דאס לעבן, וואס דאס גאנצע לעבן בכלל איז א געים). און עס איז טאקע די סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם והסכמת הכלל דערין, וואס געבט דאס אלעס זייער ווערד אז "אזוי באדארף דאס צו זיין און געטוהן ווערן", וממילא די געדאנק פון מהו ״קדושה״ במשנתו של הרמב״ם און די ראציאנאליסטן:

For thousands of years, billions of people have found meaning in playing virtual reality games. In the past, we have called these virtual reality games “religions”. What is a religion if not a big virtual reality game played by millions of people together? Religions such as Islam and Christianity invent imaginary laws, such as “don’t eat pork”, “repeat the same prayers a set number of times each day”, “don’t have s*x with somebody from your own gender” and so forth. These laws exist only in the human imagination. No natural law requires the repetition of magical formulas, and no natural law forbids homosexuality or eating pork. Muslims and Christians go through life trying to gain points in their favorite virtual reality game. If you pray every day, you get points. If you forget to pray, you lose points. If by the end of your life you gain enough points, then after you die you go to the next level of the game (aka heaven)

The idea of finding meaning in life by playing virtual reality games is of course common not just to religions, but also to secular ideologies and lifestyles. Consumerism too is a virtual reality game. You gain points by acquiring new cars, buying expensive brands and taking vacations abroad, and if you have more points than everybody else, you tell yourself you won the game. You might object that people really enjoy their cars and vacations. That’s certainly true. But the religious really enjoy praying and performing ceremonies, and my nephew really enjoys hunting Pokémon. In the end, the real action always takes place inside the human brain

ועיין לעיל לגבי די שפראך ״געים״ בנוגע דיבור אודות, ותוארים על, הא-ל.

א נייעם טייטש אין (תהלים ב ד) יושב בשמים ״ישחק״…
און אויך (איוב לט יז-חי) כי השה אלוה חכמה ולא חלק לה בבינה, כעת במרום תמריא תשחק וגו׳. והיינו, אז מ׳באטראכט דעם געדאנק פון מרומים ווי א ״משחק״. אבער מ׳דארף האבן די חכמה ובינה צו פארשטיין אז דאס איז נישט א משחק אין א פּעדזשארעטיוו סענס, נאר עס איז טאקע הייליג און חשוב אעפ״כ.

*

לגבי דאס שוועריקייט, צי גאר אומעגליכקייט, אויפצוווייזן אדער אפצופרעגן מציאות הא-ל, שרייבט דר. דענעהער:

I think it is essentially inconclusive because it requires too many, unproven metaphysical assumptions to work. But I also think that a full 'proof' of a naturalistic or nontheistic worldview requires similar assumptions. Establishing worldviews is hard, and I don't think I or anyone else is capable of definitively doing so. We can only offer more or less plausible arguments for different possibilities

*

‏דא האב איך צוגעברענגט לגבי הגדרת ״די פעלד פון פילאזאפיע״ כהיום:

דער פילאזאף דר. אנטאני מקגאוואן ‏שרייבט אז כהיום באציהט זיך פילאזאפיע צו דריי דאמעינס (ברייט גערעדט):

‏1). עטיקס.

‏2). עפיסטעמאלאגיע [ווי אזוי מ׳״ווייסט״ וכל המסתעף].

‏3). מעטאפיזיקס [דאס נאטור און מיינונג פון ״עקזיסטענץ״ און אבסטראקטקייט בכלליות כדוגמא אעסטעטיקס].

דר. דענעהער שרייבט איבער די יחס דערפון צו טעאלאגיע ודת:

Philosophy can garb itself in sophisticated verbiage, but it all boils down to asking three basic types of question:

* Ontological Questions: These are questions about existence. What exists? How did it get that way? How does it work? What are things made of?
* Ethical Questions: These are questions about appropriate behaviour. What should I do? How should I treat others?
* Epistemological Questions: These are questions about knowledge. How do I know what exists or what I should do? What tools (logic, evidence, experiment etc.) can I use to gain knowledge about the world?

Religion tries to answer these basic philosophical questions. Examine any major religion, and you will find a set of ontological claims about the origins of the universe, the mechanics of the universe and the events in human history.

Examine any major religion and you will also find a set of moral prescriptions about how one should live one's life and how one should treat other people.

Nicholas Everitt argues that for most religions the God hypothesis is at the root of its ontological and ethical claims: God is the ultimate ontological entity which explains all other aspects of reality, including moral values. Thus, although religions are not just about God, it is appropriate to dedicate significant attention to the God question

***

לגבי די געדאנק פון דר. דוד ביאלע, האט יצחק דויטשער געשריבן:

The Jewish heretic who transcends Jewry belongs to a Jewish tradition

ועיין כאן.

דא האט @קאווע טרינקער צוגעברענגט:

אין א צווייטע שמועס (פאר נישט אידן) האב איך אמאל געהערט רב זאקס זאגן - בנוגע וואס אידן האבן אלץ תורם געווען פאר די פאבליק, זאגט ער:

אפילו אין אפיקורס'עס און אין כפירה זענען אידן די בעסטע... נעם למשל 3 פון די 4 גרעסטע כופרים אין מאדערן-וועלט: שפינוזא, מארקס און פרויד
דער איינציקסטער וואס איז נישט געווען א איד איז דארווין, פארוואס דארווין - מיט אזא לאנגע בארד, איז נישט געווען אידיש, ווייס איך נישט
must have been a random genetic mutation

***

דא האב איך צוגעברענגט, לגבי דעם וואס איך האב געשריבן לגבי דעם סימיולעישאן ארגומענט, עפ"י דר. עריק סטיינהאַרט, אז מ'קען באטראכטן "ג-ט" אלס דאס "אינפיניט סעלף-פּראגרעמינג סוּפּערקאמפּיוטער" וועלכע לויפט די גאנצע סעט פון סימיולעיטארס און סימיולעישאנס, אז דער משנה הלכות שרייבט (ח"ז סימן רפט):

משנה הלכות.jpg

***

לגבי דעם געדאנק פון תפילה און וויאזוי דאס שטימט לויט'ן פילאזאפיע פונעם רמב"ם, שרייבט דר. אהוד בענאר און די הקדמה צו זיין בוך דערוועגן:

Maimonides' conception of prayer transcends the prevailing distinction between supplication and meditation. Maimonides saw prayer primarily not as a manner of communicating with God or of contemplating eternal truths but as a pure act of worship. He saw it as an act that brings a person to realize the true nature of God, to experience God's presence, and to inculcate this realization in all dimensions of life

ער ברענגט צו ווי דר. מארווין פאַקס און דר. עלווין ריינעס (און דר. דזשעראלד בּלידסטיין) האבן יא געהאלטן אז די געדאנק פון תפילה (בפה) איז א סתירה מיט'ן רמב"ם'ס טעאלאגישע סיסטעם.

***

לגבי דעם אז מ׳דארף אויסוואקסן א קינדערישע צוגאנג צום געדאנק פון ״ג-ט״ און רעליגיע, איז אבער אינטרעסאנט אז מאַרק טוועין האט געשריבן לגבי זיין באקאנטע מימרא:

There are those who scoff at the school boy, calling him frivolous and shallow. Yet it was the school boy who said, “Faith is believing what you know ain't so”

***

לגבי דעם חילוק צווישן א ״כופר אויף ניין״, און אַן ״אינו מאמין אויף נישט-יא״ זאגט רש״י בשבת לא. ד״ה גייריה:

שלא היה כופר וכו׳ אלא שלא היה מאמין

און דער רש״ש איז מפרש דערויף:

נ״ל כוונתו ד״כופר״ לא מיקרי אלא אחר החקירה בכל חלקי הסותר, אבל זה לא חקר ולא נוכח אלא שלא היה מאמין

[מי אני]

עס איז אויך מערקווידיג צו באטאנען אז בימי היוונים פלעגט פאר א לאנגע תקופה פארקומען יעדעס יאר א סודות׳דיגע צאמקום וואס פלעגט גערופן ווערן די יוּסיליען מיסטעריעס. וואס איז דארט אויסגעשמועסט געווארן וכו׳ איז בעצם געבליבן בסוד. צו די צאמקום פלעגן אויך קומען אסאך פילאזאפן, וביניהם סקראט ואריסטו ועוד. דארט פלעגט מען טרינקען א געטראנק גערופן קייעקאַן. עס איז דא דערביי די ענטעאָדזשעניק היפאטעזיע, וועלכע לויטעט אז אין די קייעקאַן געטראנק, איז געווען אריינגעמישט סייקעדעליק מיני מאָשרומס ווי ערגאַט, און פון דעם זענען געקומען די גילויים צו און פון די פילוסופי היוונים. וידוע וואס דער רמב״ם האט געשריבן לר׳ שמואל אבן תיבון אודות אריסטו:

דעת אריסטו, היא תכלית דעת האדם, מלבד מי שנשפע עליהם השפע האלוקי עד שישיגו אל מעלת הנבואה אשר אין מעלה למעלה ממנה.

און עס איז יתכן אז אריסטו האט ביי די יוּסיליען מיסטעריעס מסיבות גענומען סייקעדעליקס און געקומען ל(כמעט )ענין נבואה.

עס איז אויך ידוע אז דר. דזשאַן מאַרקאָ אלעגראָ האט גע׳טענה׳ט (קאנטראוועסיאנאל) אז די ערשטע נוצרים (ווי אויך אנדערע רעליגיעס) פלעגן זיך צוזאמקומען אין גרופעס, אלס פערטיליטי קאָלטס צו נאכמאכן (מיט ״הייליגע״ זנות וכדומה) און דינען די הריון והויה והפסד פון נאטור, און אזוי אפירברענגען הריון ווייטער. ביי דעם פלעגן זיי נעמען סייקעדעליק מאָשרומס וכדומה, ובעיקר דעם אַמאַניטאַ מוסקאַריאַ, וואס זעהט אויס אביסל ענליך צו אַן אבר המילה. זיי האבן צוזאמען אזוי געטריפּט, און דאדורך אויפגעקומען מיט רעיונות און מיט׳ן פיגור פון ישו הנוצרי, וועלכע, ער האלט (ווי, לדוגמא, אפרים דיינרד און דר. ריטשערד קעריער; די קריסט מיתוס טעאריע) איז באמת לא היה ולא נברא; די פיגור איז געווען אזא סארט קוֺיד פאר די מאָשרום.

אין א קירכע אין פראנקרייך פון די צייטן פונעם רמב״ם, איז דא די בילד וואס צייגט טאקע דעם ‏עץ הדעת אלס אזא סארט מאָשרום:

IMG_6556.jpeg

ואגב, אז מ׳האט גערעדט אינעם פריערדיגן תגובה איבער רעליגיע ווי א געמיינזאמע ״געים״ וכו׳, שרייבט טאקע אפרים דיינרד אין זיין ״היער באין דוב״ נגד הנצרות:

היא באמת רק אמונת ההמון הגס אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו, אבל בשום אופן לא אמונת אציליו וחכמיו, ואף לא אמונת כהניו וכמריו. הנצרות בידי הכמרים הנה רק שחוק קלפים ועל הקלפים פרנסתם. יודעים המה, ככל המשחקים המומחים, כי בידם רק הקלפים הקטנים, הריקים, אשר אם יגלום ויפרשום על השלחן יאבדו כל רכושם כרגע, ועל כן יסתירום, יתפארו בהם, יפחידו, יוליכו אמים על המשחקים האחרים, יעשו עצמם כלא יודעים.

ואמנם מצאנו לפעמים גם איש דעת בין הכמרים. אבל משמרתם לא נתנה להם כל יכלת להביע הגות רוחם.

און דער ריינהרד האט געשריבן, בפולמוסו נגד המקובלים והחסידים, לגבי תפילה ביהדות כהיום:

המקובלים עזבו את התורה הכתובה והמסורה, וישימו כל מעינם בתפלות וכוונות, כמו כל תורת ישראל נשענת על התפלה, עד כי כל מתפלל מתהולל נחשב להם לקדוש.

ער שרייבט דארט לגבי אמונה פשוטה ומקובלת (און דאס ‏מאכן א דאקטאראט על דברי הבל):

ישנם בנו חכמים – טפשים המאמינים בכל לב, כי כבוד גדול הוא לנו לתפאר, כי בני ישראל “מאמינים בני מאמינים המה”. החכמים האלה טרם השכילו להבין, כי לוא היינו “מבקרים בני מבקרים” היינו מאושרים הרבה יותר מהיות מאמינים בני מאמינים, כי לוא ידע המאמין כי גם אביו היה פתי מאמין, אז לא היה מתפאר בסכלותו גם הוא.

טפשים מתפארים, כי אנחנו בני ישראל הננו מאמינים בני מאמינים בחשבם כי אחת היא עם הפתגם “כי הננו רחמנים בני רחמנים”, שהוא כבוד באמת.

מגפת תוארי “ד”ר" בעד כל מחברת מלאה “הבל מדעי” הגיעה כבר עד “שער העפוש”. וכל לץ מודרוני אשר הגיש לאיזה אוניווערזיטאט, או בית חרשת מעשה לרבנים איזה “דיססערטאטיאן” בת עשרה דפים, המדברת באיזה שפה איירופית בלשון מדעית, אודות “המכנסים של רב פפא”, ארכם ורחבם, כמה כפתורים, תפירות, סדקים ובקיעים, ובעד החכמה הגדולה הזאת יקבל תואר “ד”ר לסכלות" בלי עמל. הנה כי כן, אולי נכון הדבר, כי נגיש גם אנחנו כל המון בית ישראל, דיססערטאטיאן פרטית אודות “הקבלה המדעית” והפלוסופיא של הבעש“ט, גל של הבל גדול, ולקבל תואר “ד”ר למאמינים בני מאמינים” על שם “כנסת ישראל”. ואז נהיה כלנו דאקטוירים לפלוסופיא וסכלות בלי עמל רב, האין זאת אחי?

און דאס האט השלכות לגבי אפילו די ״מציאות״ פונעם אידענטיטעט פונעם עצם מענטש. און ווי מאַנטעין האט געזאגט:
‏Where I seek myself I cannot find myself
(דוד הום האט אויך געזאגט ענליך, ולגבי זיין בונטל מהלך אין אידענטיטעט.)

און דאס קען האבן השלכות צו דעם וואס אבן כספי שרייבט ״כי השכל הוא הא-ל והא-ל הוא השכל״. והיינו, ווייל ווי דר. עלי ענדערסאן ברענגט צו פון דר. ריטשערד מאָראַן:

When thinking about self-knowledge, I think we often presume that the self is a thing and it is a thing that can be known in the sense that we treat it in the same way in which we treat objects in the world. So I can know this cup in my hand, by observing its properties. It is hard. It is a container for liquid. It is purple, whatever it might be. But this kind of knowledge presumes some distance from the subject. I am not the cup. There is a knower and a known and observer and an observed. And philosopher, Richard Moran points out that this model of self knowledge is based on perception. We treat self knowledge as a directing of an inner eye onto ourselves, but the weird thing about the self is that we can't get this kind of knowledge of it. For one, we lack the requisite distance, knower and known here are the same thing. And so questions arise about whether we can even have access to this self

דאס שוועריקייט פון דעפינירן דעם ״זעלבסט״ אין דעם געביט, גייט אין איינקלאנג מיט דעם אז ביי ״ג-ט״ איז דאך אויך השכל והמשכיל והמושכל אחת הן (מו״נ ח״א פס״ח).

***

שלמה מימון שרייבט אין זיין אָטאָבּיאגראפיע:

The greatest of all mysteries in the Jewish religion consists in the name, Je-ho-vah, expressing bare existence, in abstraction from all particular kinds of existence, which cannot of course be conceived without existence in general

‏ועיין במו״נ ח״א פס״א.

***

אפאר פאעזיעס פון יעקב אורלנד, וועלכע האבן א שייכות מיט׳ן אשכול:

לְהִתְפַּלֵּל אֵלֶיךָ, לְחַנֵּן, לִזְעֹק,
וְכָל זֹאת בְּיָדְעִי אֶת נֵצַח אֵינוּתְךָ
וְאֶת הֱיוֹתִי חֵלֶק מִמֶּנָּה.
הוֹ, מַהְפַּךְ־פַּשְׁטָא שֶׁל הִגָּיוֹן
וְהָה, חֶרְדַּת מַעֲמַקַּי!
שֶׁהֲלֹא אִם אֲנִי הַיּוֹצֵר,
אֶפְשָׁר שֶׁחֵרֶף כָּל יְדִיעָתִי
כִּי אֵין אַתָּה –
בְּרָאתִיךָ לִי יֵשׁ
מֵאָיִן,
כְּדֵי שֶׁלֹּא אוּכַל בִּלְעָדֶיךָ.

און נאך:

הָעוֹלָם עוֹדוֹ עָגֹל,
הֶחָבִית – חָבִיתוֹ שֶׁל דִּיּוֹגֶנֶס
וְהֶחָלָל עוֹדוֹ שֶׁל טוֹרִיצֶ’לִי.
מֶה חָדָשׁ אָנוּ יוֹדְעִים
בְּחֵקֶר אָדָם וֵאלֹהִים?
הַפְשִׁילָה מִכְנָסֶיךָ, פִּיתָגוֹרַס!
הַמַּיִם עֲמֻקִּים מִקַּרְסֻלֶּיךָ.

און נאך:

אִם לֹא אַשְׁלֶה
וְלֹא אֶכְזֹב
וְלֹא אֶעֱלֶה
לְךָ בָּאוֹב,
וְלֹא אֶחְרַד
וְלֹא אַמְרִיד
וְלֹא אִיקַד
בְּךָ תָּמִיד,
ולֹא אֶשְׂרֶה
עִמְּךָ עַד אוֹר
וְלֹא אֶרְאֶה
עִמְּךָ פִּי־בֹּור,
וְלֹא אֶתְגַּל
בְּאַשְׁמָתְךָ
וְלֹא אֶשְׁגַּל
אֶת נִשְׁמָתְךָ,
וְלֹא אַעְפִּיל אִתְּךָ בָּהָר
וְלֹא אֵרֵד אֲפֵקָה –
מִי יִתְהַלֵּךְ בַּגָּן הַנִּסְתָּר
וּמִי יִשְׁאַל: “אַיֶּכָּה?”

***

ולגבי דעם געדאנק פונעם קשר בין עניני אלקות ועניני צניעות ומשגל, איז דאך די כוונה פון מצות תפילין לזכור יחודו ואחדותו, ועיין באו״ח סימן כה סעיף ה (ושצריך להיות עליו בשעת ק״ש בסעיף ד). און עס ווערט טאקע גע׳פסק׳נט להלן בסימן לח סעיף ד דהמניח תפילין צריך ליזהר מהרהור תאות אשה, ועכ״כ אז דער רמ״א פסק׳נט דארט אז בלא זה איז מוטב שלא יניח תפילין ע״ש. ולגבי די געדאנק פון תפילה אויב איז למעשה ״ג-ט״ נישט קיין ״כאראקטער״, עיין בדרשות חת״ס לפ׳ זכור תקפ״ו אז לבישת תפילין בשעת התפילה, צייגט דערויף אז תפילה איז נישט מחמת צורכי עצמו ע״ש.

***

ולגבי דאס׳ן נישט קענען מסביר זיין מיט ווערטער א סאָבּליים אינעפעבּל געפיהל, זאגט דר. דוד פּענאַ-גוזמאן:

A central question in the philosophy of sensory perception, is how do you convey an experience, especially one that is sensual in nature, to somebody who has never had an experience of the same kind in the flesh? Or can you? For example, can you describe the feeling of pain to, let's say, an alien who comes from a foreign planet and whose body just doesn't feel pain, or can you describe the color red to a person who has never seen color?

וידוע די געדאנק פון מערי׳ס צימער.

ולגבי חטא עץ הדעת ברענגט ער צו פונעם פילאזאף און פאליטיקאנט זשאַן ענטעלם:

There is a point in his book where he says that eating and taste are so important for human life, that even Adam must have been created by God as already hungry. Because that's what drives him and Eve to be motivated to taste the forbidden fruit. If they didn't have hunger, they wouldn't have had that curiosity

***

בנוגע מאטעמאטיקס און ג-ט, איז מיר געווען אינטרעסאנט דאס צו זעהן אין שוהל. מ׳האט גענוצט א בלעטל פון א מאטעמאטיקס בוך צו בינדן א סידור.

IMG_6549.jpeg

[מי אני]

פריער האב איך צוגעברענגט דעם באקאנטן מימרא פון מאַרק טוועין:
Faith = believing what you know ain't so

במושכל ראשון קוקט דאס אויס ווי א דעניגרעישאן פון "אמונה", בזה אז דאס איז אזא סעלף-דעסעפּשאן, ווי מ'נאַרט זיך און מ'לייגט אריין די קאפ און שכל אין זאמד בכוונה (וכעין טענתו של דר. דזשאָרדזשעס רעי). ולכל היותר איז דאס אזוי ווי די באקאנטע מימרא פון טערטוליען "קרעדאָ קוויאַ אבּסורדום", וועלכע באדייט "איך גלייב דאס וויבאלד דאס איז אבסורד/אוממעגליך."

אבער אריינקלערענדיג טיפער (בבחינת שיחתן של חכמים צריכה לימוד), איז מיר בייגעפאלן אז דאס קען גיין אין איינקלאנג מיט וואס איך האב פריער געשריבן איבער ווי ווייט סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם און הסכמת הכלל קען גיין לגבי קובע זיין "מציאותו" של איזה דבר, ואפילו לפי הדוגלים בראציאנאליזם, ואפילו ווען עס איז מנוגד צו מושכלות. אין קורצן איז די געדאנק מיינער אז לפי הרמב"ם ודעימיה קען זיין א מקום פאר א מענטש לאחוז, ואפילו באמת גמור און לגמרי, אין אבערגלויבענס וואס די געזעלשאפט און לעבנסוועלט פונעם מענטש נעמט אָן, אזוי לאנג ווי ער ווייסט אז דאס איז נאר "אמת" אינעם לעבנסוועלט זיינער ומחמת דאס סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם וועלכע געבט דאס איר מציאות ו"אמת".

און דאס קען אפשר זיין א טיפערע כוונה אין דעם מימרא פון טוועין. והיינו, די מימרא איז נישט דייקא ארויסצוברענגען די חסרון פון אמונה, ווי איידער ארויסצוברענגען ווען עס איז גאר א מעלה. מיינענדיג, אז ווען מ'האט "אמונה" וואס איז זיך מנגד צו עפעס לאגיש בדעת, אבער מ'מיינט אז דאס איז טאקע די אמת לאמיתו אינגאנצן - מ'קלערט אז עס איז טאקע "so" - דאן טויג דאס נישט, ווייל דער מענטש באגראבט דאך בהדיא זיין דעת ושכל, אשר בה האדם "אדם" (כלשונו של המו"נ ח"ג פנ"ד). משא"כ ווען ער ווייסט און אנערקענט אז זיין "אמונה" בדבר מה וואס איז מנוגד צו לאגיק ודעת, איז נישט "אמת" על הכלל כולו ממבט מושכלות - ער ווייסט אז עס איז טאקע נישט "so" - און עס איז נאר "אמת" (טאקע לגמרי אבער נאר) אין זיין לעבנסוועלט וגעזעלשאפט מחמת סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם, דאן איז זיין "אמונה" גאר א מעלה. דאס איז וויבאלד ער געבט נישט אויף אויף זיין דעת ושכל האנושי, ובו בעת האט ער אבער אויך די בענעפיטן וואס אמונה בתוך א געזעלשאפט קען געבן, ווי מיענינג אידענטיטעט וחברותא.

‏(ועיין כאן ווי @סקעפטיקער האט צוגעברענגט פון דר. ניעל ווען ליאָווען אז רעליגיעזע גלויבונג איז נישט ווי א גלויבונג אין פאקטן שניתן להפרכה, ואינם ניתנים לסתם הוספה בהם גופא. רעליגיעזע גלויבונג איז פשוט אויף אויסצושטעלן א וועלט-אויסקוק.)

***

לגבי דעם געדאנק פון העדר ידיעה ב"עצמותו" של הא-ל, מאכט דער לשם א דרייפאכיגע חילוק עפ"י קבלה, לתרץ דעם קשיא פון תכלית בריאת העולם ע"י רצון הא-ל, וואס די רצון ווייזט דאך אויף א שינוי והעדר בשלימות הא-ל וואס איז געווען פון פריער. ער מאכט א חילוק צווישן ממבט "עצמותו" אין וועלכע מ'קען בכלל נישט דן זיין, "רצונו", און "התגלותו ע"י שמו":

לשם 1.jpg

לשם 2.jpg

[מי אני]

‏דא האב איך צוגעברענגט פון דר. וויליאם דזשעימס, בנוגע די עיקר שאלת הפילוסופיה שהיא ״צי דער מענטש זאל באגיין זעלבסטמארד?״:

Believe that life is worth living, and your belief will help create the fact

וואס דאס איז בתוך דזשעימס׳ ברייטערע פּרעגמעטיסט מהלך בכלליות.

האב איך געקלערט אז, ווי פריער ארויסגעברענגט לפי פראפעסאר ישעיה ליבוביץ, איז דאס גלויבונג והגדרה של ״ג-ט״ אליינס, און וואס געבט דאס שוויית ו״מציאות״ און מאכט דאס ״עכט״, אויך תלוי אין דעם וואס מ׳גלייבט דערין - דאס גלויבונג איז אט דאס וואס מאכט דאס א ״פאקט״. ולפי״ז אפשר לומר בדרך רמז אז דער רמב״ם שרייבט במו״נ ח״א פס״ח, אז מכח אחדותו הפשוט של הא-ל:

ולזה יאמר "חַי ה׳" ולא יאמר "חֵי ה׳", מפני שאין חייו דבר זולת עצמו כמו שבארנו בהרחקת התארים.

והיינו, ווייל ״חֵי״ איז כעין המילה ״חיי״, וועלכע איז שוין א פּרעדיקעט ותואר נוסף פאר זיך, און דאס קען מען נישט זאגן על הא-ל וככל הנ״ל. און ווי דער נרבוני איז דאס מפרש:

ואם שאמר ״חי העולם״ וישבע ב״חי העולם״, כי הוא באמת חי העולם כמשפט הצורה לבעל הצורה והוא חיי העולם, אבל חייו הוא עצמו. וצריך שתדע שלא נאמר ״חי העולמים״, כי אחר שהוא חי לעולם אמנם יהיה אחד להיות שהעולם שהוא חייו אחד, ואמנם נאמר ״חי העולמים״ הרצון בו שהוא שהוא חי לעולם ולעולמי עולמים, ר״ל שלא יקיפהו זמן כי הוא נצח נצחים ודע זה.

ועיין לעיל בפמ״ב ובפמ״ו ע״ש.

עכ״פ איז די געדאנק ביי ״חיותו״ של הקב״ה כביכול, ווייטער אזא סארט געדאנק פון ״חי ולא בחיים״, וכעין מש״כ לגבי מציאותו ואחדותו. וא״כ קען מען אפשר צושטעלן דאס געדאנק אז די עיקר שאלה בחכמה איז דאך צי ס׳לוינט זיך אָנצוהאלטן דעם אייגענעם מענטש׳נס חיות און עס האט א באמת א שוויית צו דעם מענטש החושב אליינס. וואס די עיקר שאלה באלהיות, לגבי די דיון פון ״ג-ט״, איז דאך חיותו ממש עצמותו אשר אי אפשר לדון עליו. און וואס געבט דאס א ממשות למעשה פאר׳ן מענטש, איז אט די קאַנסטראָקט דערביי ווי ׳מ׳נעמט דאס אָן״ אלס עכט, וואס אט דאס איז טאקע וואס מאכט דאס ״עכט״ וכדברי ליבוביץ. וה״ה לגבי די שאלה צי דאס מענטש׳נס לעבן האט א שוויית צו אים אליינס: זיין גלויבונג אז ס׳איז אזוי, איז אט דאס וואס מאכט דאס טאקע ובאמת אזוי.

דר. דזשעימס שרייבט דארט טאקע:

God himself may draw and increase of very being from our fidelity

ואגב ברענגט ער צו פון וויליאם סאָלטער:

The essence of courage is to stake one’s life on a possibility, so the essence of faith is to believe that the possibility exists

***

ולגבי דעם אז וואס מ׳וויל איז שמירת המצות אין א בּיהעיוויארעל סענס (מכח געפיהל וואס איז שוין דארט), און די ראציאנאל דערפאר וועט מען שוין דערנאך אויסשטעלן, האב איך געקלערט אז דאס קען זיין אונטער דעם געדאנק פון ״נעשה ונשמע״ וועלכע איז געזאגט געווארן לגבי קבלת ושמירת התורה. והיינו, ווייל מקודם איז ״נעשה״, טוה דאס אין אַן אַבּזערוועבּל בּיהעיוויארעל סענס, און דערנאך ״נשמע״, דערנאך וועט מען שוין אויסשטעלן די (פערזענליכע) ראציאנאלע סיבה דערפאר פאר׳ן אינדיווידואלן מענטש.

און דאס קען אפשר זיין א רמז בהתוספתא בב״ק (ז ג):

כשהיו ישראל עומדין לפני הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה שנאמר "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שמות כד ז), כביכול נגנב הוא להם.

ולרמז אז די געדאנק איז טאקע דייקא צו זיין א גונב דעת בזה - אזא סארט טוה ערשט און די הסבר לעצמו וועט נאכקומען שוין שפעטער.

***

בנוגע דעם געדאנק פון ״ודומו סלה״ לגבי נעגאטיווע טעאלאגיע, זאגט דר. עלי ענדערסאן במשנתם של דר. בּערנארד דאַוּענהאַוּער ודר. מארטין היידעגער:

Dauenhauer draws attention to the fact that silence is on a backdrop of discourse or perhaps vice versa, but they have a fundamental relation. I would strongly suspect that he's at least partially inspired by Heidegger's account of silence, because this is a point that Heidegger makes in Being in Time. He says that authentic silence is possible only in genuine discourse. That is, we need to have something to say, a deep understanding even, but choose to keep what we have to say silent in order to authentically be silent

און דאס איז די ריכטיגע מדריגה אין חכמה בזה של ודומו סלה, וכעין במו״נ בח״א פנ״ט.

***

דער מלבי״ם איז מפרש דעם פסוק (איוב יג ה) מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה:

אחרי שכל תשובתכם הוא ששכל האדם א״א שישיג את הדברים האלה. ובזה היה טוב שתחרישו, כדרך (משלי יז כח) גם אויל מחריש חכם יחשב, וזה היה נחשב לכם לחכמה. כי האומר ״איני יודע״ חכמתו הוא שיחריש, ולא יתוכח