"דו גלייבסט אין ג-ט?"

[מי אני]

דער רלב״ג איז מפרש דעם פסוק (משלי טו טו) כל ימי עני רעים וטוב לב משתה תמיד:

כל מי שהוא עני בדעות, כל ימיו הם רעים. אך מי שהוא טוב שכל, שמח בכל ימיו כאילו יעשה משתה בכל יום, עם שתמיד הוא שותה מנחל עדני נעימות הדעות.

(ולכאורה גייט דאס אין איינקלאנג מיט הדרשה של רבא בב״ב קמה:, דטוב לב משתה תמיד קאי על בעל גמרא המעמיק בסברות ע״ש.) דאס איז לכאורה מנוגד צום פסוק (קהלת א חי) ויוסיף דעת יוסיף מכאוב, וואס לפי חז״ל האט אויך שלמה המלך געשריבן פונקט ווי משלי. ועיין במה שפירש הרלב״ג שם על הפסוק.

מ׳קען אולי זאגן אז לפי חז״ל (שהש״ר א י) האט שלמה געשריבן משלי אין זיינע מיטעלע יארן, און קהלת אויף דער עלטער כשאדם קורא תגר על הכל. ואולי קען מען זאגן ווי ר׳ תנחום הירושלמי איז מפרש הפסוק להלן בקהלת (ט ג) וגם לב בני האדם מלא רע והוללות בלבבם בחייהם ואחריו אל המתים:

כלומר לא זו בלבד שהדברים קורים להם כביכול בצורה מקרית ואין הם יכולים לבחור איזה מהם יתרחשו, אלא שבנוסף לכך לבבות בני האדם נוטים לעבר החייתיות ולמעשים רעים ולטיפשות וקלות הדעת במשך חייהם, ולאחר מכן כאשר הם מתעוררים וסר מהם טבע הטיפשות והם מתחילים להחכים מעט, אז הם מתים. כלומר, הם כל הזמן במצב של הפסד, בתחילת החיים בגלל התגברות הטיפשות, ובאמצעם בגלל התקבעות התכונות הרעות, ובסופם כאשר האדם מתעורר ומנסה לתקן את מה שקולקל, דווקא אז המוות קוטע את דרכו והוא פוסק מלהתקיים, ואם כך בשום מצב הוא אינו זוכה ליתרון, ולפיכך הוא אמר שזה רע יותר מכל מה שנאמר קודם.

והיינו, אז די מכאוב איז טאקע ווען מ׳קומט טאקע אָן צו דער עלטער און מ׳וויל זיך נעמען צו חכמה, אבער עס איז שוין שפעהט.

איך האב אבער געקלערט אז מ׳קען זאגן א נאך טיפערע רמז. ווי באקאנט, ענדיגט צו דער רמ״א או״ח סימן תרצז לגבי פורים קטן בשנת עיבור:

י"א שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון, ואין נוהגין כן. מ"מ ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים. וטוב לב משתה תמיד.

והנה, ווי ארויסגעברענגט דא, איז (אפטמאל) דאס וואס איז קובע אז דער מענטש ״איז און דארף זיין״ פרייליך ובשמחה, אויך מכח סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניזם. מיינענדיג, ווייניג מענטשן זענען בשמחה וכו׳ אויף פורים וויבאלד מ׳איז געראטעוועט געווארן פון המן. מ׳איז בשמחה וויבאלד די סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניסט ״vibe״ פון די געזעלשאפט איז בשמחה און לעבעדיג אויף דעם טאג. (ולכן, אפאר יאר צוריק אויף פורים ווען מיין ‏זוהן, אלט זייענדיג 12 יאר, האט מיר געזאגט, ״א שאד אז די מעשה פון פורים איז (לכאורה) נישט היסטאריש אמת. ס׳וואלט געווען בעסער אז יא.״ האב איך אים גע׳ענטפערט, ״וואס פונקטליך וואלט געווען די נפק״מ? דו מיינסט אז די אלע בחורים גרוּפּס אין די הייזער טאנצן לעבעדיג וועגן עפעס א היסטארישע געשעעניש? אלא מאי? ס׳איז די ״מצב״ וואס די געזעלשאפט נעמט אָן דערביי. און דאס דארף ל״ד זיין תלוי אין דעם צי ס׳איז יא אדער נישט היסטאריש אמת. עס איז א גוטע היסטארישע שאלה, אבער א שייכות מיט די שמחה ומצב דארף עס נישט דוקא האבן. די ״בחינה״ און ״ענין״ דערפון איז פונקט גענוג דערפאר.״) והשתא דאתית להכי, פארשטייט דער חכם, וואס איז דער ״טוב לב״ כהרלב״ג, אז דאס איז ס״ה אָנגעוואנדן אינעם קאַנסטראָט און קאנסענסוס והסכמה של הכלל. וא״כ קען ער דאס בעצם פונקט אזוי שטעלן אויף פורים קטן באדר א׳ און זיין במשתה, טאמער באקומט דאס די הסכמת הכלל.

***

לגבי דעם אז יעוד האנושי איז צו נאר שפילן געימס בתוך ובתור תענוג, וויבאלד אלע צרכים וואס זענען הכרחי פאר׳ן מענטש זענען גענצליך מסודר, האב איך געקלערט אז מ׳קען דאס מרמז זיין בירמיה. דער נביא זאגט (ירמיה טו יז-יט) לא ישבתי בסוד משחקים ואעלז מפני ידך בדד ישבתי כי זעם מלאתני, למה היה כאבי נצח ומכתי אנושה מאנה הרפא היו תהיה לי כמו אכזב מים לא נאמנו, לכן כה אמר ה׳ אם תשוב ואשיבך לפני תעמד ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה.

ולדרכינו, לעת עתה איז מען דאך אין א וועלט פון ״כאב״ וצער וכו׳ ומכות למין ״האנושי״ (און ווי דער אברבנאל איז דארט מפרש ״שהחולי שהוא [ירמיהו] היה סובל, יתחברו בה הרעות כולם כי הוא חולי נושן״ ע״ש. ‏(ואגב בזה אז מ׳האט מקשר געווען דעם געדאנק פון נבואה מיט א סייקעדעליק טריפּ, קען מען טאקע אפשר זאגן אז ירמיהו הנביא האט באטראכט זיין נבואה ווי א ״בּעד טריפּ״ - עס איז אים געווען כעין א פיבער חלום אדבר בו; ‏וועלכע זענען בד״כ מער נעגאטיוו. ואגב עוד, ס׳איז דא א שטודיע אז קאַנאַבּיס האט אנטיבּאקטיריעל פּראַפּערטיס.)), און עס איז טאקע נישט שייך אז דער עיקר זאל זיין לישב ״במשחקים״ און געימס אלס אַן עיקר. אבער טאמער קומט דאס מענטשהייט צו צום מדריגה צו ערגענצן די בריאה צו אזא סארט מצב וואו עס איז שוין טאקע נישטא קיין צער ויש אך ורק תענוג למין האנושי, מ׳איז ״מוציא יקר מזולל״ דערביי, און די עיקר ווערט טאקע דאס שפילן געימס, דאן ״כפי תהיה״, איז מען כביכול אזוי ווי ג-ט אין דעם מיט׳ן ערגענצן און משלים זיין די בריאה.

דאס קען געבן א כוונה ופשט צום מימרא פון העראקליטוס:

Man is most nearly himself when he achieves the seriousness of a child at play

ווי אויך צו דאס וואס דער שרייבער קאָרמעק מקאַרטי האט געשריבן:

Men are born for games. Nothing else

און גילבּערט קיִט טשעסטערטאן:

The true object of all human life is play

דאס איז דער יעוד של האדם באשר הוא אדם.

ואולי קען דאס זיין א רמז בהפסוק (איוב כט ב) מי יתנני כירחי קדם וגו׳, און שפעטער (שם ד) כאשר הייתי בימי חרפי, ופי׳ הרלב״ג בימי נערותי ע״ש. און ער איז ממשיך שפעטער (שם כד) אשחק אליהם לא יאמינו. והיינו, לגבי די ‏רעות ויסורים בהעולם, שזהו ענינו של ספר איוב, איז די האפענונג של מין האנושי צוצוקומען לבסוף זיך ארויסצוזעהן דערפון לגמרי און צוקומען צו וואו מ׳איז נאר פארנומען מיט משחקים כמו ילד ונער. (כמובן אבער אָן די צער וחסרון הדעת וואס א ילד האט; צוקומען צו דעם אז אפילו עס איז דא א יוסיף דעת, איז אבער נישטא דערמיט א יוסיף מכאוב וכעס - ווי לאנג עס איז נאך דא דעם כי ברוב חכמה רוב כעס, איז דאן נאך אלס גילטיג דעם (קהלת ז ג) טוב כעס מ״שחוק״.)

ולכן קען מען טאקע זאגן אז ביים בענטשן, וואס דעמאלטס דערמאנט מען דעם שם הדין ווייל הדין נותן לכלכל את ברואיו (תויו״ט בברכות פ״ז מ״ג), זאגט מען דעם פסוק (תהלים קכו ב) אז ימלא ״שחוק״ - די יעוד איז זיך ארויסצוזעהן מכל צער און וואו די תכלית איז רק לשחוק במשחקים; עס איז מלא מיט נאר דאס. (און אז מ׳האט דערמאנט אז רעליגיע אליינס איז אויך בעצם א ״געים״, איז דאס ווייטער די רמז אז לע״ל, כשמין האדם מגיע אל יעודה, איז (צפניה ג ט) כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה׳ ולעבדו שכם אחד. והיינו, לרמז אז די יעוד האנושי איז צוצוקומען צו אך ורק משחק ותענוג, וואס לעבדו שכם אחד איז דאך א געים מיט געמיינזאמע געזעצן צו וואס מ׳שטעלט זיך צו. ‏(און ״שפה ברורה״ הא׳מיר שוין צוגעברענגט אז שפראך איז טאקע א געים.))

און דאס וואס די גמרא זאגט (ברכות י: פסחים נו.) אז חזקיהו המלך האט געטוהן א גוטע זאל מיט׳ן גונז זיין די ספר הרפואות ע״ש (ובברכות ס.), איז נישט קיין פירכא צו דעם אז יעוד האנושי צו וואס די מענטשהייט דארף ארבעטן און שטרעבן איז להסיר צער מבני אדם. ווייל ווי דער רמב״ם איז מסביר בפירוש המשניות (פסחים פ״ד מ״ט) איז די פראבלעם מיט די ספר הרפואות געווען אז עס זענען געווען קמיעות און איראציאנאלע מיטלען, וואס לויט אים איז דאך סרך ע״ז (ועיין בהל׳ ע״ז פי״א). (ולכאורה איז דאס אין איינקלאנג מיט דעם אז כיתת נחש הנחושת ג״כ, שהודו לו חכמים ג״כ בזה כדאיתא התם, וואס לפי הרמב״ם, לגבי להתרפאות על ידה, איז דאס זיכער מדרך איראציאנאלקייט וע״ז.) אדער אז מ׳האט געקענט נוצן די סמים דערין סיי לטוב און סיי לרעה, און מ׳האט עס מער גענוצט לרעה ולהמית (וממילא חזקיהו׳ס דאס׳ן דערפאר גונז זיין דעם ספר קען דערמאנען אביסל פונעם טראַלי פּראבלעם והשלכותיה). ער שרייבט דארט ווייטער (נגד שיטת רש״י ודעימיה,‏ והרמב״ן בפ׳ בחקותי והטור ביו״ד סימן שלו וטו״ז שם ס״ק א):

ואני הרביתי לך דברי בזה העניין לפי ששמעתי וכן פרשו לי העניין, כי שלמה חבר ספר רפואות כשיחלה שום אדם או יקרנו שום חולי מן החולים, היה מתכוין לאותו הספר והיה עושה כמו שכתוב בספר והיה מתרפא. וכאשר ראה חזקיה כי בני אדם לא היו סומכין על השם יתברך, הסיר אותו וגנזו.

ואתה שמע הפסד זה המאמר ומה שיש בו מן השגעונות, ואיך יחסו לחזקיהו מן האוולת מה שאין ראוי ליחס כמותו לרעועי ההמון, וכמו כן לסיעתו שהודו לו. ולפי דעתם הקל והמשובש, האדם כשירעב וילך אל הלחם ויאכל ממנו בלי ספק שיבריא מאותו חולי החזק חולי הרעב, אם כן כבר נואש ולא ישען באלקיו, נאמר להם הוי השוטים, כאשר נודה לשם בעת האכילה שהמציא לי מה שישביע אותי, ויסיר רעבתנותי ואחיה ואתקיים, כן אודה לו שהמציא לי רפואה ירפא חליי כשאתרפא ממנו.

ולא הייתי צריך להקשות על זה העניין הגרוע, לולא שהיה מפורסם.

און ווי דער ב״י שרייבט דארט ביו״ד סימן שלו:

וש"מ כל רופא שיודע בחכמה ובמלאכה זו חייב הוא לרפאות, ואם מונע עצמו ה"ז שופך דמים

וכן פסק שם בשו״ע בסעיף א. ועכ״כ אז להלכה האט דער רופא בעצם נאר צו נעמען שכר בטלה והטורח, און נאר רעכענען די קאָסט פרייז פון די סמנים/מעדעצינען, כדפסק שם בסעיף ב׳ וג׳ ע״ש.

ועיין בהמאמר של @גראדעמעכעלע.

***

לגבי דעם אז להרמב״ם מוז מען מעיקרא האבן מדות טובות כדי לקנות מושכלות, שרייבט ער בפירוש המשניות על אבות (ג ט) אז עס דארף זיין יראתו קודמת לחכמתו:

הנה דבר זה מוסכם עליו מהפילוסופים גם כן, שהרגל המעלות כשיקדם לחכמה עד שיהיה קניין חזק, ואחר כך ילמד החכמה אשר תזרזהו על הטובות ההם, יוסיף שמחה ואהבה בחכמה ובחריצות להוסיף ממנה אחר שתעוררהו למה שהורגל.

וכשיקדמו קנייני הרעות, ואחר כך ילמד ותהי החכמה מונעת אותו ממה שיתאוה בהרגל, תכבד עליו החכמה ויניחה.

[מי אני]

דאס וואס @מתתיהו שרייבט דא, גייט אין איינקלאנג מיט'ן טעזע פונעם אשכול הלז, בשילוב מיט וויאזוי דר. שלמה פּינס האט אפגעלערענט דעם גישה פונעם רמב"ם לבסוף צו עניני מעטאפיזיקס/אלהיות אז דאס איז לעולם סקעפּטיקעל. דהיינו, אז חוקר זיין בעניני אלהיות וואס איז נוגע לאמונה איז לשלעצמו נישט קיין פראבלעם, און איז גאר א מעלה; אט די נפש המשכלת ששואף ומשתוקק לידע איז וואס מאכט דער מענטש "מענטש". אבער, דאס דארף אליינס צוקומען ממבט סקעפּטיסיזם אז א בירור אין וואס איז "אמת" (פון טאקע א מעטאפיזישע און קאָרעספּאַנדענס מבט) איז נישט שייך. וממילא, דארפן די חקירות, אפגעזעהן פון וואס איז אים מער מסתבר דייעלעקטיקעלי, ל"ד האבן השלכות אויף זיין התנהגות און רעליגיעזע בּיהעיוויאר ושמירת התורה בפועל (ובפרט אז בדעות סתם, שאינן נוגעות ממש למעשה, איז שווער צו פסק'ענען אז "אזוי דארפסטו גלייבן", ועיין בריש האשכול אודות קושיתו של האור ה'. און ווי ארויסגעברענגט במשך האשכול, איז שייך און מען קען בעצם אפטיילן שמירת המצות בפועל פון וואס מ'גלייבט אלס "פאקט" וכו'.). (ועיין במש"כ לעיל.)

‏ער דערמאנט אויך דעם געדאנק פון געבן חז"ל דאס פּרינציפּ פון טשעריטי, וכדכתב הרמב"ם בהקדמתו לפ' חלק, איבער וועלכע איך האב געשריבן דא (און דאס איז אויך ביחד עם מש"כ במו"נ ח"ג פי"ד).

ואגב, איז אינטרעסאנט וואס דער ר״י קרא איז מפרש די פסוקים בקהלת (טז-חי) אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם, אל תרשע הרבה ואל תהי סכל למה תמות בלא עתך, טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח את ידך כי ירא אלקים יצא את כלם:

שלא תאמר, הואיל והחכמה יתירה תשומם את בעליה, למה אתחכם, טוב לי שאאחוז בסכלות. לכך נאמר, ואל תהי סכל.

ושמא תאמר, הואיל והצדק יתר והחכמה יתירה משוממים את האדם, בצדקתי שהחזקתי ארפה, וחכמה שחכמתי אניחנה. לכך נאמר, טוב אשר תאחוז בזה – הוא הצדק, וגם מזה אל תנח ידך – היא החכמה, ואל תדאג, שלא תשומם כשתאחוז בשניהם, כי ירא אלקים יצא את כולם.

און דער רלב״ג איז מפרש דארט:

ואל תתחכם יותר מן הראוי, וזה כי בכאן דברים אי אפשר לאדם להשיגם ואין ראוי לו לחקור בהם, כמי שיחקור מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור ומה שידמה לזה מהחקירות אשר אין לאדם כח על השגתם.

וטוב להתחכם ולחקור במקום הראוי ולהמנע מהחקירה במקום הבלתי ראוי, כי מי שהוא ירא ה׳ יקח הממוצע ויצא בפעולותיו עם כל הקצוות, רצוני, שפעם יטה בפעולותיו אל האחד ופעם יטה אל האחר, וזהו הממוצע על דרך האמת.

ולעיל שם בפסוק ז:

והזהיר עם זה מנטות בכשרון המעשה אל החסידות והקצה, במקום הבלתי ראוי, ר״ל שלא יהיה צדיק הרבה ולא יהיה רשע הרבה, אבל ראוי שיטה אל האמצעי במדות לפי מה שישוער בדבר דבר. ובזה הזהיר זאת האזהרה בענין החכמה, כי אין ראוי שיחקור האדם במה שאין לו פתח יכנס ממנו בהשגתו. ולא ימנע מהחקירה בדברים אשר אפשר לו השגתם. ולזה אמר אל תתחכם יותר וגו׳ ואל תהי סכל.

וכעין מש״כ הרמב״ם בהל׳ דעות (א ד).

און שד״ל איז מפרש שפעטער דארט אויפ׳ן פסוק (שם שם כ) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא:

ועוד טעם אחר על שאין להיות צדיק הרבה, כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אם כן מה בצע כי תתם דרכיך, אחר שעל כל פנים לא תוכל להמלט מעברות.

***

לגבי מיין חילוק און דיסטינקשאן צווישן מענטעליסט דעות ומחשבות בשכל, און צווישן בּיהעיוויארעל התנהגות בפועל וואס איז אַבּזערוועבּל, וואס נאר דארט איז דא די פראבלעם פון ״כפירה״, האט @אלפא דא דערמאנט אז מ׳טרעפט יא דעם געדאנק פון מחשבה כמעשה ביי הירהורי עבירה. אבער מ׳מוז אויך פארשטיין אז, ווי תוס׳ דערמאנט בפסחים כה: ד״ה אף, לגבי הירהורי ערוה של זכר איז דאס בעצם יא אַן אַבּזערוועבּל מעשה דמה שהוא מתקשה הוי מעשה ע״ש.

וואס מ׳קען אבער ווייטער פרעגן איז אז אונז טרעפן בקידושין לט: אז הגם אז מ׳איז טאקע נישט מצרף מחשבת עבירה למעשה לגבי עונש, איז אבער ביי חטא ע״ז יא ע״ש? איז אבער די געדאנק סתם אזוי לפי גישת הרמב״ם, אז וויבאלד דאס איז דאך א יסודות׳דיגע אינטעלעקטשואלע טעות וסכלות בשכלו של אדם, איז לא ימלט אז דאס זאל שוין מיטקומען מיט מעשים וכו׳ וואס וועלן אים אונטערברענגען ומסבב זיין מקרים רעים. (וידוע המו״נ בח״ג פ״ח לגבי מה דאיתא ביומא כט. דהירהורי עבירה קשים מעבירה, שחוטא בשכלו ובמובחר מדותיו במה שהוא יותר מהבהמה ע״ש.)

‏ואגב, דער ר״א מבלגנצי איז מסביר פשט בהפסוק ביחזקאל (יד ה) למען תפש את בית ישראל בלבם, פון וואו די גמרא בקידושין לערענט ארויס אז ביי מחשבת ע״ז איז הקב״ה מצרפה למעשה, אז די נבואה איז אז עס וועט צוגעברענגט ווערן אז עס וועט טאקע לבסוף נתגלה ווערן המחשבה שבלבם (לעין כל) ע״ש. און דאס איז נישט ווייט ממש״כ.

***

איך האב געקלערט אז מ׳קען זאגן בדרך רמז אז בב״ק ס. האט רב יוסף געוויינט לגבי די צדיקים אז כולי האי נמי לאַיִן דומין ע״ש. און די רמז דערין קען זיין אז דער צדיק פארשטייט אז הגדרת ״ג-ט״, וואס ליגט אונטער דעם ״כולי האי״, קען באדייטן דעם דמיון צום אַיִן הגמור.

***

דר. ווינסענט בּערי שרייבט לגבי די חילוק צווישן פילאזאפיע און טעאלאגיע:
‏

It has been said that philosophy is like standing in a dark room looking for a black cat. Theology, on the other hand, is like standing in a dark room looking for a black cat and shouting: “Found it!” This old saw can be explained by reference to why each believes as it does

‏Although both share an interest in first principles and reality, theologians trust in faith and generally assent to a revealed, fixed, and universal truth. Philosophers trust in reason and assent only to what can be rationally demonstrated. Theologians, typically, have found their final truth, whereas philosophers are still searching for theirs. These fundamentally different sources of authority for beliefs — the one divine, the other secular — account for both the theologian’s claim to have objective certainty and the philosopher’s skepticism toward the theologian’s faith-based certitudes. Metaphorically, the theologian can claim to have found the black cat that the philosopher continues to search for in the dark room

און די טעזע פונעם אשכול איז צו טוישן דאס וואס מ׳טוהט ״טעאלאגיע״, צו א מער ״פילאזאפישע״ מהלך, וכדרכו של הרמב״ם, וואו די עמפאסיס איז אויף די שלילה און וואס מ׳ווייסט נישט, ווי איידער אויף וואס (מ׳האלט אז) מ׳ווייסט יא.

***

בנוגע דאס וואס כ׳האב געשריבן לענין איסור גידוף, אז דאס איז טאקע וויבאלד עס גייט קעגן די סאָשעל קאַנסטראָקט און הסכמת בני אדם איבער וואס ווערט גערעכענט ווי ערכים וכו׳ ולכן טרעהט דאס אויף געפיהלן און איז מצער, איז דאך מן הראוי צוצולייגן אז דאס איז נאך טיפער. מיינענדיג, אז די גאנצע חטא איז דאך בלשון, וואס, ווי דער רמב״ם ורלב״ג שרייבן, זענען לשונות אליינס אך ורק מן המוסכמיות. וממילא אז מ׳האט בכוונה צו שענדן דורך א מילים בלשון, איז דאס אז די ווערטער זענען בעצם ״שלעכט״ וכו׳, נאר מכח דעם אז עס איז מוסכם אזוי. און ווי די לינגוויסטס שרייבן:

מערק ווי זיי דערמאנען אז דאס נישט פורש זיין א שם ה׳, וואס איז דאך למעשה א ווארט אין שפראך וממילא נאר א מוסכם בשורשה זי מיינט, איז אויך למעשה מכח הסכמה.

‏ואגב, עיין מה שפי׳ בשם טוב שם בח״ג פ״ל:

והורה לנו ג״כ הרב כשהאדם הוא המשים שמות לכל הבהמה ומשים שמות לכל הדברים, אין ראוי שיקרא ״לשון קודש״ מפני שהוא נתון מהא-ל, כי הנביא ינבא בלשון אשר הוא מורגל.

וידוע שיטתו בח״ג פ״ח, שהלשון יהודית היא ״קודש״ מפני שלא הונח בו שם כלל לכלי המשגל לא מן האנשים ולא מן הנשים ולא לגוף המעשה המביא להולדה ולא לשתן ולא לצואה.

[מתתיהו]

וואס מ׳קען אבער ווייטער פרעגן איז אז אונז טרעפן בקידושין לט: אז הגם אז מ׳איז טאקע נישט מצרף מחשבת עבירה למעשה לגבי עונש, איז אבער ביי חטא ע״ז יא ע״ש? איז אבער די געדאנק סתם אזוי לפי גישת הרמב״ם, אז וויבאלד דאס איז דאך א יסודות׳דיגע אינטעלעקטשואלע טעות וסכלות בשכלו של אדם, איז לא ימלט אז דאס זאל שוין מיטקומען מיט מעשים וכו׳ וואס וועלן אים אונטערברענגען ומסבב זיין מקרים רעים. (וידוע המו״נ בח״ג פ״ח לגבי מה דאיתא ביומא כט. דהירהורי עבירה קשים מעבירה, שחוטא בשכלו ובמובחר מדותיו במה שהוא יותר מהבהמה ע״ש.)

דער רמב"ם אין הלכות עבודה זרה פ"ב ה"ה ווען ער רעדט פון אפיקורסים דערמאנט ער אויך כעין זה אז דורך זייער אפיקורסות קומען זיי צו צו טוהן עבירות:

והאפיקורסים הם התרים אחר מחשבות לבם בסכלות דברים שאמרנו עד שנמצאו עוברים על גופי תורה להכעיס בשאט בנפש ביד רמה ואומרים שאין בזה עון.

[מי אני]

יא יא. והגם אז דער כסף משנה זאגט דארט אז דאס איז א צווייטע גדר פון ״אפיקורוס״ ממה שהיזכר בהל׳ תשובה (פ״ג ה״ח), שדנתי בו לעיל אז דארט איז די גדר ״אפיקורוס״ ווען ס׳איז פאקטיש נוגע למעשה בפועל ובהתנהגותו כמו ב״האומר [לאחרים/ברבים] שאין שם נבואה״ וכו׳, איז די חילוק צווישן די צוויי סארטן אפיקורסים אבער נאר לגבי קבלת תשובה; לגבי דאס אז ס׳איז א פראבלעם נאר ווען ס׳איז פאקטיש במעשה ובפועל, זענען זיי ביידע ווייטער דאס זעלבע.

ועוד יותר, אז דאס זעהט מען דא: ווען עס איז נאר די פראבלעם פון אפיקורסות גרידא כבהל׳ תשובה, אף כשהאפיקורסות עצמה היא בהנהגות במעשה ובאמירה וכו׳, דאן איז דאך מער קל הדרך התשובה דערביי וכדכתב הרמב״ם שם בהל׳ תשובה פ״ג הי״ד. און דאס איז לכאורה ווייל, כדאמור בהאשכול, איז אפגעטיילט די חלק האמונות והדעות בשכלו, פונעם חלק המעשיות הפעולות וההתנהגות בשמירת ההלכה והדת. די איינציגסטע פראבלעם איז אז ער דארף בעצם אויפהערן מיט׳ן זאגן/פארשפרייטן אט די דעת זיינער בשכלו (אלס די שאדן צום כלל בהתנהגותם בדת), וואס די זאגן איז בעצם יא א התנהגות ממש וואס איז בידו צו סטאַפּן. משא״כ די סארט אפיקורוס כבהל׳ ע״ז, וואס דארט איז שוין יא זיין פראבלעם מיט שמירת ההלכה ג״כ, ס׳איז שוין סיי אותי און סיי תורתי עזבו, אויף אזא איינעם איז גאר גאר שווער להאמינו ולקבלו בתשובה אח״כ.

אגב, דער לחם משנה איז דארטן מסביר אז די העדר התשובה מיינט אז טאמער איז ער שב, איז ער אבער דערנאך מת מחמת כפיית יצרו וצרת לבו כדאיתא בע״ז יז. וממילא אויב איז ער נישט געשטארבן דערנאך און ער לעבט נאך, איז דאך משמע אז ער האט נישט שב געווען כהוגן ע״ש. דאס דערמאנט פונעם בן דורו פון שפינאזע, אוריאל דע קאסטע, וועמען מ׳האט געשטעלט אין חרם מחמת דעותיו בהשארת הנפש ותורה מן השמים וכדומה. ער האט זיך דערנאך געבראכן מחמת דאס איינזאמקייט ואו חברותא או מיתותא, און מסכים געווען דורכצוגיין א פראצעדור פון מלקות און וואו מ׳טרעהט אויף אים; ווי ער האט געשריבן אין זיין לעבנסגעשיכטע ״איך בין גרייט צו זיין א מאלפע צווישן מאלפעס.״ אבער ער האט נישט לאנג דערנאך זיך גענומען דאס לעבן (פרובירענדיג אויך צו הרג׳ענען דער קרוב זיינער וואס האט אים אויסגעזאגט און אים דאס אלעס אָנגעמאכט). דאס גייט טאקע אין איינקלאנג מיט דעם אז כל דפריש ממינות מיית און איז די ראציאנאלער הסבר דערצו. (יאהאן העלוויג ווילעמער, א האלאנדישער קריסטליכער דענקער אין יענע תקופה, האט דאס טאקע גענוצט אלס א משל, ווי עקסטרעמע מינות ואפיקורסות פירט לבסוף צו צו זעלבסטמארד.)

אבער מ׳קען זאגן אז דאס אליינס אז כל דפריש ממינות מיית, איז ווען מ׳שטעלט טאקע צאם אז עס קען טאקע נישט זיין אַן אמת׳ע שמירת ההלכה אָן אַן אמונה ממש; אמונה איז יא א נעסעסערי קאנדישאן דערצו. און, ווי אויסגעשמועסט בריש האשכול, איז דאס געווען די גישה פון די ראשונים. און אין אזא פאל איז די קאגניטיוו דיסאנענס פון זיין אחד במעשה ואחד בלב, טאקע געפערליך עד למיתה. משא״כ אויב שטעלט מען דאס נישט צאם, קען ער יא לגמרי תשובה טוהן על כל התנהגותו (ואף בעניני אפיקורסות כנ״ל) ובאמת, אבער דאך נאך אָנהאלטן דעותיו; איינס איז דאך נישט אָנגעוואנדן אין דאס אנדערע.

עס איז מערקווידיג אז דער רלב״ג איז טאקע מפרש דעם פסוק במשלי (ב יט) כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים:

כי האיש רב התאוה יבחר לקיים שאין יתברך יודע דבר באלו הענינים השפלים שאינו משגיח בהם ושאין שם גמול ועונש ממה שידמה לזה ממה שלא ימנע האדם מרדוף אחר התאוות

ווי אבער ארויסגעברענגט, האט דער רלב״ג במלחמות ה׳ (מאמר ד) נישט געהאלטן אז השגחה ושכר ועונש זענען ״דירעקט״ מהקב״ה, ווי איידער אז טאמער פירט ער זיך בחטא און (ממילא וואס איז לויט אים) אַן איראציאנאלער לעבנסשטייגער, איז ער פשוט בטבע אויסגעשטעלט למקרי הבריאה הן לטוב והן לרע. אבער דאך שרייבט ער אז עס פעהלט אויס דעם אמונה דערצו, ועכ״פ פאר׳ן אלגעמיינעם מענטש, כדי אים אפצוהאלטן מחטא; עס איז אַן אמונה הכרחית וכדכתב הרמב״ם במו״נ ח״ג פכ״ח פאר די סארט מענטשן וואס שטעלן דאס צאם און/אדער וואס זענען נאך ביים ערשטן שטאפל פון קאהלבּערג׳ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג.

‏דא רעדט דר. הלל הענרי אבראמסאן פון דע קאסטא. דער ארטיסט שמואל הירשענבערג האט געמאלן א בילד אין 1901, ווי כאילו דע קאסטע לערענט אויס א אינגע שפינאזע (שפינאזע איז געווען 8 יאר אלט ווען דע קאסטע איז געשטארבן):

און אז מ׳רעדט שוין פון שפינאזע ובני דורו בחרם און הירשענבערג׳ס מאלערייען, האט ער אין 1907 געמאלן ווי שפינאזע איז אין חרם (מערק ווי איינער הייבט א שטיין צו ווארפן):

‏(ועיין כאן.)

***

דר. האַנס יאָנאס שרייבט לגבי דאס פעלד פון טעאלאגיע ולהגדיר ולידע ״הא-ל״ (בתוך זיין פּאַנדעאיסטיק פּענסייקיסט מהלך בפראצעס טעאלאגיע, וואו ״ג-ט״ האט זיך מבטל געווען בתוך דעם בריאה ביים בריאה, כדי צו זיין נתון תחת מקרי החומר וממילא דאס עקספּיריענסען. וואו לעבן איז שוין אפירגעקומען, געבט דאס שוין א מקום צו נאך מער, ובפרט מיט׳ן אויפשטייג פון דאס מענטשהייט. און אט דאס איז וואס ליידט די געוואלדיגע אחריות עליו, וואס לפי מעשיו שטעלט זיך אויס די געפילן פונעם קאַסמאָס וא-ל):

Kant held these alleged non-objects to be the highest objects of all, about which reason can never cease to be concerned, although it cannot hope ever to obtain a knowledge of them and in their pursuit is necessarily doomed to failure by the impassable limits of human cognition. But this cognitive veto, given the yet justified concern, leaves another way open besides that of complete abstention: bowing to the decree that "knowledge" eludes us here, nay, even waiving this very goal from the outset, one may yet meditate on things of this nature in terms of sense and meaning. For the contention - this fashionable contention - that not even sense and meaning pertain to them is easily disposed of as a circular, tautological inference from first having defined "sense" as that which in the end is verifiable by sense data or from generally equating "meaningful" with "knowable." To this axiomatic fiat by definition only he is bound who has first consented to it. He who has not is free, therefore, to work at the concept of God, even knowing that there is no proof of God, as a task of understanding, not of knowledge; and such working is philosophical when it keeps to the rigor of concept and its connection with the universe of concepts

***

דער רבינו בחיי שרייבט בפ' שמות על שם "אהי-ה" ושם "הוי'":

וכתב החכם המחבר חובת הלבבות, ואמרו לי מה שמו, ענינו מה עצמו, כי מה שאנו מתארים אותו אלהי השמים ואלהי הארץ וכן אלהי הרוחות ומסמיכין אותו לזולתו מפני שאין אני משיגים עצמותו, אבל אלו השגנו עצמותו לא היינו צריכים לתארו ולהסמיכו לזולתו, ולכך בקש משה מה ישיב אם ישאלוהו מה עצמו. ומפני שהשם נודע משני צדדים מצד המושכל ומצד המקובל ע"כ השיב לו והודיעו משם הזה שהוא המושכל שמתוכו ישיגנו אדם מתוך מעשיו, ובעבור שהעם לא יבינו המושכל לכך הזכיר לו המקובל גם כן הוא שאמר ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם שהידיעה הזאת היא מצד קבלת האבות, וכענין שכתוב (איוב טו חי) אשר חכמים יגידו.

וע"ד השכל בחכמת הצירוף שם אהי-ה לבדו כולל שלש הויות הללו כי האל"ף ראשית האחדים כנגד היה, וה"א אמצעית האחדים כנגד הוה, והיו"ד סוף האחדים ותכלית כל חשבון כנגד יהיה, וה"א אחרונה להורות כי הוא בשלשה זמנים הללו וקיומו בכלם בהוה, גם השם המיוחד מורה כן. והושם אות היו"ד בראש מפני שהאל"ף ראשית האחדים והט' סוף האחדים וכשאנו חושבים ט' ואנו רוצים לחשוב יו"ד נצטרך על כל פעם לחזור לאל"ף ואי אפשר להשלים חשבון יו"ד כי אם עם האל"ף א"כ האל"ף ראשית ותכלית כן הבורא ראשית ותכלית לנמצאים כולם, והובלעו שתי אותיות אלו מהאל"ף והטי"ת ונעשה מהם יו"ד והיא בראש השם כדי לסתום הפתח ולהזהיר על השאלה הנמנעת, והיא שאלת מה לפנים מה לאחור, כי שאלת מה לפנים היא האל"ף ושאלת מה לאחור היא הטי"ת שהיא תכלית וע"כ הושם במקום שתיהן אות היו"ד הכולל ראשית ותכלית היה ויהיה, האל"ף כנגד היה והטי"ת כנגד יהיה, להורות כי הוא יתברך ראשית הכל ותכלית הכל, לפניו לא נוצר א-ל ואחריו לא יהיה, ואז נשאר בשם הזה להשלים שלש אותיות.

עס איז אינטרעסאנט ווי ער נוצט די געדאנק פון בּעיס-10 לגבי דאס שם ה' על אמיתת מציאותו. ועיין בכוזרי (מאמר א אות נט ומאמר ד אות כז).

[מי אני]

דר. שמעון רבידוביץ ברענגט צו פונעם שרייבער יאָהאַן וואלפגאנג וואַן גאָטע:

גטה, לדוגמה, הוא שאמר: אין האדם יודע לעולם עד כמה הוא מגשים.

ער שרייבט בזה:

ידיעת אלו-ה להרמב“ם היא ידיעה מיוחדה במינה: ידיעת הלאות, ידיעת ה'”קצור" וה“סכלות”, ‏ ידיעת – “דוֹמוּ”. ‏ ידיעה “סכלות” זו כלפי אלו-ה – היא היא צורת הידיעה היחידה שניתנה לו ליודע. הרמב"ם פוסל בתחום זה את הידיעה החיובית, הידיעה שאינה אלא ידיעה, אם מותר לומר כך. אין ידיעה בתחום זה – אלא זו שעברה דרך אי-הידיעה, או אי-הידיעה גופה (מכאן יש לעיין מחדש בתורת תארי-השלילה של הרמב"ם).

ידיעה ואי-ידיעה כאחת. התנגשות של הדבקה והתהמה מכאן, והתרוצצות בין ידיעה ו“סכלות”-ידיעה מכאן. בעומקו של דבר שתים שהן אחת הן. הכל הולך אחרי הידיעה, או אחרי ה“סכלות”.

נעל הרמב“ם בפני האדם את כל השערים לאלו-ה, הרחיק אף צל-צלו של מגע בין מעלה ובין מטה – ולא שייר פתוח בפניו אלא שער אחד זה: שער הידיעה-ה”סכלות“. צמצם הרבה מכחו של “נזר הבריאה”, נלחם בגאות “כל-יכול” מדומה זה, החזירו לגבול אנושיותו, היא אפסותו, או לפחות קטנותו האין-סופית – בבחינת הבריאה, התכלית וכו'. ומצד שני – האמין הרמב”ם שצמצום זה הגביר כחו של אדם ו“הצילו”, תוך העמדתו על עיקרו ומהותו, שחררו מן הדמיון, הטעות והמבוכה ונתן בידו מפתח לשער ההכרה. והוא שער צר, ונעול בטבעו, כשם שההכרה היא “תלויה בשערה”. אולם בחודה של “שערה” זו נתלה הגשר היחידי שבין אדם לאלו-ה. כאן, ממקורותיה הראשיים של הפרובלימטיקה העיונית והדתית של האדם, העמיד הרמב“ם את האדם בפני אחת מתעודותיו העיוניות והדתיות החמורות ביותר. אבן בוחן זו לו, לאדם ה”שלם" – אם להדבקה או להתהמה. מפרובלימתיקה זו ניזונה מחשבת הרמב"ם בבת-פרשה זו שבחידת האלקות, ששמה: “אדם ואלו-ה”.

***

לגבי דעם געדאנק פון אָרטאָפּרעקסי, איז מן הראוי לציין אז דר. ירמיהו יובל האט ארויסגעברענגט אז דאס וואס די אנוסי ספרד האבן געלעבט א דאפלטן לעבן און אידענטיטעט, און נישט געוואוסט און נישט געווען געהעריג נישט קיינע אידן און נישט קיינע גוים/נוצרים פון א ספּיריטואלן מבט, און דאדורך דאס מער געגראַוּנדעד בהעולם ממש. דאס האט געלייגט דעם באדן פאר שפינאזע׳ס ריקאנסעפּשאן פון דאס געדאנק פון ״אלקות״ אין זיין סיסטעם ופילאזאפיע. ואפשר לומר דכן הוא לגבי אנוסי ימינו: עס געבט דעם מקום צו ריפארמיולירן מה זה ״האלוק״.

ובזה אז דער עיקר איז די חלק ההתנהגות בפועל, איז מן הראוי לציין צו וואס הראי״ה שרייבט אין שמונה קבצים (קובץ א ל-לב):

אף על פי שהטעות בדברים האלהיים הוא דבר מזיק עד מאוד, מכל מקום אין עיקר ההיזק הנמשך מהמושגים המשובשים יוצא אל הפועל, עד כדי להמית את בעליו מיתת נשמה, רק כשהוא מתגלם במעשים, או לפחות כשהוא יורד לתוך דעות ורגשות כאלה שסופן מוכרח להתגלות במעשים. אבל כל זמן שהדבר עומד בצורתו המופשטת, אין כאן עקירה עקרית.

‎ובזה הננו קרובים לסברת הראב”ד, שהשיג על הרמב”ם במה שקרא למי שמאמין ההגשמה באלהות מין. ונוכל להסכים, שכל זמן שאותו המגשם לא יעשה לו פסל ותמונה, הרי לא גמר את מחשבתו, ונשארה היא עדיין בחוג הרוח שלא תוכל להיות נכללת בשם עקירה ויציאה מן הדת.

באמונות הנוטות מכלל התורה, כמו האמונה הנוצרית והמחמדנית, אין עיקר הארס מונח במושג האלהות שלהם, שהוא שונה ממה שהוא נכון להיות ע"פ יסוד אורה של תורה, כ"א במה שיוצא מזה הריסת המצות המעשיות, וביטול תקות האומה ביחש לתחייתה השלמה.

***

דער רנ״ק שרייבט אין מורה נבוכי הזמן (שער ו):

גדר האמונה התוריית הוא היותה דעת האמת המוחלט - השם ב״ה - ודעת מה שיש לו קיום ועמידה בו - הרוחני - כפי מה שהיא, נטועה במדע ובלב כל איש כגדול כקטן.

***

פראפעסאר יעקב מלכין ברענגט צו:

אל-ג'ונייד איש הצופי ("לובשי הצמר" כת סגפנים מוסלמית) טוען: "לא השיג אדם את מדרגת האמת כל עוד לא הכריזו עליו אלף מידידיו ככופר". גם אל ג'אחז, בבצרה (תלמידו של אנ-נאזם, מת ב-845), מאמין כי ראשית חוכמה אינה ביראת אלוקים אלא בספק. כמו מלומדים ערבים אחרים הוא מושפע מאריסטו ומפתח לראשונה בתרבות המוסלמית את המחקר הזואולוגי והאנתרופולוגי, גם הוא האמין כי "טובים חמישים ספקות מוודאות אחת".

***

לגבי די געדאנק פון מאטעמאטיקס און ג-ט, האט דער שרייבער טאַמעס פּינטשאַן געשריבן:

All the stars must represent some single gigantic equation, to the mind of God as straightforward as, say, the equation of a sphere. To us: unreadable, incalculable

***

ועיין כאן.

[מי אני]

לגבי דעם קשר צווישן נבואה און סייקעדעליקס, קלערט דר. בנימין שׁענאן (מזרע ישראל וועלכע וואוינט בא״י), וועלכער האט אליינס גענומען אייאָוואסקא 160 מאל, אז נבואת משרע״ה/כתיבת התורה איז געווען אונטערן איינפלוס פון אייאָוואסקא און ענליכע ענטעאָדזשענס/סייקעדעליקס. ער ברענגט צו אז דר. דען מערקור האלט אז ס׳איז מעגליך אז די מן איז א רמז צו די סייקעדעליקס (אלס די ערגאַט מאָשרום) וואס זענען גענוצט געווארן להשראת נבואה וכו׳ און די יסוד פון התגלות התורה. ‏(ועכ״כ אז מ׳קען טענה׳ן אז מ׳האט מצניע געווען די מן, עס געהאלטן אין ביהמ״ק, און נישט געלאזט נאכמאכן די שמן המשחה וקטורת, וויבאלד דאס אלעס האט געהאט סייקעדעליקס, מיט די לחם הפנים, וועלכע זענען געווען רעזערווירט פאר די עליטע כהנים.) דר. שׁענאן ברענגט צו אז ענליכע זאכן וואקסן אין יענע געגענט:

In the arid areas of the Sinai peninsula and Southern Israel there grow two plants containing the same psychoactive molecules found in the plants from which the powerful Amazonian hallucinogenic brew Ayahuasca is prepared.The two plants are species of Acacia tree and the bush Peganum harmala

און דאס וואקסט אויך נעבן וואו די כת האיסיים פלעגן זיין במערות קומראן בזמן בית שני. ער ברענגט סתם אזוי צו:

In his book Poisons sacrés, ivresses divines, Philippe de Félice puts forward the hypothesis that the use of psychotropic substances is deeply embedded in human culture and intrinsically intertwined with what he characterizes as the most basic human instinct — the search for transcendence. Thus, he proposes, the use of psychotropic substances is at the root of perhaps all religions. For instance, psychoactive plants and substances played a key role in the religions of the old world. Wasson (1968) proposed that Soma, the magical nectar of the Hindu Vedas, was actually an infusion of a hallucinogenic mushroom, Amanita muscaria. The sacred drink employed in ancient Zoroastrian religion, the Homa or Haoma, was also suggested to be a psychoactive agent, its constituent plant being the shrub Peganum harmala

ער ברענגט צו דר. אַלעגראָ׳ס טעזע אז די שורש פון נוצרות איז מיוסד בסייקעדעליקס, און ער ברענגט צו אז עס איז יתכן אז ביי איסלם איז אויך אזוי:

Similar suggestions were also made in conjunction with Islam. Studying Arab and Bedouin folklore in southern Jordan, the independent investigator Rami Sadji hypothesized that Islam and pre-Islamic Arab religion are grounded in the use of entheogens (Sajdi at www.acacialand.com). And just as this manuscript went to press, a most interesting scholarly work discussing entheogens in Islam appeared (see Dannaway, Piper, and Webster 2006

ער שרייבט אז דאס קען זיין פשט במראה הסנה:

I propose that this event involved no change in the real world, having nothing to do with either the bush or the fire. Rather, it reflected a radical alteration in the state of consciousness of the beholder—that is, Moses. Moses’ sense of time changed, and an actual moment in physical time was subjectively perceived as an eternity. Such altered perception of time is common with high levels of Ayahuasca inebriation (Shanon 2001a). Thus, gazing at the bush, Moses felt that much time had passed. In particular, he felt that enough time had passed for the bush in front of him to be burnt and consumed. But in the external physical domain, only a fraction of a second had elapsed, hence no actual change in the bush was perceived

Also of interest is a comment made by Feliks (1994) in a lexicon of plants of the Holy Land. He notes that various (uncited) investigators have proposed that the bush was either a plant that produces light scintillations or that it was a hallucinogen. In the latter case, he suggests the gum that grows on acacia trees

עצי שיטים זענען acacia, און דאס האט אין זיך DMT.

The acacia tree is mentioned again in later Jewish texts. In the Talmud (Tractate Gittin, 69b) it is noted that the sap of Acacia serves as a medicine. In another context, the Talmud explains that the word shittim is derived from the word shtut (nonsense) (Tractate Sanhedrin, 106a). Is this an allusion to the psychological modifications that this plant can induce? Curiously, after enumerating the medicinal qualities of the plant, one Talmudic interpreter notes that some say that this is the sneh [the aforementioned bush from the biblical story] in biblical language

ער טענה׳ט אויך אז בשעת מ׳איז אויף אייאָוואסקא זעהט מען אפט מראות פון נחשים ותנינים. ער זאגט אז דאס איז אויך אפשר די געדאנק פון ״רואים את הקולות״ ביי מעמד הר סיני, ווי סינעסטעזיע וואו חושים ווערן צאמגעמישט, איז א פענאמענאן וואס פאסירט ביי סייקעדעליק טריפּס. ווי אויך זאגט ער אז ס׳איז מעגליך אז דאס איז די ״קרן אור פניו״ וועלכע קומט נאך א סייקעדעליק טריפּ. (און עס איז מערקווידיג טאקע אז פאר מתן תורה איז געווען שלשת ימי הגבלה ואל תגשו אל אשה, ומשרע״ה נשא ק״ו מזה לפרוש לגמרי מציפורה אשתו כדאיתא בשבת פז., און סייקעדעליקס זענען דאך עפראָדיזיעקס וועלכע שטארקן תאוות המשגל.)

ער ברענגט ארויס אז פונקט ווי דער רמב״ם טוהט דורך מדריגות בנבואה (מו״נ ח״ב פמ״ה), זענען דא מדריגות אין סייקעדעליק טריפּס, ווענדענדיג זיך ווי עקספּיריענסד דער נעמער איז:

As every long-term user of Ayahuasca discovers, with experience one learns to handle the brew and the mental energies it generates. And with experience one can go farther and advance in one’s journeys in the regions of non-standard consciousness. As explained in detail in Shanon (2002a, 2002b), with experience one’s interaction with one’s visions becomes more active. At the beginning, one only sees ‘things’, later (or with higher levels of inebriation), one may step into scenes. With more experience, one can interact with the entities, creatures or objects that one sees in one’s visions. In the most advanced (hence, rare) cases, one might even direct (as does the director of a film) what is going to happen during the vision. Moreover, whereas the novice is utterly passive, advanced drinkers of Ayahuasca will often exercise more effort and attempt to penetrate the ‘Ayahuasca world’ more deeply. Some people may be more insistent than others. Facing a gate, some will venture to enter, others will be afraid to do so; seeing a door, some will attempt to open it, whereas others will pass by; if the door does not open, some will insist, implore, perhaps pray, hoping that it eventually opens, revealing more and more secrets. Indeed, many see the Ayahuasca experience as precisely that — an occasion to discover secrets — of this or other realities. My own investigations indicate that it is precisely the person with this attitude (as compared, for instance, to those who partake of the drink just in order to be cured and to gain well-being) who has the most powerful visions. Having such an attitude is symptomatic of certain personality traits; these include inquisitiveness, venturesomeness, courage, daring, determination, insistence, perseverance, as well as a propensity to be attracted to the magical and secretive. Reading the Scriptures reveals that Moses exhibited all these personality traits

ער זאגט אויך אז די דודאי ראובן זענען סייקאָעקטיוו [mandrakes], ווי אויך אז די עץ הדעת איז (בהרמז שבה) געווען מהמין של סייקעדעליקס. ער שרייבט ווייטער אז ס׳איז יתכן אז בהקטורת איז געווען קאַנאַבּיס, ״קנה בושם״, און אנדערע סייקאָעקטיוו זאכן:

For quite some time now, it has been suggested that the term ‘cannabis’ is a cognate of the Hebrew term knei bosem, which means fragrant reeds and is indicated as one of the ingredients of the sacred incense employed first in the tabernacle and later in the two temples of Jerusalem (for the original hypothesis, see Benetowa 1967 [1936]; for further discussion, see Bennett and McQueen 2001). Very recently, I have been told of a yet unpublished research project currently conducted by Mechoulam and Moussaieff (personal communication). These Israeli pharmacologists have discovered that the Boswellia resin is a mild psychoactive agent. This resin, levona in Hebrew, was a major component of the incense burned in the Jewish Temple in Jerusalem. It was also used in religious rituals by the ancient Egyptians and Greeks, as well as from the fourth century by Christians. Yet another curious piece of information is encountered in the writings of first-century Jewish historian Josephus Flavius who mentions that on the mitre of the Jewish High Priest there was golden image of the plant Hyoscyamus.This plant is known to be highly psychoactive (see Schleiffer 1979, pp. 169–70

Lastly, after this paper had been written, I asked an orthodox Jew well versed in the rabbinical and kabbalistic literature to read it. He directed me to the writings of Rabbeinu Be'cha'yei ben Asher, a medieval Jewish scholar (1255–1340) famous for his interpretation of the Torah. Rabbeinu Be'cha'yei writes that the purest of foods were created at the very beginning of Creation in order to allow for the attainment of higher knowledge. He explicitly relates this to the biblical tree of knowledge, and comments further that such higher knowledge can also be gained through the use of drugs and medicines available at his time. In addition he notes that the Manna had such qualities as well

ער איז מרמז בריש זיין בוך איבער די פענאמענאלאגיע, עקספּיריענס, און פסיכאלאגיע פון אייאָוואסקא, אז דאס קען זיין די אור הגנוז שגנזו הקב״ה (חגיגה יב.).

א חשוב׳ע מיטגליד האט מיר געפרעגט אויף דעם טעזע:

איין מענטשס טריפ/עקספיריענס איז איין זאך, אבער ס׳זאל ווערן פון דעם א נחלת הכלל מאכט נישט קיין סענס.

דאס גייט סתם אזוי אין איינקלאנג מיט ווי אזוי די מער ראדיקאלע מפרשי הרמב״ם האבן אפגעלערענט דעם רמב״ם אז מעמד הר סיני איז נישט ממש געווען ״אל כל קהלכם״, א נבואה/טריפ פאר כל כלל ישראל, ועפ״י דאס וואס ער שרייבט במו״נ ח״ב פל״ב אז עס איז נישט שייך אז איינער זאל האבן ״נבואה״ פשוט אלס ״רצון ה׳״. ולדרכינו, הגם אז יעדער קען נעמען סייקעדעליקס, איז אבער די ״נבואה״ והשראה וואס מ׳מיינט, איז דאך דאס אז ער איז א שוין א חכם מהכנה שוין מקודם, און ער האט סיי מער עקספּיריענס מיט דעם און סיי אז ער קען צאמשטעלן און דורכלייגן דעם כור המבחן של שכלו די אינסייטס בשעת מעשה מכח המדמה שלו עם חכמתו במה שקנה מקודם. איז דאך די נבואה ביי(ם געדאנק פון) מעמד הר סיני געווען מער פאר די מנהיג(י) העם (חוץ פון עפעס א מער נאטורליכע קול נברא, וואס אלע האבן געהערט/געזעהן זייענדיג מעגליך אונטער א סייקעדעליק רושם). ועיין במו״נ ח״ב פל״ג ובמפרשיו שם. און פון דארט, ווי יעדעס נבואה פרטי, איז דאס שוין געווארן נחלת הכלל.

‏{התנצלות: הגם עס זעהט אויס במושכל ראשון ווי דאס מאכט אוועק נבואה און די געדאנק פון נבואת משרע״ה, האלט איך אבער אז דאס איז נישט אזוי. להסביר, אפילו טאמער נניח אז דר. שׁענאן׳ס ספּעקיוליטיוו טעזע איז גערעכט, איז אבער אויב טענה׳ט מען קעגן די ״אמת״ און ״ריכטיגקייט״ פון חוקי התורה וכו׳ וויבאלד דאס שטאמט פון א סייקעדעליק אינפלוּענס, טוהט מען מיט די טענה באגיין א לאגישע דזשענעטיק פאָלאָסי - עס איז ״אמת/ריכטיג״ ווייל ס׳איז ״אמת/ריכטיג״, און עס איז ל״ד רעלעוואנט וויאזוי פונקטליך עס איז נתגלה און נקבע געווארן וכו׳; ווי אזוי עס איז נתגלה געווארן זאגט גארנישט לגבי די ״אמת״ און ״ריכטיגקייט״ דערפון. ‏וידוע הרמב״ם במו״נ ח״ג פכ״ו ופל״א אז די חוקי התורה זענען ראציאנאל און ״ריכטיג״ פאר זיך אליינס וטעמיהן, און דארפן נישט צוקומען דערצו אז זייער ״אמת״ און ״ריכטיגקייט״ איז מכח דעם אז זיי זענען ״רצון״ ה׳ און זיי זענען ״אמת״ און ״ריכטיג״ פשוט מחמת התגלותן ע״ש. אין אנדערע ווערטער, עס איז דאס זעלבע ווי דאס אז מ׳קען האלטן אז די תורה וחוקיה זענען ״אמת״ און ״ריכטיג״, ואפילו טאמער נעמט מען אָן שיטתיהן של מבקרי המקרא (און ווי דר. פראנז ראזענצווייג האט געזאגט אז די R פאר רעדאקטאר בתוך די דאקומענטערי היפאטעזיע, איז מרמז ל״רבינו״; ועיין בדברי דר. שמואל פליישהאקער).

ווי אויך געבט דאס בכלל א completely ראציאנאלע מהלך בנבואה, און נאך מער ווי דאס וואס דער רמב״ם געבט, וועלכע איז דאך מיוסד אויף אַן אריסטאטעליען מהלך, וואס איז דאך שווער אָנצונעמען כהיום. דאס איז לגמרי און גענצליך נאטורליך און פארשטענדליך, און קען העלפן דעם ראציאנאלן מענטש אָננעמען דעם זעקסטן און זיבעטן עיקרים פונעם רמב״ם, להאמין בנבואה ונבואת משרע״ה.}

***

לגבי יעוד האנושי בהעתיד, איז אינטרעסאנט ווי דר. דזשעי אָלסאן ברענגט ארויס אז לגבי ווערן א ציוויליזאציע וואס נעמט איבער גאלעקסיס וכו׳ דורכ׳ן ארויסשיקן וואן-ניומאן פּרוֺיבּס, קליינע ראָבּאטן וועלכע קענען מאכן קאפּיעס פון זיך מיט די מאטעריאלן אויף אנדערע פּלאנעטן וכו׳ און פון אונזערע די.ען.עי, אז דאס גייט דארפן צוגיין מיט אזא סארט רעליגיעזע‏/אידעאלאגישע סארט מענטאליטעט פון וואס ״די ריכטיגע מיינונג״ און ציהל פון קאַנשעס עקזיסטענץ דארף זיין. און עס איז שייך מחלוקת דערין.

***

‏דא ברענגט דר. סיימאן קריטשלי ארויס לגבי גלויבונג, אז לבסוף איז עס נישט ממש קיין נפק״מ וואס מ׳גלייבט יא אדער נישט, ווי איידער וואס זענען די השלכות למעשה פון ווי אזוי דער מענטש איז זיך מתנהג בפועל.

***

לגבי די געדאנק פונעם קשר בין תענוג לחכמה, שרייבט דער רלב״ג במלחמות ה׳ (מאמר א פי״ג) לגבי השארת הנפש:

וכל מה שיקרב יותר אחדות מושכליו לאחדות המושכלות אשר בנפש השכל הפועל היתר הצלחתו יותר עצומה, ותהיה שמחתו ותענוגיו במה שהשיג יותר חזק. וכבר ימצא בזה מהחלוף, עד שלא יחס לשמחה ולתענוג אשר ישיג האחד במה שקנה מהמושכלות אל מה שיהיה מהשמחה והתענוג אל האחר במה שהשיג אותו. וכבר נשער זה הערבות במה שנשיגהו בחיינו מאלו המושכלות, זהו השעור המעטיי אשר תכנע נפש הבהמית ויתבודד השכל בפעולתו, שנמצא בו מן הערבות מה שלא נעריכהו אל שאר הערבויות ואין לו אליהם יחס כלל. כל שכן שיהיה זה הערבות יותר אחר המות, כי אז תהיה השגתינו אלו המושכלות אשר קנינו אותם בחיינו בהתמדה, ונשיג יחד כל הדברים אשר בשכלנו, לפי שכבר סר אחר המות המונע אשר היה לנו בזה בחיינו מצד החומר.

[מי אני]

לגבי די קאַרדאַשׁעוו סקעיל און דאס אז, ווי דר מיכאל שערמער ברענגט ארויס, אונז וואלטן באטראכט א טייפּ 3 ציוויליזאציע און העכער ווי געטער, שרייבט דר. דוד סקיבּינסקי אז טאמער איז די מולטיווערס היפּאטעזיע ריכטיג, אז עס זענען פארהאן אומצאליגע יוניווערסעס (מיט די זעלבע, צי מעגליכע אנדערע, פיזישע געזעצן), דאן איז אזא סארט ענטיטי און גאר העכערע ציוויליזאציע (וועלכע האט מעגליך געמערדזשד אין צו איין קאַנשעסנעס), וואס אונז פארשטייען מיר און קענען נאר משיג זיין אלס "ג-ט" און וואס קען פועל זיין על עולמות, בהכרח אפירגעקומען נאטורליך (וידוע מאמרו של ארטור קלאַרק). ער שרייבט:

The requirements of God in theism are extremely substantial and demanding. For example, the Wikipedia article on the attributes of God in Christianity lists twenty-eight attributes, including omnipotence and omniscience. These attributes and their importance have been the subject of theological and philosophical debate over millennia. Many religions also demand features such as heaven, souls and miracles. In attempting to associate these attributes and features to a naturally emerging God, appeal could again be made to the idea that it is not possible to predict the scientific knowledge of the future. Thus, in the future it might be possible for the descendants of humans to understand scientifically how these attributes and features could be realized by natural processes. For example, perhaps our stream of consciousness with associated memories could be preserved disembodied in a way that we now cannot imagine through current science. Other civilizations elsewhere in our Universe or in other universes may already possess such knowledge. One version of the Kardashev scale involves an extension of the ability to control smaller and smaller entities down to elementary particles, and then to create organized complexity from them (Barrow 1998). Exploitation of this knowledge could perhaps render naturally what are called miracles, through transformation or creation of matter. Some of the attributes seem compatible with a naturally emerging God without the need to appeal to as yet unknown scientific forces

ער שרייבט אז ס'נישט מוכרח אז ס'דא א נפק"מ לגבי דת ורעליגיע, צי "ג-ט" איז למעלה מהטבע לגמרי אדער איז נאטורליך ארויסגעוואקסן על הדרך שזכר; די אי-השגה איז דארט אויך פארהאן (הגם אפשר נישט ממש מעטאפיזיש כמו בהרמב"ם). ווי אויך קען מען זאגן אז ביידע זענען אמת: עס איז דא א "ג-ט" למעלה מן הטבע וואס ער/דאס איז מחוייב המציאות און איז איר גרונט. דערנאך זענען/איז דא די נאטורליכע גאט/געטער על דרך נאטורליך פון די הויכע סקעילס אויפ'ן קאַרדאַשׁעוו סקעיל וכנ"ל. ובזה אפשר לפרש הפסוק (שמות טו יא) מי כמוך באלים ה'. והיינו, אז שם הוי' ב"ה, וועלכע איז מורה על מחוייב המציאות וכדכתב הרמב"ם במו"נ ח"א פס"א, דאס איז למעלה משאר ה"אלים" הטבעיים עפ"י הקאַרדאַשׁעוו סקעיל הנ"ל. (וזהו נמי הרמז בהפסוק בתהלים כט א, הבו לה' בני אלים (וע"ש באבן עזרא דפירש ד"אלים" קאי על הכוכבים ע"ש), וג"כ לקמן במזמור פו ח אין כמוך באלהים ה' (ועיין ברד"ק שם שפירש ד"אלהים" קאי על השמש והירח ע"ש, ועיין במלבי"ם שם).)

דאס קען אפשר ליגן אין דעם וואס די חולקים על הרמב"ם האלטן אז כישוף איז יא אמת (עיין ברמב"ן בדברים חי י ובהגר"א ביו"ד סימן קעט ס"ק יג). והיינו, אז עס זענען טאקע דא אזעלכע עדווענסד טעכנאלאגיע. ואגב, לגבי די געדאנק פון קלאַרק'ס געזעץ אז מ'קען נישט זעהן א חילוק צווישן עדווענסד טעכנאלאגיע און כישוף, דערמאנט דאס אביסל פונעם נועם אלימלך בפ' וארא עה"פ תנו לכם אות או מופת, אז כישוף איז נישט קיין מופת פאר'ן מכשף אליינס, וועלכע ווייסט וואס דאס איז ע"ש. און דאס איז די געדאנק פון דעם אז ס'איז בעצם טעכנאלאגיע, און דער וואס מאכט דאס ווייסט וויאזוי און פארוואס דאס ארבעט.

דאס אלעס גייט אביסל אין איינקלאנג מיט די פּלעניטעריאום היפּאטעזיע, וועלכע קלערט אז אונז זענען א טאקע אין א סארט סימיולעישאן געשאפן דורך א טייפּ 3 ציוויליזאציע, אזוי אז זיי מאניפּיולירן (עכ"פ) דאס וואס אונז זעהן אין די רוימן. דאס איז א מעגליכע תירוץ צום פערמי פּאראדאקס, אז טאמער איז די יוניווערס אזוי אומגעהויער גרויס, איז דאך יתכן אז עס זאלן זיין אנדערע לעבנס אין די רוימן, איז אלזא פארוואס זעהט מען גארנישט אזוי?

ועוד יותר, אז ווי צוגעברענגט דא, קען דאס'ן האלטן אז אונז זענען באמת אין א סימיולעישאן פון א העכערע טעכנאלאגישע ציוויליזאציע, ראטעווען דעם מאמין פונעם פראבלעם פון שלעכטס אז "וויאזוי האט א גוטער אלמעכטיגער ג-ט געקענט באשאפען א וועלט פון אזויפיל צער ועגמת נפש?" ווארום טאמער זענען אונז אין א סימיולעישאן, איז יתכן אז אין די "עכטע" וועלט איז באמת נישטא קיין שום רעות. אלע רעות, ואפילו די פון נאטור, וואס אונז זעה'מיר אין אונזער וועלט וואס איז דאך א סימיולעישאן, איז די שולד פון די פּראגראמירער, וועלכע זענען אויך בעצם ברואים, און עס איז מחמת בחירתם החופשית אינעם דאס פּראָגרעמען אזוי.

און אז ער האט דערמאנט דר. דזשאן בּערוי'ס ווערסיע פונעם קאַרדאַשׁעוו סקעיל, האב איך געקלערט אז מ'קען דערין זאגן א רמז. והיינו, די קאַרדאַשׁעוו סקעיל בעצם ארבעט עפ"י ענערגיע במקום וואו עס ווערט גרעסער: די פּלאנעט, דערנאך די שטערן סיסטעם, דערנאך די גאלאקסי סיסטעם אא"וו. דר. בּערוי שטעלט דאס בעצם אויס צוריקצווועגס און אסאך מער דירעקט מקושר צו מקום, כזה:

טייפּ 1 (מיינוס) - א ציוויליזאציע וועלכע קען מאניפּיולירן וואס מ'קען זעהן בחוש: כלים, געביידעס און צאמשטעלן/אפטיילן סאלידס

טייפּ 2 (מיינוס) - א ציוויליזאציע וועלכע קען מאניפּיולירן דזשיִנס און צעלן; דאס וואס שטעלט צאם לעבן

טייפּ 3 (מיינוס) - א ציוויליזאציע וועלכע קען מאניפּיולירן מאלעקיולס וועלכע זענען צאמגעשטעלט פון אטאמען, און מאכן נייע מינים וכו'

טייפּ 4 (מיינוס) - א ציוויליזאציע וועלכע קען מאניפּיולירן און טוישן אטאמען ממש (און דאדורך שאפן גאר קליינע AI און ראבּאטן)

טייפּ 5 (מיינוס) - א ציוויליזאציע וועלכע קען שוין מאניפּיולירן די נוקלעאוס בתוך די אטאם; די פּראָטאַנס און נוּטראַנס בתוכה

טייפּ 6 (מיינוס) - א ציוויליזאציע וועלכע קען שוין מאניפּיולירן די קוואנטום סאָבּאטאמישע פּארטיקלס פון וועלכע די פּראָטאַנס און נוּטראַנס זענען אליינס צאמגעשטעלט

טייפּ אָמעגאַ (מיינוס) - א ציוויליזאציע וועלכע קען שוין אפילו מאניפּיולירן די עצם יסוד און פיעלדס פון זמן ומקום ממש

עס קומט אויס דערפון אז טאמער באטראכט מען טאקע דעם געדאנק פון א הויכע קאַרדאַשׁעוו סקעיל ציוויליזאציע ווי "ג-ט", איז דאך דאס מקושר בענין "מקומו" של עולם.

*

און אז מ'רעדט פונעם סימיולעישאן ארגומענט און אירע טעאלאגישע השלכות, איז דר. דייען פּראַוּדפוט מסכם דר. עריק סטיינהאַרט׳ס (אויסגעברייטערטע) טעזע בזה:

Steinhart takes the simulation hypothesis (our universe is ‘a software process’) and the iterated simulation hypothesis (‘we are living at the bottom of an infinitely high stack of computer-generated universes’) very seriously. The first hypothesis allows that ‘uploaded people’ may ‘own earthly property’ or ‘be married to earthly people’; the second hypothesis allows that human beings themselves are just increasingly intelligent software and that every human life is the root of ‘an endlessly ramified tree of better lives’ including ‘many infinitely long spans of lives, across many universes’. Gods, in Steinhart’s account, are living computing machines. The most primitive digital god, Alpha, is ‘the first cause of all things’, ‘the ultimate necessary being’, and the ‘root of the Great Tree’ of successively smarter gods. The gods evolve according to the ‘Divine Algorithm’ and each successive god ‘inherits’ a ‘cosmic script’ which it uses to make a better virtual universe

אין קורצן, עס איז א מהלך פון צאמשטעלן דאס געדאנק פון ״ג-ט״ וכל המסתעף ממנה, מיט אפילו א ריינע מאניסטיק מאטעריאליזם/פיזיקעליזם/נאטורעליזם - וואס ער טערמינט "דידזשיטעליזם" (וואו נשמות זענען פּראגרעמס אא"וו).

דר. סטיינהארט שרייבט אין דעם לגבי נאך א דרך אין "ג-ט" לפי"ז:

According to the classical cosmological and design arguments, God is the creator-designer of our universe. One popular atheistic response to those arguments is simply to assert that if God created our universe, then there is some prior deity who created God. The result is an endless regress of ever greater deities. This regress of deities resembles the regress of engineers in the iterated simulation hypothesis. One problem with this regression is that it has no initial premise - no foundational deity whose necessity transmits existence further down the chain to our universe. Another problem is that earlier deities are more divine than later deities; hence the explanatory burden increases without bound in the regression. The regression of ever greater deities has no explanatory power

Digitalists solve the problems with this endless regress by inverting it: each previous deity is less divine than the next deity. Hence the digitized cosmological and design arguments reason back to an initial deity. This initial deity is the least divine deity - it has minimal degrees of goodness, intelligence, and power. Digitalists argue that intelligent computers have a natural tendency to recursive self-improvement. An intelligent computer can re-write its own code to make itself better. And, when it makes itself better, it also makes itself better at making itself better. Digitalists think of deities as universe-generating computers - these deities are really just digital gods. Digital gods are recursively self-improving. Every god can design and create a more divine version of itself. And since self-improvement is morally obligatory, every god wants to design and create a more divine version of itself. Hence every god does design and create a more divine version of itself. Every god makes itself more divine in all possible ways. All increases in divinity, for the sake of continuity, are minimal. A minimal increase in divinity is an improvement

Although the initial digital god has little divinity, it has enough to create all possible improved versions of itself. For every digital god, for every way it can create an improved version of itself, it does create an improved version of itself. Every god is surpassed by a plurality of successor gods. Hence there is an endlessly ramified tree of ever more divine gods. One of these successor gods supports our universe; but our local god is merely finitely perfect and is surpassed by many more divine gods. The tree of digital gods runs into the transfinite. For every endless progression of gods, for every way that progression can produce a limit god that is minimally more divine than every god in that series, that progression does produce a limit god. Every progression of gods is surpassed by a plurality of limit gods. Hence there are infinitely divine digital gods. As Cantor showed, there are higher and higher grades of transfinite complexity. But there is no highest grade of transfinite complexity. There is no biggest number and there is no all-inclusive set. Analogously, there are higher and higher grades of transfinitely divine digital gods. But there is no maximal digital god - there is no God. The tree of digital gods is an atheistic structure. It does not rise towards any sun; it rises only into greater light

Every digital god supports a universe. Universes are to gods as software to hardware. Thus every universe is a software process running on some god. All digital gods are impersonal machines that ground but do not penetrate their universes. The tree of gods supports an endlessly ramified tree of universes. The epic of physics describes the structure of the tree of universes. At the most abstract level, this epic has three rules. The initial rule says there is an initial universe supported by the initial god. The successor rule for universes is supported by the successor rule for gods. More divine gods support better universes. Thus the successor rule says that for every universe, for every way to improve that universe, there is a universe that is improved in that way. The limit rule for universes is supported by the limit rule for gods. More divine limit gods support better limit universes. Thus the limit rule says that for every endless series of ever better universes, for every way to improve that entire series, there exists a limit universe that is better than the series in that way. Techniques from set theory can be used to precisely assign ordinal numbers to the ranks of universes generated by these rules

(עס דערמאנט א משהו פון דר. ליִ סמאָלין'ס געדאנק פון קאסמאלאגישע נאטורליכע סעלעקשׁאָן. ווי אויך איז דאס בכלל א שטערקערע געדאנק אין אפענע טעאיזם. ווי אויך רירט דאס אָן אויף די געדאנק פון התפתחות אלס ״משיח ואחרית הימים״ על הכלל כולו.)

אין קורצן, אַן אינטרעסאנטע סארט פּאליטעאיסטישע אטעאיזם...

ועפי״ז שרייבט דר. פּראַוּדפוט:

Steinhart has distinctive reasons for predicting universal salvation. These include the Argument for Virtuous Engineers, which aims to demonstrate that designers of universes possess ‘superhuman benevolence’ and will build terraria to be ‘heavens rather than hells’. According to Steinhart, building such sophisticated technologies requires ‘long-term stability and rational purposiveness’, and this in turn requires ‘social harmony’, which also requires ‘virtuous individuals virtuously organized’. He concludes that such designers are ‘virtuous persons in a virtuous society’ and as such ‘will design habitats for the flourishing of other persons’. However, this argument could not work in the case of the digital gods, since in Steinhart’s account there is no society of gods: each god is alone and each universe is ‘spatially, temporally, and causally isolated’ from the others. This feature also undermines Steinhart’s claim (if referring to the gods) that the designers of universes might save humans in order to avoid punishment from ‘even higher-level’ designers if they failed to do so

דר. אַיקוט אַלפּערט יִלמאַז ברענגט ארויס אז די סימיולעישאן ארגומענט (אדער די מאָלטיווערס היפּאטעזיע) זענען נישט קיין סתירה מיט טעאיזם, און באדייט נישט אז דאס לעבן איז מיינונגלאז. ער ברענגט ארויס אז די געדאנק פון סימיולעישאנס בתוך סימיולעישאנס, קען זיין ענליך צו וויאזוי מ׳באטראכט די מציאות וואס איז נובע פון ג-ט והאחד הפשוט און איז זיך מתרבה. ועיין לדוגמא בעיקרים (מאמר ב פי״א) - מ׳קען באטראכטן ״ג-ט״ ווי די ״אָנסימיולעיטעד סימיולעיטאר״ און די שורש און גרונט וכעין דברי דר. סטיינהארט. וכמובן אז דאס אלעס דערמאנט פון אפלטון׳ס משל פון די מערה.

און ווי דר. יִלמאַז ענדיגט צו:

Given the fact that we do not possess any knowledge of the purpose and nature of divine creation, it is difficult to dismiss the possibility that our universe is a sim universe. Anyone who says “we can’t know what God’s purposes are in creation” can’t very well object to the idea that God created us by means of creating others who simulated us

‏וידוע המו״נ בח״ג פי״ג. ער זאגט אז דאס איז ענליך צום פּאַראַדיים שיפט דורך קאָפּערניקוס אז אונז זענען נישט די סענטער פונעם בריאה. ווי מ׳ווייסט כהיום, איז דאס ל״ד א סתירה מיט טעאיזם. וכן הוא הכא.

אגב, דר. דזשעפרי ווייט פרעגט אויפ'ן סימיולעישאן ארגומענט דאס זעלבע/ענליכע קשיא וואס דר. הילערי פּוטנעם האט געפרעגט אויף די טעזע אז דער מענטש קלערט אז ער איז באמת א מח אין א גלאז: איז דען נישט מסתבר אז אויב שטעלט מען מענטשן אריין אין א סימיולעישאן, אז מ'זאל דאס אזוי פּראגראמירן אז זיי זאלן נישט קענען קלערן אז זיי זענען אין א סימיולעישאן? ווי אויך קען מען בכלל נישט רעדן לפי"ז פון "נישט"-סימיולעיטעד ברואים ומציאות, זייענדיג אז אונזער גאנצע השגה איז דאך לפי"ז נאר מוגבל צו אונזער סימיולעיטעד מציאות.

[מי אני]

דר. וויליאם עדווארד מאָריס און דר. טשארלאט בּרוין שרייבן במשנתו של דוד הום, און ‏זיין דייעלאג איבער ״ג-ט״:
‏

Cleanthes argues that mystics like Demea are no better than atheists, since they make God so remote and incomprehensible that he bears no resemblance to human characteristics. Philo adds that although we regard God as perfect, perfection — as we understand it — is relative, not absolute, so we can’t conclude that we grasp God’s perfections. Since all God’s attributes involve perfection — perfect knowledge, perfect power, perfect goodness — we shouldn’t think that any of his attributes resemble or are even analogous to ours. But this means that we don’t know what we’re talking about when we talk about God using the familiar terms we apply to human minds

‏Demea adds that giving God human characteristics, even if they are greatly magnified, denies him attributes theists have always ascribed to him. How can an anthropomorphic God have the unity, simplicity, and immutability of the God of traditional theism?

The dilemma Philo has constructed encapsulates the issue about the content of the idea of God that is central to the critical aspect of Hume’s project in the Dialogues. If you accept that God’s attributes are infinitely perfect, you are using ordinary terms without their ordinary meaning, so that they do not have any clear meaning. If you deny God’s infinite perfection, you can give him understandable attributes, but only because they are amplified human characteristics. The closer Cleanthes comes to regarding God’s mind as like a human mind, the closer he comes to regarding God’s attributes as being like human attributes, and the less Godlike his “God” is. We can only give the idea of God intelligible content at the perilously high cost of denying that he is really God. To do so is to abandon God for some kind of superhero

. . .

The conversation began with all three participants agreeing that their topic was to discuss only God’s nature, not his existence. As it concludes, it is no longer clear that these questions are really so distinct as originally assumed. We don’t know what we’re talking about when we talk about a God whose nature is inconceivable, incomprehensible, indeterminate, and indefinable. What, then, are we to make of the claim about his existence?

The Dialogues draw out the consequences of Hume’s statement, in the first Enquiry, that:

the idea of God, as meaning an infinitely intelligent, wise, and good Being, arises from reflecting on the operations of our own mind, and augmenting, without limit, those qualities of goodness and wisdom

If we insist on “augmenting without limit”, we let loose the moorings that give intelligible content to God’s intelligence, wisdom, and goodness. If we stop short of the limit, we may have content, but we have also lost God

און דר. דזשעימס פיסער שרייבט במשנתו של הום:

Hume concludes his essay On Miracles with the following cryptic comment about Christian belief in biblical miracles:

upon the whole, we may conclude, that the Christian Religion not only was at first attended with miracles, but even at this day cannot be believed by any reasonable person without one. Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it, is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience

At face value, his comment suggests a fideist approach to religious belief such as what Pascal recommends. That is, reason is incapable of establishing religious belief, and God must perform a miracle in our lives to make us open to belief through faith. However, according to the eighteenth-century Hume critic John Briggs, Hume’s real point is that belief in Christianity requires “miraculous stupidity” (The Nature of Religious Zeal, 1775)

ולגבי אבן סינא׳ס הוכחה, ועפ״י שמואל קלאַרק, שרייבט ער במשנתו של הום:

Clarke’s version of the argument is that it is theoretically possible for causal sequences of events to trace back through time to infinity past. Thus, we cannot argue that God’s existence is required to initiate a sequence of temporal causes. Nevertheless, Clarke argued, an important fact still needs to be explained: the fact that this infinite temporal sequence of causal events exists at all. Why does something exist rather than nothing? God, then, is the necessary cause of the whole series. In response, the character Cleanthes argues that the flaw in the cosmological argument consists in assuming that there is some larger fact about the universe that needs explaining beyond the particular items in the series itself. Once we have a sufficient explanation for each particular fact in the infinite sequence of events, it makes no sense to inquire about the origin of the collection of these facts. That is, once we adequately account for each individual fact, this constitutes a sufficient explanation of the whole collection. He writes, “Did I show you the particular causes of each individual in a collection of twenty particles of matter, I should think it very unreasonable, should you afterwards ask me, what was the cause of the whole twenty”

א סארט פאָלאָסי פון קאַמפּאזישאן.

***

ובענין די נעגאטיווע טעאלאגיע ודומו סלה ביחס צו "ג-ט", און דאס אז די מושג פון "ג-ט" קען באטראכט ווערן ווי די קאָלעקטיוו (סאָבּ)קאַנשעסנעס פון דאס מענטשהייט/געזעלשאפט, עיין כאן במה שהביא @שאלתיאל מקארל יונג בענין די פסיכאלאגישע/פסיכאאנאליטישע השלכות דערפון אויפ'ן מענטש.

***

כמובן אז די טעזע פונעם אשכול גייט נישט אין איינקלאנג מיט דעת ר׳ שלמה פפנהיים (ועיין ג״כ באור ה׳ בריש מאמר ב):

ואולי קען מען זאגן אז די דריי פינות זענען על צד ״עז איף״, און דאס איז וואס איז נעסעסערי און סאָפישענט דערצו.

[מי אני]

א ברודער מיינער, האבענדיג געליינט (אביסל פון) דעם אשכול, און צאמשטעלענדיג אז דאס בין איך (א חבר מיינער האט מיר שוין לאנג געזאגט אז ווער עס קען מיר און ליינט קאווע שטיבל, שטעלט עס גראד צאם), האט מיר געפרעגט, ״דו גלייבסט דען נישט אין א הייער פּאַוּער?״ האב איך אים געזאגט אז ער וועט מוזן דעפינירן דעם ״הייער פּאַוּער/כח עליון״. אויב מיינט ער דערמיט אז ס׳איז (מעגליך) דא טיפערע לעיערס און/אדער געזעצן צו רעאליטעט, איז דאך אין דעם דער אטעאיסט און סייענטיסט פונקט אזוי מודה - אט דאס איז דאך די ענטערפּרייז פון סייענס, צו פארשן און חוקר זיין ווייטער און ווייטער די יקום און אירע סודות און לעיערס וכו׳. ווידעראום אויב מיינט ער דערמיט א ״כאראקטער״ און ״אגענט״ וואס איז למעלה מן הטבע און איז דאס ״מתנהל״ וכדומה, איז דאך דאס ווייטער א תואר והגשמה באיזה אופן, וואס דער מיימאַנידיען טעאיסט וועט פונקט אזוי שולל זיין (״מנהיג ולא בהנהגה״).

***

לגבי סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניזם שרייבט דר. דזשאַן סירל אז די מעכאניזם דערפון איז אך ורק ע״י שפראך. והיינו, אז די אינטרעסאנטקייט שטעלט זיך אז עס זענען דא אבּיעקטיווע פאקטן, ווי דאס אז דזשוֺי בּיידן איז יעצט פּרעזידענט פון אמעריקע אין אָנהויב 2024, וואס איז דאך מיוסד אך ורק אויף א סאציאלע הסכמה - די יצור פון א ״פּרעזידענט׳ס דזשאַבּ, שטאטוס און אפיס״ איז דאך נאר א פאקט מחמת עס איז מוסכם ביים המון און מ׳האט אזוי אפגעמאכט אז די געדאנק ומושג זאל זיין, און יעצט ווערט דאס ממש אַן אבּיעקטיווע ״פאקט״ אין די וועלט, ווי דאס אז א פיזישע טיש איז צאמגעשטעלט פון אטאמען. נאר ווי באקאנט האט דזשאַן לענגשׁאָהּ אָסטין געמאכט א חילוק בתוך די פילאזאפיע פון שפראך צווישן א דעקלערעטיוו זאץ, וועלכע זאגט עפעס איבער די וועלט, און א פּערפאָרמעטיוו זאץ, וועלכע מאכט און טוישט (אדער וועלכע פרובירט עכ״פ צו מאכן און טוישן) עפעס אין די וועלט כמו א באפעהל (וכעין א דיבור פון מאכן עפעס הקדש בתוך יהדות ואמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, זאגן ״הרי את מקודשת לי״ כבקידושין ו. ואבה״ע סימן כז, וכדומה ‏(ועיין ‏לעיל)). ועפי״ז זאגט ער, בקיצור, אז א (קאלעקטיוו) זאץ וכדומה איבער די סאציאלע פענאמענאן פון, למשל, דעם מציאות פון א פּרעזידענט, איז סיי דעקלערעטיוו, מיט דעם אז די זאץ זאגט עפעס איבער און שטעלט זיך צו צו א פאקט אין די וועלט, און סיי פּערפארמעטיוו, אז עס מאכט די פאקט און די וועלט ווערן ווי און זיך צושטעלן צו דעם זאץ, און דאס געבט דאס טאקע איר מציאות ממש און ״סטאטוס פאָנקשען״. אין אנדערע ווערטער, די דעקלערעטיוו זאץ דערפון פונעם ציבור בזה, איז אט דאס וואס מאכט דאס בו בעת פּערפאָרמעטיוו און מאכט די נושא פון וואס עס טוהט דעקלערן אויף די מציאות דאדורך דעם.
(און ווער ווייסט? אפשר איז זיין דאס׳ן דאס שרייבן און זאגן בלשון דעקלערעטיוולי, דאס וואס מאכט דאס פּערפאָרמעטיוולי אז דאס איז טאקע די מציאות און מעכאניזם פון ווי אזוי דאס גייט טאקע צו…)

דאס איז אלעס אינעם פעלד פון סאָשׁעל אנטאלאגיע, וועלכעס איז עוסק אין די פילאזאפיע וויאזוי סאשׁעל זאכן האבן זייער רעאליטעט. און ווי דר. לין ראָדער בּעיקער האט געשריבן, איז אָננעמען אז די מוסכמות זענען ״עכטע עקזיסטירענדע פאקטן״, א סתירה מיט פיזיקעליזם, וועלכע האלט אז עס עקזיסטירן נאר פיזישע זאכן ממש. זי האלט אז, ווי מ׳זעהט פון ״פאקטן״ וועלכע זענען מיוסד אך ורק ע״י סאציאלע הסכמה כנ״ל, אז עס איז דא א סוג פון עקזיסטענץ וועלכע ווענדט זיך אין די אינטענשאן וכוונה פון ברואים וועלכע קענען האבן גלויבונגען און דעות.

עכ״פ עס איז נמצא מזה אז לפי הנ״ל אז דאס וואס מאכט ״מציאות״ הא-ל איז די סאָשׁעל קאַנסטראָקט דערביי והסכמת הכלל, איז דאך דאס אליינס תלוי אין די כח פון לשון און שפראך וכדברי דר. סירל. ולפי״ז קען מען דאס מרמז זיין בהפסוק (תהלים קטז י-יא) האמנתי כי ״אדבר״ וגו׳. והיינו, אמונה בה׳ איז נאר דורך דעם כח פון לשון ודיבור כנ״ל, און אט דאס איז וואס אונטערליגט סאָשׁעל קאַנסטראָקטס, וואס דאס איז וואס געבט ״מציאות״ צום מושג פון ״ג-ט״. און דער משורר איז ממשיך אינעם נעקסטן פסוק, ״כל האדם כוזב״. והיינו, אז בעצם זענען אלע מענטשליכע קאַנסטראָקטס ע״י בני אדם בהעולם ״כוזב״ ממבט הטבע, אבער דאך האבן זיי ״מציאות״ ע״י הסכמת בני אליהם, וואס דאס איז דורך דיבור ולשון וכנ״ל. (און ער איז ממשיך מיט ״מה״ אשיב לה׳, ולרמז אז די געדאנק פון די הגדרה פון אט די מושג פון ״ה׳״ איז למעשה לעולם למעלה מהשגה, און די איינציגסטע ענטפער שייך אויף א פראגע בזה איז ״מה״.)

ובזה קען מען אויך מרמז זיין די געדאנק פון ״וידבר״ ה׳ בכל התורה (ועיין במו״נ ח״א פס״ה). והיינו, אז דורך דעם (שמות ו ב) ״ויאמר אליו״, ע״י ענין אמירה ולשון, ווערט דעם ״אני ה״. און דאס איז די רמז (שם יט יט) משה ידבר והאלקים יעננו בקול, אז אט די כח הדיבור איז וואס געבט דעם ״מציאות״ לענין ״אלקים״ וכנ״ל; עס ווערט דעם שכינה דורך דעם ״מדברת״ מתוך גרונו.

דאס קען אויך זיין די געדאנק פון (ברכות כא.) ולוואי יתפלל אדם כל היום כולו. מיינענדיג, וויבאלד ענין תפילה איז דאך דיבור פון/צו דעם קאַנסטראָקט פון ״ג-ט״, וואס אט דאס שאפט דאך די מציאות פונעם קאַנסטראָקט וכנ״ל. ואולי וועגן דעם איז די פיפטע עיקר בהרמב״ם, נאך די פער עיקרים על מציאותו, אחדותו, אי-הגשמתו, וקדמותו של ה׳, די עיקר אז לו לבדו ראוי להתפלל. והיינו, אז עס איז די ענין פון דיבור אודות ה׳, וועלכע געבט די געדאנק ״מציאות״. (ואולי קען מען אויך טייטשן די פסוק בדברים ד ז, כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה׳ אלקינו בכל קראינו אליו.)

און דאס קען אויך זיין טיפערע פראבלעם מיט דער ״האומר״ שאין וכו׳ לגבי ״ג-ט״. והיינו, ווייל עס ווערט א הפה שאסר הוא הפה שהתיר. מיינענדיג, אז די ענין ״מציאות״ ביי ״ג-ט״ איז דאך מכח הפה, און ער נעגעיט דאס דורך דעם ממש. און דאס קען זיין א רמז בהפסוק (תהלים קמט ו) רוממות א-ל בגרונם וחרב פיפיות. והיינו, אז מ׳איז מרומם דעם געדאנק ומציאות פון הא-ל דורך דיבור בגרונו און שפראך. אבער אט דאס שניידט ביידע וועגן און איז א חרב ״פיפיות״ תרתי משמע.

ובזה פונעם טעזע האשכול אז מ׳האט ענדערשער צו פאקוסירן אויף שמירת המצות ווי איידער אמונה ודאגמאס, קען מען מיט דעם אלעם טייטשן דעם בעה״ט בפ׳ נצבים עה״פ (דברים ל יב) מי יעלה לנו השמימה, וועלכע ווערט געזאגט לגבי שמירת התורה. דער בעה״ט זאגט דארט אז ״מ׳י י׳על׳ה ל׳נ׳ו ה׳שמימ׳ה״ איז ר״ת מילה וס״ת שם הוי׳ ב״ה ע״ש. ולדרכינו קען מען זאגן אז עס איז ידוע אז תיבת ״מילה״ איז עולה תיבת ״פה״ (עיין בציצים ופרחים להיעב״ץ אות מ), ולרמז אז די געדאנק פון שם הוי׳ ב״ה שמרמז לענין מציאות הא-ל וכדכתב הרמב״ם במו״נ ח״א פס״א, איז נובע אלס׳ן קאַנסטראָקט מכח לשון הפה וכנ״ל. און דאס ווערט מרומז בהפסוק וועלכע ליידט די דגוש מער אויף קיום התורה, ולרמז אז דארט דארף ליגן די פאקוס ווי איידער אויף אמונה במציאות הא-ל וואס איז פאר מענטשן א קאַנסטראָקט.

ולכן קען מען זאגן אז די רמב״ם לייגט א דגוש אויף דעם ״ודומו סלה״ לגבי הא-ל, והרמז בזה אז דאס׳ן נישט געבן דערצו דעם כח פון שפראך, נעמט דאס ארויס פונעם דיסקאָרס איבער מציאות בכלל, און וואו די פאקוס ווערט ענדערש אויף דאס התנהגות בפועל לגבי המצות. ולכן טאקע איז דא דעם איסור פון ההוגה את השם הוי׳ ב״ה באותיותיו, שמורה על מציאותו כנ״ל.

[מי אני]

ולגבי טרעפן מיענינג און געפיהל אין שמירת הלכה אפילו מ'גלייבט נישט בעצם אין "ג-ט" וכדומה, איז אין א שמועס מיט א קלוגער אינגערמאן ארויסגעקומען אז מ'קען דערצו נוצן דאס געדאנק פון אלבּערט קאמוס (לגבי די אבּסורדיטי פון אלעס בכלל). והיינו, קאמוס שרייבט לגבי די מיתוס פון סיסיפוס, וועלכע די געטער האבן פאראורטיילט ארויפצושטופן א ריזן שטיין ארויף א בארג, און דערנאך וועט עס אראפפאלן און ער וועט דאס דארפן איבערטוהן און איבערטוהן לעולם ועד, אז פונדעסטוועגן קען מען זיך פארשטעלן און עס איז שייך אז דער סיסיפוס זאל טרעפן מיענינג אין דעם ארויפשטופן דעם שטיין די בארג און האבן סיפוק דערפון. וא"כ קען מען לכאורה פונקט אזוי דאס זעלבע זאגן לגבי שמירת המצות, ואפילו פאר אזא איינער וואס קען בשו"א נישט צאמשטעלן די סיבה לשמירת המצות מיט א "ציווי ה'" בשום פנים - עס איז אבער דאך שייך און ער קען אבער דאך טרעפן עפעס אַן אַספעקט דערין וואס געבט אים (פסיכאלאגישע) מיענינג דערין וסיפוק. (אבל עיין לעיל במה שהבאתי מהרב דר. שי וואזנער.)

ועיין לדוגמא לעיל בדברי דר. דזשעימס קוגל, איבער וויאזוי משמעות׳ן ברעליגיע ודת טוישן זיך ברבות הימים. און דאס איז לעדזשיטימעט.

אין אנדערע ווערטער, אז פון א פּערזענליכע און (פסיכאלאגישע) עקזיסטענשעליסט מבט באדארף נישט די שאלה צו זיין, ״וואס איז די [אבּיעקטיווע] מיינונג און פשט פונעם מצוה?״ די שאלה באדארף איידער צו זיין, ״וואס איז די [סאָבּיעקטיווע] מיינונג און פשט פונעם מצוה פאר מיר?״ (ועיין כאן במשנתו של הרב דר. יוסף דוב סאלאווייטשיק.)

נאך קלארער ארויסגעברענגט, ווען איינער פרעגט מיר, ״ווי אזוי קען מען טרעפן מיענינג וכו׳ אין די-און-די מצוה, אָן אַן אמונה באלוק כפשוטו?״ קען איך אים ענטפערן מיין פּערזענליכע טעם אין די ספּעציפישע מצוה. אבער די ריכטיגע ענטפער איז, ״אדרבה, זאג/טראכט דו.״ וויבאלד אָלטימעטלי קומט עס אראפ צום אינדיווידואלן פּערזענליכן טעם פונעם מענטש גופא, וויאזוי און פארוואס ער טרעפט סיפוק באיזה דבר.

די געדאנק איז אז פאר אזא מענטש וואס איז שוין ממילא דא, און די שאלה איז נאר פשוט צי ער זאל דאס רידזשעקטן צי נישט, איז פון א פּרעגמעטיסט מהלך דאס די טאקע פּראקטישע מהלך צו נעמען.

און איך האב געטראכט נאך טיפער אז די געדאנק פון די קאגניטיוו דיסאנענס דערין, ווען די אמונה בדעתו והתנהגותו במעשה גייען אויבנאויף אין איינקלאנג, ארבעט ביידע וועגן. מיינענדיג, אין א שמועס מיט א קרוב משפחה איז מיר אויסגעקומען אַן אינטרעסאנטע זאך. ער איז אלס 16-יעריגער בחור שוין געווען, וואס מ׳רופט colloquially, א ״בּאָם״, און אזש געוואוינט פון די 17-18 מיט א גירלפרענד אפאר יאר (בלי שמירה על איסור נדה וחילול שבת וכדומה). ער האט נישט בעצם, וואס מ׳רופט, א ״גוטע קאפ״ בכלל און האט קיינמאל נישט דורכגעטוהן טעאלאגישע ענינים כלל וכלל (ועיין במה שהבאתי לעיל מדברי @שרגא בזה). ער האט, לדוגמא, דעמאלטס געגלייבט (און גלייבט נאך אלס…) אז די וועלט איז נישט עלטער פון 6,000 יאר. אא״וו. (ווי איינער וואס קען אונז ביידע האט מיר דעמאלטס געזאגט, ״דו ביסט נישט קיין געהעריגער מאמין אבער א שותומ״צ, בשעת ער איז א מאמין אבער נישט קיין געהעריגער שותומ״צ.״) עכ״פ האב איך אים כהיום, ווי ער איז שוין מער-ווייניגער ״צוריקגעקומען״, געפרעגט אז מעיקרא מאי קסבר? האט ער מיר גע׳ענטפערט אז ״עס [חיי הלכה] האט פשוט נישט געקליקט מיט מיר.״

אריינטראכטענדיג טיפער איז מיר אבער אויסגעקומען אז אזא איינער האט בעצם פונקט דאס זעלבע קאגניטיוו דיסאנענס ווי דער באהאלטענער אפיקורוס, נאר אויף פארקערט. דהיינו, דער סארט ״בּאָם״ גלייבט דאך ברעליגיע בעצם בדעתו, אבער זיין התנהגות בפועל קעגן הלכה איז בהדיא קעגן דעתו ואמונתו. דאס איז כעין ווי דער באהאלטענער אפיקורוס וואס גלייבט נישט בעצם בדעתו, און זיין דרויסענדיגער התנהגות וואס איז יא (באיזה אופן) כהלכה איז בהדיא קעגן דעתו ו(אי-)אמונתו. דער ״בּאָם״, כדי זיך ארויסצודרייען פון די קאגניטיוו דיסאנענס, איז זיך ״מורה היתר״ באיזה אופן: אדער איז ער בהדיא דוחה וכובש אמונתו פון ארויפקומען בדעתו (וואס אט דאס איז די דיסאנענס), אדער נעמט ער אָן א סארט ״הקב״ה ותרן הוא״ וכדומה. (און אויף אזעלכע סארט רעליגיעזע מענטשן וועלכע זענען דאך יא אינטעלידזשענט, אבער ״פאַלן דורך״ מיט עכ״פ קלענערע אירעליגיעזע ווייסעס, איז טאקע חל דר. דזשאָרדזשעס רעי׳ס טענה וג״כ טענתו של דר. שאול סמילנסקי.) דאס איז די אינווערס פונעם באהאלטענעם אפיקורוס, וועלכע געבט זיך אויך אָן טעמים וסיבות על התנהגותו און ער איז זיך ״מורה״ פארוואס ער טוהט וואס ער טוהט און אז עס איז נישט ממש מנוגד צו דאס וואס ער האלט בדעתו.

עכ״פ די קאגניטיוו דיסאנענס ארבעט ביידע וועגן. דאס קען טאקע זיין א הסבר אז, ווי @שמן למאור ברענגט ארויס, פאר אזא סארט מענטש, וועלכער איז טאקע קיינמאל נישט אפגעפארן מחמת אינטעלעקטשואלע סיבות בכלל, איז טאקע מער עלול אז ער זאל ״צוריקצוקומען״. און דאס איז טאקע אולי (עכ״פ בחלק) מחמת די קאגניטיוו דיסאנענס הנ״ל, אז ער איז דאך בעצם געבליבן ביים ״גלייבן״, אבער פירט זיך נישט עפי״ז במעשה. מיינענדיג, די מעשים ווערן עווענטועלי ולבסוף געשלעפט נאכ׳ן דעת. משא״כ דער באהאלטענער אפיקורוס וועלכער האט א פארקערטער דעת און פארקערטע מעשים ווי דער ״בּאָם״ הנ״ל.

מאידך גיסא אבער שרייבט דאך דער רמב״ם במו״נ ח״ב פל״א אז ״הדעות אם לא יהיו להם מעשים שיעמידום ויפרסמום ויתמידום בהמון לנצח, לא ישארו״ ע״ש. וידוע החינוך במצוה טז אז האדם נפעל כפי פעולותיו ע״ש, וועיין בדברי דר. זאב גריִס שהבאתי בנושא האשכול הלז. פון דעם אלעם איז דאך משמע אז ווען ס׳איז דא א קאגניטיוו דיסאנענס וואס דער מענטש דארף משווה זיין, ווערן די דעות פונעם מענטש ענדערשער נאכגעשלעפט לפי מעשיו, ווי איידער המעשיו אחר דעותיו. וממילא וואלט דאך ווען לכאורה געדארפט זיין פארקערט בדרך כלל: דער ״בּאָם״ זאל עווענטועלי אויפהערן גלייבן בדעת, און דער באהאלטענער אפיקורוס (עכ״פ טאמער האלט ער גענוג פון די מצות במעשה) זאל אָנהייבן גלייבן?

נאר ווי @שמן למאור ברענגט אויך ארויס, איז על הכלל כולו ובדרך כלל, ווי דער מענטש ווערט עלטער, גרייכט ער אפטמאל א פסיכאלאגישע עקוויליבּריאום והשוואה בין דעתו והתנהגותו ג״כ. (און ווי מיין פסיכאלאגיע טעקסטבוך שרייבט, אז א מענטש ווערט מיט די עלטער סתם אזוי מער ״מעלוֺי״, ועכ״כ אז טאמער ליידט ער פון פּסיכאפּאטיע ווערט דאס אויך בעסער אויף די עלטער.) דאס באדייט נישט דוקא א מערקדיגע טויש בדעתו ואמונתו. נאר איידער א סארט מער ״לויזערע״ און reconciliatory צוגאנג בדעתו, וואו ער זעהט איין אז זיין (פריערדיגע) דעת ואמונה קען אויך סובל זיין און עקאַמאַדעיטן מער סארט התנהגות׳ן, וואס פריער, מכח׳ן זיין זיין מער רידזשיד בדעתו און האלטן אז די דעת אליינס איז מער רידזשיד, האט ער געקלערט אז נישט.

ובענין זה וואו טעמי המצות זענען מער א פּערזענליכע סאָבּיעקטיוו פענאַמענאן, שרייבט דר. ארנאלד אייזן לגבי טעמי המצות במשנתו של הרמ״ד, וועלכע האט געהאלטן אז די געדאנק פון תושבע״פ, וועלכעס איז מחמת שהוא בע״פ מער בויגזאם און נעמט אריין די געדאנק פון הכרח שינויים בהזמן, איז מער ווי תורה שבכתב וועלכע, אלס׳ן דאס קובע זיין בכתב און רידזשיד, קען נישט דערהייבן:

Not only did students differ in their capacity to appropriate meaning from the commandments. More important, that meaning itself would necessarily differ from time to time, place to place, and person to person. The ceremonies did not, as Maimonides would have it, take us to truth so much as provide an occasion for its coming within range of our intuitive grasp. That being the case, there could not be one single meaning to a commandment, let alone one single correct meaning. The meaning lay in what those who practiced it grasped, with the help of their communities and teachers, from the set of behaviors mandated by the Torah. Pluralist to the core, Mendelssohn endorsed a rather radical version of the rabbinic dictum, "these and these are the words of the living God." The framework itself would shift as oral tradition modified the observance of the commandments, and the meaning of the principles grasped with the help of those ceremonies would also be open to discussion rather than a fit subject for oaths or credos

[כרם זית]

שפתים ישק!

אלס איינער וואס אסאך לערעס פון תורה החסידות שטימט נישט מיט די פילאסאפישע אויסקוק פון די ראשונים, האב איך טאקע בעבר געניצט די געדאנק צו טרעפן עפעס פילאסאפישע געדאנקען אין תורה החסידות, כאטש זיי האבן עס לכאורה קיינמאל נישט אינזינען געהאט.

צ.ב.ש. די באקאנטע געדאנק מיט וואס די חסידישע ספרים זענען פארנומען, אז די תורה איז נצחיות און ממילא דארף מען טרעפן עפעס פון די מצות וואס איז נוגע "יעדעם בכל הדורות", האט נישט געשטימט מיט ווי אזוי דער רמב"ם איז מסביר די געדאנק פון מצות אז עס איז צו מחנך זיין די מענטשהייט ביז זיי קומען צו צו די ריכטיגע דעות. אבער אנשטאט אוועק ווארפן די חסידישער געדאנק, האב איך עס אפגעלערנט אלס א גרויסער השלמה לדבריו, דהיינו אז לויט דער רמב"ם קומט אויס אז ווען דער מענטשהייט איז שוין מחונך וואלט מען לכאורה געדארפט אויפהערן האלטן די מצוה, און דער רמב"ם זאגט דאך אז לא תהיה תורה אחרת? וועגן דעם דארף מען טאקע טרעפן אין יעדן דור עפעס א נייע משמעות אין די מצוה, וויבאלד לויט די פריערדיגע טעם האט דאך נישט קיין זין צו האלטן די מצוה.

[מי אני]

יא יא.

מ׳קען זאגן נאך טיפער אז דא איז ווי פילאזאפיע מיט פסיכאלאגיע קומען זיך צאם. והיינו, ווייל לפי די רמב״ם׳ס פילאזאפיע פון געזעץ, איז איינמאל מ׳האט קובע געווען א געזעץ ציבורי מחמת איזה סיבה שהיא און עס איז נתפשט ומוסכם געווארן אצל הכלל/הקהל, בלייבט עס שוין געזעץ אף שבטל טעמו סיידן טאמער עס איז דא א הסכמה כנגדה לבטלה. אויב איז דאס נישטא מחמת איזה שהיא, דאן פאר דער חכם הפרטי שבתוך הכלל, וועלכע אנערקענט אז די טעם איז שוין בטל געווארן, אבער ער איז דאך פארט א חלק פונעם כלל וממילא המצייתים, פעהלט אים אויס צו טרעפן פאר זיך א נייע טעם דערין אלס א פסיכאלאגישע סיבה כדי לקיימו עדיין; די פילאזאפישע מעכאניזם פון געזעץ איבער הסכמה וביטולו, איז נישט דייקא באגנוגענד פון א פסיכאלאגישע פּערספּעקטיוו.

***

דא האב איך צוגעברענגט פון משה לייב לילינבלום לגבי אמונה.

[מי אני]

ובענין די דיכאטאמיע פון שמירת המצות במעשה און גלויבונגען בפועל, האב איך געקלערט אַן אינטרעסאנטע געדאנק. והיינו, א באקאנטע טענה קעגן אָננעמען אז די סיפורי התורה זענען משלים וכדומה און נישט קיין געהעריגע היסטארישע מציאות, איז אז אויב אזוי מאן יימר אז די מצות וציוויים זענען נישט פונקט אזוי אויך משלים? אזוי האבן טאקע די נוצרים גע׳טענה׳ט (עכ״פ עפ״י רוב), ועיין בבכור שור סוף פ׳ בהעלותך ובמנחת קנאות. סתם אזוי איז די ענטפער דערויף אז אויף די חלקים וואס זענען עפ״י פשט נאר דעסקריפּטיוו און פארציילן עפעס, קען איך אויף זיי אלע זאגן ״משל״. משא״כ אויף די חלקים וואס זענען פּראסקריפּטיוו און הייסן עפ״י פשט אז מ׳דארף עפעס טוהן, דאן טוה איך וואס עס זאגט.

איך האב אבער געטראכט אז עס קען זיין נאך טיפער. והיינו, אז מ׳קען בעצם ״בייסן דעם בּולעט״ און זאגן אז מ׳נעמט באמת טאקע אָן (מער-ווייניגער) אז די מצות הכתובים בהתורה זענען אויך משלים. ואסביר. ווי ארויסגעברענגט, האבן חז״ל גענומען און געהאט די פרייהייט צו פארטייטשן מצות לפי זייער פארשטאנד. א באקאנטע דוגמא דערפון איז די פּראסקריפּטיוו ציווי פון בן סורר ומורה (און ״עין תחת עין״). דאס וואס זיי האבן געטוהן מיט די מצוה (סנהדרין עא.), הגם עס איז טאקע נישט אז זיי האבן ממש געזאגט אז ״דאס איז א משל״, איז אבער מער-ווייניגער נישט צי ווייט דערפון - עס איז ביי דעם אויך ״דרוש וקבל שכר״ פונקט ווי ביי א סיפור התורה שהיא משל. (און דאס איז נאך פאר מ׳קומט צו צו חסידות וקבלה אין דעם אלעם.) און ווי דר. ישעיה כהן שרייבט:

Are the legal portions of the Torah always and invariably to be interpreted literally? Are there not many examples in Rabbinic literature where laws are interpreted metaphorically? Rashi himself, in his commentary on various legal passages, says explicitly that given verses (e.g. Exodus 22:2; Deuteronomy 22:17) are meant as a mashal

וכמו שמצינו במשלי ובפי׳ הרשב״ם על שמות (יג ט) לגבי תפילין, אז די פשט דערפון איז באמת א משל ע״ש (און אויף וועלכע די בכור שור איז זיך טאקע מתרעם דארט בפ׳ בהעלותך ובפ׳ ואתחנן בפרשת ואהבת, וגם לרבות האבן עזרא שם בפ׳ בא). וכדומה. ועיין בדברי הרב דר. מיכאל אברהם על זה.

עכ״פ ממבט התורה עצמה קען מען טאקע זאגן אז דאס גאנצע איז א משל. אבער דאס באדייט נישט א סתירה לקיום המצות והלכה. והיינו, ווייל אז מ׳טראכט אריין איז אין יהדות רבנית דאס וואס מ׳היט אפ און מ׳איז מקיים א געוויסע מצוה בפועל, ל״ד ווייל די תורה האט אזוי געזאגט. עס איז אָלטימעטלי ווייל חז״ל האבן אזוי געזאגט, און מ׳האט דאס אָנגענומען בהסכמה. ועכ״כ אז אפילו דאס אז אונז האלטן תורה שבכתב אזוי הייליג, איז משורשו ווייטער ווייל חז״ל האבן אזוי געזאגט, אפגעמאכט. און אויסגעשטעלט איר קענאן. ועיין בדברי @ברוך שפינוזה. (און ווי דר. זאב פארבער ברענגט ארויס אז עס איז טאקע יתכן, לדוגמא להרשב״ם דלא כאבן עזרא, אז הלכה ודת זאל זיין מנוגד לפסוקי התורה; לבסוף איז נישט דאס וואס איז אָלטימעטלי קובע הלכה ויהדות. וכמאמרם בסוטה טז. הלכה עוקבת מקרא ע״ש.)

און דאס איז בעצם די הסבר פארוואס ביהדות איז דא א דגוש אויף לימוד גמרא, פי כמה וכמה מער ווי לימוד חומש (וכ״ש נ״ך). ועיין ברמ״א ביו״ד סימן רמו סעיף ד מהר״ת ע״ש. און וואו עס איז שוין יא דא א דגוש אויף לימוד חומש, איז דאס נאר מיט פירש״י (או רמב״ן ואוהחה״ק) וועלכע איז דאס מפרש לגמרי עפ״י דרכם של חז״ל, ועיין בדברי הרב דר. נתן סליפקין פארוואס רבנים זענען אזוי ‏קעגן דעם חומש ״פשוטו של מקרא״.

והשתא דאתית להכי ווערט עס פשוט אַן אנטראפּאלאגישע/היסטארישע שאלה פארוואס און פון וואו חז״ל האבן קובע געווען מצות והלכות (וואס, ווי נישט ווי, טוישן זיך פארט אויך במשך הזמן)? מ׳קען זאגן אז זיי האבן דאס קובע געווען עפ״י א ליטעראלן אפטייטש פונעם ״משל״ בהתורה. אבער דאס באדייט נישט דוקא אז די תורה פאר זיך איז נישט קיין משל בעצם. ‏(אין דעם איז שוין נכלל דעם ״ווי אזוי״ שאלה פון חז״ל׳ס דרכים בקביעות הלכה. והיינו, די דרש פּאַראַמעטערס זיי האבן אוועקגעשטעלט בדרכי הדרש אויף דעם ליטעראל אפטייטש פונעם משל.) ווי געזאגט, די סיבה מ׳האלט די מצוה, איז אָלטימעטלי ווייל חז״ל האבן דאס קובע געווען אז דאס איז ריכטיג (און מ׳האלט אז די מצוה איז ״ריכטיג״ בעצם), ול״ד ״ווייל עס שטייט אין די תורה״. (דאס גייט אויך אין איינקלאנג מיט וואס @רביה״ק זי״ע האט מיר אמאל געהאט געזאגט באישי, אז לדעתו איז אקאדעמישע ביקורת התלמוד טאקע א גרעסערע סכנה פאר יהדות ווי אקאדעמישע ביקורת המקרא.)

פארשטייט זיך אז דאס ברענגט דערנאך ארויף די שאלה אז ווי ווייט גייט ״משל״ בדברי חז״ל וחידותיהן אליינס? אבער דאס איז כמובן א גרינגערע שאלה ווי ביי תורה. ביי דעם איז די פּאראדיים אז אלעס איז כפשוטו (וואס איז דאך סתם אזוי פשוט׳ער אָנצונעמען), אחוץ ווי דאס איז ממש ממש מנוגד לשכל, וואס דאן איז מען דאס מפרש בחידה און פשוט אלס׳ן אלגעמיינעם פּרינציפּ פון טשעריטי וואס מ׳געבט פאר חכמים בכלליות שאינם מדברים התוּלים. וידועים דברי הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק.

ס׳איז מן הראוי לציין אז הגם פילון מאלכסנדריא ווערט פארעכענט ווי א ״פאטער״ פון מפרש זיין התורה בדרך משל, האט ער אבער דאך געזאגט אז מ׳דארף נאך אלס מקיים זיין המצות כפשטם. ווי דר. קארלאָס לעווי שרייבט במשנתו:

According to Philo, it is an error to exclude literal meanings. As he notes:

there are some who, regarding laws in their literal sense in the light of symbols of matters belonging to the intellect, are over punctilious about the latter, while treating the former with easy-going neglect. Such men I for my part should blame for handling the matter in too easy and off-hand a manner: they ought to have given careful attention to both aims, to a more full and exact investigations of what is not seen and in what is seen to be stewards without reproach

ער ברענגט אויך ארויס אז פילון איז געווען פון די ערשטע צו ארויסשטעלן נעגאטיווע טעאלאגיע, און ווי מ׳קען נישט זאגן וואס ״ג-ט״ איז יא, בתוך מאַנאָטעאיזם.

***

איך האב געשפירט אז דער מענטש וכל היקום לעכצט צום תענוג להתקרב אל שורשו, וואס דאס איז דאס געדאנק פון ״ג-ט״. אבער וואס בּלאַקט אים פון דאס גרייכן/זעהן איז כעין א גרויסע דוֺים וכיפה וואס וואו ער דרייט זיך צו ״קוקן״ וכו׳ איז דאס אלעמאל ביי זיין צענטער און בּלאַקט אים. דאס מערסטע וואס ער קען טוהן איז פרובירן צו קוקן פּעריפערילי אויף די זייט העכער דעם (אזא סארט אספקלריא שאינה מאירה). די דוֺים איז מקושר לשורשו ועצמותו (מחמת חומרו) און דערפאר איז אים אומעגליך דאס מסלק צו זיין. עס איז טאקע כעין אזוי ווי די מאָשרום מ׳האט גענומען וואס די קעפּ איז אלס מחובר לשורשו די סטעם. אויב נעמט ער דאס אראפ כדי להתקרב אל השורש ותענוג, ווערט ער נתאפס לגמרי; (שמות לג כ) כי לא יראני האדם (זייענדיג אַן אדם חומרי) וחי.

דער בן איש חי שרייבט (ח״א דרוש א לשבת הגדול):

ולגבי פּראפעסאר ליבוביץ׳ס חילוק צווישן דעם קאָנסעפּשאן פון ״א-ל אברהם״ און ״א-ל משה״, שרייבט דער בן איש חי (ח״ב דרוש ג לשבת כלה) לגבי די מדרש בשמו״ר (כח א) אז בשעת מתן תורה עשה הקב״ה קלסטירין של פניו של משה דומה לאברהם:

כי הצדיקים שהם שבעה כורתי ברית כולם נחשבים גוף אחד, ונוכל לומר על אברהם הוא משה ועל משה הוא אברהם, ואין בזה חשש רמאות ח״ו.

ולענינינו, איז די רמז אז ביידע קאנסעפּשאנס פון ״ג-ט״, ובפרט ביחסם לקבלת ושמירת התורה, זענען בשורשם איינס און דאס זעלבע.

[מי אני]

לגבי דעם קשר צווישן נבואה און מיני סייקעדעליקס ודומיהן, איז דא א שטודיע אז (עכ"פ ביי ראַטן) ווען דער זכר נעמט קאַנאַבּיס גייט די Δ9-Tetrahydrocannabinol מאלעקיול דערין (דאס וואס געבט די "היי") אריין אין זיין זרע אויך. דאס האט דערנאך שלעכטע אפעקטן אויף די סינעפּסעס פונעם עובר וואס ווערט נזרע דערפון. ועפי"ז קען מען אפשר זאגן א רמז אז אונז טרעפן ביי בני שמואל הנביא אז זיי זענען געווען שוואכער ווי ער (שמואל א ח ג; ועיין בשבת נו.), און אז יהונתן בן בנו של משרע"ה איז געווען א כומר לפסל מיכה (ב"ב קט:). ווי אויך אז אברהם ויצחק, וועלכע זענען געווען נביאים, האבן געהאט ישמעאל און עשו פאר קינדער. והרמז בזה אז קאַנאַבּיס (ואפשר ג"כ שאר סייקעדעליקס, אויף וועלכעס עס איז נאכנישט דא קיין ריסערטש דערין), וועלכעס ברענגט לענין נבואה, קען האבן נעגאטיווע עפעקטס אויף די קינדער וואס ווערן נזרע ווען עס איז אינעם סיסטעם פונעם פאטער. (אבל עיין ברש"י בריש ספר יואל שהביא המדרש בבמד"ר י ה, דיואל הנביא היה אכן יואל בן שמואל הנביא.)

ווי אויך איז דא א שטודיע אז די THC בתוך קאַנאַבּיס איז גורם אז די זרע ווערט קעפּעסיטעיטעד צי פרי. קעפּעסיטעישאן איז ווען איינמאל מ'האט מזריע געווען די זרע ברחם האשה, טוהן די מאלעקיולס וואס באדעקן און באשיצן איר שפיץ אראפפאלן, כדי עס זאל קענען גרינגער צאמפארן בביצת האשה (ועיין באשכול זו). אויב עס פאלט אראפ צי פרי, שאדט דאס פאר די שיצונג און די מאָטיליטי און שווימען דערפון אָנצוקומען למטרתה. ווי אויך איז דא א שטודיע אז סייקאָעקטיוו דראָגס, וביניהם סייקעדעליקס, שאטן פאר'ן זכר'ס רעפּראדאָקטיוו סיסטעם און צו קענען מעבר זיין א נקיבה.

ועכ"פ לפי"ז קען זיין די רמז אז די אבות הנביאים זענען געווען עקרות און געהאט שוועריקייטן מיט'ן האבן קינדער (עיין בב"ר מה ד וביבמות סד. ובפרט לגבי אברהם ושרה), און אויך אולי די געדאנק פון וואס רש"י שרייבט (בראשית כה כו) לגבי זרע יצחק במעי רבקה און ווי באמת איז יעקב נזרע געווארן תחילה ע"ש. והיינו, אז דברים המועילים לנבואה זענען פועל אויף די מאָטיליטי פונעם זרע.

ווי אויך איז דא א שטודיע אז די CB₁R רעסעפּטארס אויף וועלכע די קאַנאַבּינויד מאלעקיולס אין די קאַנאַבּיס זענען פועל, נעמען (כאטש) צוויי טעג צוריקצוקומען לחזקם אח"כ. און מ'קען זאגן אז רמז דערין אז לכן ביים מראה הנבואה של הסנה האט משרע"ה געזאגט (שמות ד י) ויאמר משה אל ה' בי ה' לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום וגו'. והיינו לרמז אז לאחר קאַנאַבּיס וואס געבט א געדאנק פון נבואה, נעמען די רעסעפּטארס צוויי טעג צוריקצוקומען שטערקער כמעט כמו שהיו מקודם.

‏ולגבי די יוּסיליען מיסטעריעס ויהדות, שרייבט דר. קארלאָס לעווי במשנתו של פילון:

The comparison with the Eleusinian mysteries is so precise that Moses is often called “hierophantos”, initiated in the Sinai to mysteries most obscure

ואגב, די שטודיע קוקט אויף די מהלך פון די לעגאליזיציע פון קאַנאַבּיס, און פּרעדיקט אז סייקעדעליקס וועלן לעגאליזירט ווערן אין רוב אמעריקאנער שטעט אין אזא 10 יאר.

[דיכטער]

ואגב, די שטודיע קוקט אויף די מהלך פון די לעגאליזיציע פון קאַנאַבּיס, און פּרעדיקט אז סייקעדעליקס וועלן לעגאליזירט ווערן אין רוב אמעריקאנער שטעט אין אזא 10 יאר.

לויט דעם, אפשר וועט מען זען א שטארקע דיקליין אין דער פאפולאציע אין די קומענדיגע יארן...

[מי אני]

דאס זאגט דאך דר. שׁענא סוואַן סתם אזוי לגבי די זרע פון זכרים (ואולי איז דאס העכערונג אין דאס וואס מ'נעמט די באשטיינדלען א חלק פונעם טעם). ועיין סתם אזוי באשכול זו ובאשכול זו.

ומאידך גיסא הא'מיר דאך צוגעברענגט אז די באשטיינדלען זענען דאך עפראָדיזיעקס וועלכע הייבן די תאוות המשגל. איז קען זיין אז זיי שאטן פאר די קוואליטעט ואיכות פון די זרע וכו', אבער זיי ברענגען דערצו אז מ'זאל וועלן געבן מער דערפון בכמות...

ואגב, אז מ'איז מקשר סייקעדעליקס מיט נבואה ועבודה, און דאס שטארקט דאך די תאוות המשגל, איז דאס וואס קען ליגן אונטער דעם וואס מ'טרעפט די געדאנק פון (מעגליכע) "הייליגע" זונות וזנות ביי עבודה ובמות בתקופת הברזל. ‏(עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ביי די במות בא״י מימי תקופת הברזל וואו מ׳האט געטראפן די קאַנאַבּיס, האט מען געטראפן אז דאס איז געווען געבאקן אויף צואה. ועיין בספר יחזקאל בפרק ד בפסוק יב ופסוק טו.)

דר. ריק סטראַסמאן שרייבט אז בעצם טוהט די גוף ‏אליינס פראדוצירן די סייקעדעליק מאלעקיול פון DMT הנמצא באייאוּוואַסקאַ. ולכן ביי נביאים קען זיין אז זייער גוף האט עס פראדוצירט אזוי (אזא סארט מיוּטעישאן) אז זיי זאלן צוקומען לענין נבואה, כאילו מ׳נעמט סייקעדעליקס מחוצה. ועיין כאן וואו עס איז דא א השוואה צווישן סייקעדעליק סטעיטס און רעליגיעזע עספּיריענסעס. דר. סטראַסמאן זאגט אז די מיוטעישאן קען זיין ע״י הקב״ה (בלשון מושאל) אזוי ווען ער איז בוחר אין דעם מענטש בנבואה. ואולי קען דאס זיין פשט בדברי הרמב״ם במו״נ ח״ב פל״ב, פון א נאטורליכע ראציאנאלע פּערספּעקטיוו, אז אפילו א חכם המכין עצמו לנבואה, איז אבער דאך יתכן אז ער זאל נישט מנבא זיין ברצון הא-ל ע״ש (ועיין בלחם משנה בהל׳ יסודי התורה פ״ז ה״א). און ער דארף זיין א חכם מעיקרא אז די מיוטעישאן זאל אים ברענגען צו טיפע אינסייט ונבואה ‏בכור המבחן של שׂכלו, און נישט סתם (סקיזאפרעניק) העלוסינעישאנס אין די וועלט אריין.

*

ולגבי דעם אז נבואה איז מיוסד אויף וואס ס'איז שוין דא מעיקרא אינעם שׂכל פונעם מענטש און זיינע עקספּיריענסעס, איז מוצ"ש האב איך גענומען 35 מ"ג קאַנאַבּיס. זייענדיג אויף דעם האב איך אויסגעהערט די רימיקס פון סעבּאַסטיען בּאָהם אויף די באקאנטע "סוויִט דריִמס" ניגון פון די 80's "סוויִט דריִמס" פון יוּריטמיקס. איך האב געהאט געהערט די ניגון עטליכע מאל אלס קינד אזוי בעקיפין, וממילא האב איך מורא'דיג קאנעקטעד צום רימיקס בשעת'ן זיין "הויך" (בפרט ביי די חלק). כ'האב דאס אויפצומארגענס געלאזט הערן פאר מיין 15-יעריגער זוהן, וועלכער (אלס טינעידזשער) גלייכט DJ און בּיעטס וכדומה. ער האט אבער נישט געקענט פארשטיין פארוואס איך "vibe" אזוי מיט די ניגון, מ'האט שוין געהערט אזאנס. דאס איז פשוט וויבאלד איין מענטש האט נישט די עקספּיריענסעס פון א צווייטן, וככל הנ"ל.

***

די גמרא בב״ק עט: נוצט די אויסדרוק וואס יחזקאל הנביא דערמאנט (יחזקאל ח יב, שם ט ט) עזב ה׳ את הארץ, אין א בּיהעיוויארעל קאנטעקסט; אזוי ווי יחזקאל הנביא אליינס נוצט דאס. והיינו, ווי די גלויבונג איז פועל על התנהגות האדם להרע ע״ש. ואולי קען דאס זיין דאס וואס די רמב״ם איז זיך מתבטא במו״נ ח״ג פי״ז כנגד דעת אפיקורוס היווני בהשגחה אז עס איז די גלויבונג פון ״עזב ה׳ את הארץ״. והיינו, אז די פראבלעם מיט די דעה איז אז מ׳דארף דאס אפווארפן אלס אַן אמונה הכרחית, מכח דעם וואס ס׳קען פועל זיין על ההתנהגות; וואס דאס איז די קאנטעקסט וואו די אויסדרוק ווערט גענוצט.

ומענין לענין באותו ענין בקשר בין עניני משגל ועד נבואה אלוקית, טרעפט מען שוין דעם געדאנק פון שטארקע עניני משגל אפילו בנבואה ובנבואת יחזקאל. וכדברי דר. דוד זוקער און דר. משה רייס אויף די פרקים טז וכג בספר יחזקאל:

His words there straddle the divide between misogyny and outright pornography

ועיין כאן. וידוע המשנה במגילה פ״ד מ״י ושם בדף כה: וואו ר״א האט טאקע נישט געוואלט מ׳זאל דאס לערנען. ‏ולפי״ז אז די פראבלעם מיט׳ן לערנען די פרק איז ווייל עס איז (אויך) מרמז לביקורת אויף פון וואו אידן שטאמען, פארשטייט מען שוין פארוואס מאנכע האלטן אז ביקורת המקרא קען גאר ערגער ווי פּאָרנאָגראפיע.

***

לגבי ביקורת המקרא און ווי פרשנות טוישט זיך, שרייבט דר. מאַרק צבי בּרעטלער:

As both a scholar and as a Jew, however, I recognize that the Bible interpreted has been central to Jewish tradition, and that often what it means in a later period is not identical to what it once meant

To me, this is part of the beauty of the Bible within Judaism — the manner in which, through interpretation, it takes on ever-new meanings, remaining ever-relevant. But it is crucial for scholarship to recognize the difference, and frequently the distance, between means and meant — and, for those of us who are both scholars and committed Jews, between meant and what I wish it meant

***

ולגבי הרב דר. שמואל לעבּענס' געדאנק אז די וועלט וכל היקום איז בתוך די "שכל" פון "ג-ט", זאגט דר. לען גודמאן אז די געדאנק וואס דער רמב"ם ספראוועט זיך בהמו"נ, איבער התיחסו של אלוק הבלתי מוגבל להעולם המוגבל וכו', איז טאקע דומה צום מיינד-בּאַדי פראבלעם, אין וויאזוי די נפש הרוחני איז פועל און זיך מתייחס צום מח וגוף הגשמי.

‏ואגב, דר. פרענקאָ וואַזאַ און דר. אַלבּערטאָ פילעטי צייגן טאקע אויף ענליכקייטן אין וויאזוי די ניורעל נעטווארקס אין א מענטשליכע מח׳ס דענסיטי וכו׳, זענען ענליך צום נעטווארק און פארשפרייטונג פון שטערענס וחומר וכו׳ אין ספּעיס און די קאַסמאָס. ועיין כאן איבער דאס אז די דזשיאמעטריק מיִען פונעם גרעסטן מאס לענג וואס מ׳מעסט, דעם האָבּל לענג [אזוי גרויס ווי 14.4 ביליאן ליכט-יארן], און דעם קלענסטן מאס לענג וואס מ׳מעסט, דעם פּלאנק לענג, קומט דאס אויס צו דאס בערכ׳דיגע גרויסקייט פון א יוּקעריאָט צעל; די צעל וועלכע שטעלט צאם דאס לעבן פונעם מענטש ובע״ח.

לגבי דר. גד פרוידענטאל'ס שאלה צי כהיום וואו די אַריסטאטעליען הנחות זענען אפגעפרעגט, צי די מורה האט נאך אלס א ווערט? זאגט דר. גודמאן:

The idea that divine causality is not just a matter of mechanical causation, that's eternal. The problem of evil is a problem we still grapple with, and what Maimonides has to say about it is still germane. The problem of the possibility of Revelation, how can we know God and how could God know us, these are perennial problems. And on problems like that we still profit from Maimonides - the method that he uses of taking the text seriously enough that you're you're not playing games with it and trying to make it mean whatever you want it to mean, but seeing levels of depth in the text - that's still going on

דר. גודמאן דינגט זיך בכלל מיט די הנחה פון דר. ליִאוׂ שטראַוּס און אנדערע אז דער רמב"ם האט מסתיר געווען זיינע אמת'ע דיעות. ער האלט אז דער רמב"ם האט גערעדט באהאלטן כדי צוריקצוהאלטן דער וואס יאגט זיך צי שנעל אריין אין די עניני אלהיות. ער דינגט זיך אויך מיט דעם אז דער רמב"ם האט נישט געהאלטן אז מ'קען זאגן "אמת ושקר" אויף מאראלישע פּראַפּאַזישאנס.

***

ולגבי דעם געדאנק פון ״האומר״ שאין וכו׳, זאגט דר. תמרה מאָרסעל-אייזענבערג לגבי ההתייחסות של הרבנים באותה תקופה של פולמוסו של היעב״ץ נגד ר׳ יהונתן אייבשיץ:

As some historians have shown, many of the sort of establishment rabbis were not at all keen on rooting out heretics if they weren't openly breaking Jewish law or openly associating with Christianity or Islam, depending on the kind of heresy we're talking about - they'd rather not create any issues

‏אין אנדערע ווערטער, מ׳קען באטראכטן אז אפען זאגן און האלטן ״שוואנצאנעס״ איז ערגער ווי זיין א באהאלטענער שבתאי בדעת גרידא.

***

בנושא האשכול, האב איך דא צוגעברענגט אז דר. האַוּערד איילבערג-שווארץ טענה'ט אז דאס וואס האט געשטופט יהדות צוביסלעך אָנצונעמען אי-הגשמת הא-ל איז דאס אז ג-ט איז באטראכט געווארן ווי א זכר. והגם דאס האט טאקע מחזק געווען דעם פּאַטריאָרכישען אויסשטעל פון דאס געזעלשאפט וואו זכרים זענען די עיקר, האט דאס אבער מאידך גיסא באדייט אז וויבאלד אין תנ"ך האט ג-ט/ער נישט קיין בת-זוג נקיבה, אזוי ווי די ארומיגע געטער פון כנען, זענען עם ישראל זיין בת-זוג, ווי ארויסגעברענגט במשלי הנביאים. דאס האט באדייט אז אדער זענען אפילו די זכרי ישראל אויך בבחינת נקיבות ותשש כוחם כנקיבות לגביו, אדער אז די עיקר פון עם ישראל זענען די נקיבות און זייער רילעישאנשיפּ צו ג-ט. דאס האט געברענגט א שוואכקייט אין די מעסקיוליניטי פון די זכרי עם ישראל און האט געהאט האָמאָעראטישע קאנאטעישאנס וואס איז געווען א פראבלעם אין די פּאטריארכישע געזעלשאפט וואו דאס איז געווען אסור און גאר אראפגעקוקט. דערפאר זעהט מען קיינמאל נישט וואו מ'דערמאנט ג-ט אלס זכר וגיבור וכו', וואו מ'זאל דערמאנען די אבר זכרות - די טענשאן וואס זיי האבן געהאט פון די גאנצע געדאנק. דאס האט צוביסלעך געשטופט סיי דאס אוועקגיין פון ג-ט אלס א גוף בכלל, און סיי דאס מער מאַרדזשינעלייזן פרויען אין זייער קולטור, ווי אויך דאס׳ן ממאס זיין במשגל און ציהען צו מער אסעטיסיזם.

ווי ער הייבט אָן זיין בוך:

עיין במו"נ ח"א פכ"ו ופמ"ו-מ"ז פארוואס ס'ווערט נישט דערמאנט ענין אכילה ושתיה ומישוש אצליו ית', ווייל דאס ווערט פארעכענט ווי א חסרון אף אצלינו ע"ש. וכן הוא בזה (אליביה). וידוע אז בקבלה קען מען יא טרעפן קלאנגן דערפון.

(ועיין כאן.)

[מי אני]

ר׳ שלמה אבן גבירול שרייבט אין זיין מבחר הפנינים:

ער שרייבט אבער אויך אז ״האמונה ראש התורה״.

***

דר. ישעיה כהן זאגט לגבי די טעאלאגיע בהמשנה:

There are two different ways of looking at the theology of the Mishnaic rabbis and its redactor(s): One is that the rabbis writing the Mishnah presume a framework of theology; a way of viewing the world; a certain religious allegiance; a certain basic notion of covenants. Therefore they don't feel the need to write about it. The other is the opposite in which there is very little presumed or very little consensus on these issues and therefore the Mishnah kind of retreats into its shell of legal more abstruse and more practice oriented legal discussions. The latter seems to me a better hypothesis than the former

ער דינגט זיך מיט דר. דניאל בּאָיאַרין אז די משנה איז אויפגעקומען מיט די קאַנסטראָקט פון ״מינים ואפיקורסים״. ער טענה׳ט אז, הגם פרק חלק בסנהדרין, האט די משנה על הכלל געזוכט צו זיין מער אינקלוסיוו ווי איידער עקסקלוסיוו און אויסשליסן אידן, וואו זיי האבן געזוכט א restructure ביהדות לאחר החורבן הנורא. ער דינגט זיך אויך מיט דר. בּאָיאַרין אין דעם אז די חילוק בין הנוצרים ליהודים האט מען נאר געקענט זעהן בטעאלאגיע, און דערפאר האבן זיי זיך קענטיג אפגעטיילט נאר בריש זמן התלמוד ואמוראים. דר. כהן האלט אז זיי זענען שוין פון פריער געווען קענטיג אפגעטיילט מיט זייערע סאציאלע סטרוקטורס וכדומה.

ס׳איז אויך זיס ווי ער ברענגט ארויס אז טאמער זאגט מען ״דאס איז בלתי שום ספק אז…״, דאן ווייסט מען אז ס׳איז אכן יא דא א ספק דערין…

און אין דעם זאגט דר. סיימאן גאלדהיל לגבי יענע תקופה:

One of the biggest differences is and was that if you met a Christian, they'll say what do you believe. Whereas if you meet a Jew they'll say what do you do. That's a very big difference in how one understands themselves, and I think the rabbis were interested in constructing that different sense of self, both from Christians and from Greek/Roman

***

לגבי דעם געדאנק פון וויטגענשטיין און שפראך, איז דאך דעתו געווען אז, ווי דר. דאָנקען ריכטער ברענגט ארויס:

Wittgenstein’s Tractatus is based on the idea that philosophical problems arise from misunderstandings of the logic of language, and it tries to show what this logic is

קען מען אפשר זאגן אז דאס איז וואס די גמרא איז מרמז בב״ק פג. ״לשון יוני לחוד וחכמת יונית לחוד״ ע״ש. והיינו, אז די פראבלעם בחכמת יונית ופילוסופיה איז אז די לשון און איר חכמה זענען אפגעטיילט.

‏וידוע הריב״ש בסימן מה.

***

איך האב צוגעברענגט פון דר. דוד בּיאלע אז דער רמב״ם׳ס דגוש אויף די עיקר פון דעם אז הקב״ה לא ישיגוהו משיגי הגוף קען צופירן צו אטעאיזם. יעצט זעה איך אז לגבי שוואנצאנעס איז עס א מבוא ‏לפּאַליטעאיזם אויך…

איי געס עס פעהלט אויס א הנה יוצא המימה עקספּערימענט, וכדפירש״י שם (שמות ז טו)…

מ׳טרעפט טאקע אז ווען ישעיה הנביא איז געגאנגען לקראת אחז מלך יהודה (ישעיה ז ג-ד) אל קצה תעלת הבריכה ומסילת שדה כובס, האט ער געזאגט פאר אחז ״אל תירא ולבבך אל ירע משני זנבות האודים העשנים האלה״. ולרמז אז די געדאנק פון ״שוואנצאנעס/זנבות״ ברענגט צו האלטן פון ״שניות״ און מרפה צו זיין באחדות הא-ל.

כמובן איז דאך דאס שלא כמו שכתב הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (פ״א ה״ז), וואו ער זאגט אז דאס אז הקב״ה אינו גוף, באדייט דאך און איז מכריח אז ער איז אחד ע״ש. און עס קען נישט זיין ״נאך איינער״ וואס איז נישט משיגו משיגי הגוף. ועיין מכאן ולהלן. קומט אויס אז זיי לערנען נישט סיי קיין מסילת ישרים און סיי נישט קיין רמב״ם…

***

לגבי טרעפן אייגענע מיענינג בהמצות והתורה, זאגט דר. שלום צדיק לגבי דעם אז דער רמב"ם האט געשריבן דעם מו"נ להתלמיד הנבוך שלמד פילוסופיה ויש לו מתח בינו ובין הדת:

הרמב"ם אינו מנסה להסביר לו לאותו הקורא מה היא האמת, כי האדם הזה לשיטתו כבר יודע את האמת - הוא מכיר את האמת הפילוסופית ומצא את האמת בבחינה פילוסופית. הרמב"ם רק נותן לו כלים שמאפשרים לאותו אדם ליקח את האמת שאותה הוא מכיר ממקורות חיצוניים לתוך מורה נבוכים, ודרך מורה נבוכים לתוך התורה ולתוך דברי חז"ל. הרמב"ם מאפשר להקורא לקרוא את עצמו בתוך דבריו של הרמב"ם. ולדעתי זה לגמרי לגמרי הכוונה, כי המטרה של הרמב"ם היא לא להסביר לו מה היא הפילוסופיה הנכונה, כי הרי הבן אדם כבר הוא פתוח בעצמו מה היא הפילוסופיה הנכונה. אלא המטרה של הרמב"ם בשביל אותו הנבוך היא ספר דתי שמסביר לאותו אדם איך אפשר בעצם להישאר דתי למרות שאתה מחזיק בעמדות שפעם בעצמך חשבת שהם כפירה, אבל אתה יכול לראות אותם, ולראות דרך מו"נ, איך אותם הדיעות הם בעצם סודי התורה. הוא יכול להמשיך להחזיק בדעות שלו ולראות אותם לא דרגה דתית פחותה, אלא דרגה דתית גבוהה - הנה הוא הגיע עכשיו לסודות של התורה.

ער איז דארט מאריך אין דעם געדאנק. און די פּאַראַדיים איז נוגע כהיום ווייטער, וכאמור. און דאס איז די וועליוּ וואס די מורה האט נאך אלס כהיום.

ובענין זה זאגט דר. יונתן בּרעפמאן לגבי גישת פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ צו הלכה:

Leibovitz’s view is very conducive to a lot of modern forms of Orthodoxy. This is because by saying that Judaism is defined by Halakha, which involves the practice of the commandments with intention of worship God, you don't have to deal with any sort of theological questions or metaphysical questions - they're all off of the table. You can go on and be a scientist or be an investment banker and do these things and only have this in your mind. So here's the point: insofar as this is a form of practice, it is liable to make people miserable. But at the same time what it means is that it also might be one that is very conducive to contemporary forms of religious observance

***

עס איז מן הראוי לציין צו וואס רש״ר הירש זצ״ל שרייבט:

עיקרים? עיקרי אמונה? היהדות מכירה תרי״ג מצות, לא פקודות אמונה.

און דאס אז לפי הרמב״ם איז דאך אמונה אליינס איינס פון די תרי״ג מצות, הא׳מיר ארומגערעדט דערפון בתגובה הראשונה בהאשכול.

ווי אויך האט ער געשריבן:

השלשה עשר עיקרי אמונה אולי מבוססת עליהם היהדות, אך לעולם אינה מורכבת מהם.

***

ולגבי דעם אז מושגי הא-ל והמסתעף טוישן זיך במשך הזמן והתפתחות, איז דאס וויאזוי וויקיפּידה איז מסכם גישת דר. יוסף חיים ירושלמי צו פרויד׳ס טעזע איבער וויאזוי מאַנאאָטעאיזם איז פארשפרייט געווארן ע״י (הרצח של) משרע״ה במדבר:

לדעת ירושלמי לא היה בכוונת "משה" של פרויד להפחית מחשיבותה של היהדות או להתכחש אליה, להפך, הוא התכוון לבחון את מקורות היהדות העתיקה באופן מדויק, על מנת להבהיר מה נתן ליהודים את האופי המיוחד שלהם. לדעתו של ירושלמי, פרויד היה בעל ידע עמוק ומגוון בתרבות ובהיסטוריה היהודית, הרבה יותר ממה שהוא מספר לנו. הוא מזהה בפרויד יסוד למרקיאני [Lamarckian], אמונה שמאפייני הקבוצה היהודית הועברו הלאה מדור לדור, אפילו בשעה שהם שונו למראית עין בתגובה לנסיבות המשתנות. לדעתו של ירושלמי פרויד החזיק בדעה ה"פסיכו-למרקיאנית" שלפיה קבוצה מוסרת זכרונות קולקטיביים באמצעות האבולוציה, דרך התת-מודע. רעיון זה לדעת ירושלמי לא היה רק ניתוח, אלא גם הסבר ומתן זהות ליהדות שלו.

ועיין כאן במה שהבאתי מפרויד.

***

לגבי די געדאנק פון נבואה און ווי עס איז חל אויף די מענטש והכנותיו ודיעותיו מקודם, שרייבט דר. ראַבּערט אַלטער לגבי שמואל הנביא:

As in the case of Saul, David, and all the principal figures around them, Samuel is a densely imagined character, and, it must be said, in many respects a rather unattractive one. The Israeli poet Yehuda Amichai neatly catches the dubiety of the mature Samuel in a wry little poem: "When Samuel was born, she said words of Torah, / 'For this lad I prayed.' / When he grew up and did the deeds of his life, / she asked, For this lad I prayed?'" The prophet Samuel may have God on his side, but he is also an implacable, irascible man, and often a palpably self-interested one as well. His resistance to the establishment of the monarchy may express a commitment to the noble ideal of the direct kingship of God over Israel, but it is also motivated by resentment that he must surrender authority, and the second of his two antimonarchic speeches is informed by belligerent self-defensiveness about his own career as national leader. When he chooses Saul, he wants to play him as his puppet, dictating elaborate scenarios to the neophyte king, even setting him up for failure by arriving at an arranged rendezvous at the last possible moment. He is proud, imperious, histrionic — until the very end, when he is conjured up by Saul as a ghost on the eve of the fatal battle at Mount Gilboa

It would be misleading, I think, to imagine that any of this is intended to discredit the idea of prophetic authority. Samuel is invested with prophetic power by an act of God. But the writer understands that he is also a man, all too human, and that any kind of power, including spiritual power, can lead to abuse. Samuel toys with the idea of creating a kind of prophetic dynasty through his two sons, even though they are just as corrupt as the two sons of Eli, whose immoral behavior seals the doom of their father's priestly line. Is Samuel's choice of Saul really dictated by God, or rather by his own human pre-conceptions: (He is on the point of making the same mistake twice when he is ready to anoint David's eldest brother Eliab, another strapping young man who seems to stand out from the crowd.) When he insists it is God's will that the entire population and all the livestock of Amalek should be slaughtered, and then offers King Agag as a kind of human sacrifice to the LORD, does he act with divinely authorized prophetic rightness, or, as Martin Buber thought, is he confusing his own human impulses with God's will? The story of Samuel, then, far from being a simple promotion of prophetic ideology, enormously complicates the notion of prophecy by concretely imagining what may become of the imperfect stuff of humanity when the mantle of prophecy is cast over it

און אויף דאס וואס שמואל האט געזאגט (שמואל א טו כט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם (וע״ש בהמפרשים), שרייבט ער אויף דעם וואס עס שטייט דארט פריער בפסוק יא אז ה׳ האט געזאגט לשמואל ״נחמתי כי המלכתי את שאול למלך״:

Samuel's use of the verb "repent" strikes a peculiar dissonance. We in fact have been told in verse 11 that God repented that He made Saul king. What Samuel says here is that God will not change His mind about changing His mind. But might not this verbal contradiction cast some doubt on Samuel's reliability as a source for what God does and doesn't want? There even remains a shadow of a doubt as to whether the election of Saul in the first place was God's, or whether it was merely Samuel's all-too-human mistake

[מי אני]

דעם שב"ק האב איך געקלערט א פשט אינעם באקאנטן מימרא וואס מ'זאגט נאך פונעם בעש"ט אז פאר זיין פטירה האט ער געזאגט, "אז נאך אלע מדריגות, בין איך א נאַר און איך גלייב." סתם אזוי פארטייטשט מען די מימרא אז עס איז כעין טערטוליען'ס מימרא פון "קרעדאָ קוויאַ אבּסורדום", וועלכעס באדייט "איך גלייב דאס (טאקע) וויבאלד דאס איז אבסורד/אוממעגליך." מיינענדיג, אז מ'אנערקענט אז דאס איז נאַריש און דאך, צי גאר דערפאר, גלייבט מען דאס.

אבער די געדאנק קען זיין אז נאך אלע השגות, קומט מען צו צו א פארשטאנד והכרה אז אין דעם ענין פון אלקות איז נאר שייך נאַן-קאַגניטיוויזם וכמו שאמרנו בהאשכול אז מ'קען ניטאמאל רעדן דערפון - ס'איז נאר שייך צו זיין א נאַר דערין. איז דאן דאס וואס מ'גלייבט און עסענט צו וואס אימער בנוגע אלקות, קען נאר האבן א שחר וואו ס'איז נוגע למעשה; וויאזוי מ'פירט זיך בּיהעיוויארילי אינעם טאג-טעגליכן לעבן מיט א רעליגיעזן לעבנסשטייגער. און דאס איז פשט: "איך בין א נאַר", און צוגעקומען לההכרה אז בעניני אלקות איז נאר שייך נאַן-קאַגניטיוויזם, "און איך גלייב", אינעם זין פון מיינע מעשים ווי אזוי מ'פירט זיך טאג-טעגליך בחיי היומיומית.

און ענליך קען מען זאגן בנוגע דעם געדאנק פון (תהלים קטז ו) שומר פתאים ה׳. והיינו, אז די געדאנק איז צוצוקומען צו א הכרה אז נישט קיין חילוק ווי ווייט א חכם א מענטש טאקע איז, איז ער אבער אין די גרענד סקיִם אָוו טיִנגס דאך א פתי אין וויפיל קאנטראל ער האט אויף צו פארשטיין און זיך צו היטן אא"וו. פונקט אזוי ווי זיין הכרה אין מהו "ה'" ומציאותו איז ער אָלטימעטלי א פתי.

***

אויך האב איך געקלערט דעם שב"ק לגבי דעם קשיא פונעם אור ה' המוזכר בריש האשכול, אז עס איז נישט שייך א לצוות לאדם שיאמין באיזה דבר, איז אבער אפשר יא שייך לצוותו שלא יאמין באיזה דבר. ולכן איז די קשיא בעיקר אויפ'ן ערשטן מצות עשה של הרמב"ם שֶׁמָנָה אמונה במציאות ה' למצוה, וכדכתבנו. משא"כ אויפ'ן ערשטן ל"ת שֶׁמָנָה, שהוא שהזהירנו מהאמין באל אחר זולתו ע"ש.

והיינו אז 'מילא אויף דעם אז דער מענטש זאל געבן א פּאזיטיווע עסענט צו עפעס, גייט תלוי זיין צי ער איז איבערגעצייגט און זעהט דאס איין אלס איבערווייזענד. משא"כ לגבי א פּראפּאזישאן וואס מ'וויל ער זאל נישט אָננעמען, קען מען פארלאנגען פון אים אז ער זאל דארפן מער עווידענס דערצו; ער זאל מטיל ספק זיין דערין. און דאס איז דאך אסאך גרינגער און אולי מער ניתן לרצונו (ועיין בחתימתי). אין קורצן, עס איז נישט סימעטריק: אָננצונעמען עפעס אויף זיכער איז נישט שייך צו פארלאנגען, וויבאלד די בּאַר דערצו פאר'ן איש פרטי איז גענוג הויך אז אדער איז עס אָנגעקומען אהין ומוכרח להאמינו אדער נישט. משא"כ אז מ'זאל עפעס נישט אָננעמען איז יא שייך צו פארלאנגען, וויבאלד ביי דעם איז די בּאַר דערצו גענוג נידעריג צו זאגן "נעם נאך נישט אָן". ואולי אפשר להעמיסו במש"כ האור ה' (מאמר ב כלל ה פ"ה), וואו ער באציהט זיך בעיקר צום פראבלעם און שוועריקייט פון מְצַוֶה זיין אז מ'זאל געבן דאס עסענט, אין א פּאזיטיוון סענס, צו עפעס א פּראפּאזישאן, ווי איידער אויף דאס'ן מְצַוֶה זיין אויף נישט גלייבן עפעס און אין א נעגאטיוון סענס ע"ש.

וואס עס קומט אבער אויס דערפון איז אז די ל"ת פון האזהרה מהאמין באל אחר זולתו איז אז מ'זאל נישט מעלה זיין על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה וכמו שכתב הרמב"ם בהל' יסודי התורה (פ"א ה"ו), און שלא לפנות אחריה במחשבה וכו' וכדכתב באריכות בהל' ע"ז (פ"ב ה"ג) ע"ש. מיינענדיג, אז די מצוה איז נישט אז מ'זאל האלטן דייקא, אין א פּאזיטיוון סענס, צו יא האלטן אז "עס איז נישט אמת", ווי איידער די מצוה איז אין א נעגאטיוון סענס צו "נישט האלטן אז עס איז יא אמת". אין אנדערע ווערטער, אז אין די סארט זאכן (ועיין להלן בהל' ע"ז פי"א הט"ז) זאל מען זיין כעין א נעגאטיווע אטעאיסט, וואס אויף דעם קען מען מְצַוֶה זיין כנ"ל, אבער נישט דייקא קיין פּאזיטיווע אטעאיסט, וואס אויף דעם קען מען נישט מְצַוֶה זיין (דלא כהרמב"ם עצמו).

***

איך האב אויך געקלערט אז דאס בעצם קען זיין די חילוק אין די ווערק פונעם רמב״ם: די משנה תורה איז (רובו) אויף די חלק המעשה, בשעת די מו״נ, אויף וועלכע די אלגעמיינע געזעלשאפט ליידט נישט קיין געוויכט איז אויף די חלק המחשבה. און די צוויי דארפן נישט דוקא גיין ביחד. ועיין כאן וואו איך האב צוגעברענגט מהגר״ח מבריסק אז ״כלל גדול אצלינו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה נבוכים״. (ועיין במשך חכמה בפ׳ יתרו.)

ואגב בזה, זאגט דר. נח פעלדמאן אין דעם מאידך גיסא אז די בריסקער דרך הלימוד פונעם גר״ח, איז דאך א קאנסעפּשועל אנאליז וואו מ׳מאכט חילוקים אין קאנצעפּטן כדי להשוות סתירות. און זייענדיג אז מ׳איז געוואוינט דערצו, טוהט מען בעצם דאס זעלבע ביים לערנען דעם מורה להשוותו עם היד החזקה.

ער ברענגט אויך ארויס ווי דער רמב״ם האט געסטרעסט דערויף אז אויב מ׳קען נישט אויפווייזן אז עפעס איז אמת, איז עס בהכרח נישט אמת. דאס איז בתוך דעם געדאנק פונעם ארגומענט פון אינאראנץ לאגישע שטרויכלונג. און אז עס איז יתכן אז די סארט פונדאמענטאלע שאלות זענען נישט במציאות צו ווערן אויפגעוואוזן אדער אפגעפרעגט. ועיין כאן במה שהבאתי מדר. דזשעימס סטיין ודר. עלווין ריינעס.

ולגבי דר. גד פרוידענטאל'ס שאלה איבער דאס נוצליכקייט פונעם מורה כהיום, זאגט ער:

Maimonides explained many commandments in the guide on the basis that God was speaking to people who lived in a specific cultural context. So for those who are troubled with the change between the beliefs of the ancient period and the beliefs of today, Maimonides has some richness and some depth and is worth exploring in that way. But just as Maimonides himself believed that God was teaching Eternal truths, similarly we who go back to read Maimonides in this way, we're not going to find every answer corresponding to exactly what today's moral values might be - you're not going to get magic solutions there. But Jews with problems have looked in this way for many many years and many of them have reached very different conclusions on the basis of reading Maimonides. For example, in the 19th century many Jewish reformers liked Maimonides' idea that God spoke to a specific cultural milieu, but rejected Maimonides' idea that we're stuck with the law nevertheless and we shouldn't be able to change the law on our own whims. So people can take different things from Maimonides in different moments. So my short answer is that it's very much worth reading; it will answer some kinds of questions; it will help you approach some other kinds of questions; and then there's a whole set of questions that Maimonides just wasn't focused on because they weren't the questions for the perplexed of his day

***

ולגבי די חשיבות פון שאלות וקושיות בעניני שכליים, און ווי אזוי א גוטע תירוץ ומהלך איז מוליד נאך שאלות וספיקות, שרייבט דער חת"ס בתורת משה בדרוש לז' אדר:

וכל מה שאדם מברר ההלכה, כל עוד יותר נולדות לו ספיקות כמובן לכל מבין ויודע.

***

לגבי די קשר צווישן קאַנאַבּיס און נבואה, איז דא א שטודיע ווי קאַנאַבּיס איז גורם א שנעלערע זקנה (בעיקר ווען מ׳רייכערט דאס). און מ׳טרעפט ביי שמואל הנביא, בתענית ה:, אז קפצה עליו זקנה ע״ש.

***

דר. נענסי מורפי און דר. בּרעד קעלענבערג שרייבן:

Philosophy of religion suffers from a confusion: believers insist, and atheists deny, that “God exists.” But the grammar of “exists” shows that the sentence engenders confusion. We ordinarily say, “For how long has this institution existed?”, “When did dinosaurs cease to exist?”, and “Sadly, racism still exists in the world today.” In each case, it makes sense to speak of something’s coming into existence and passing out of existence – a mode of reality that Christian believers rightly say does not apply to God. If the grammar of “exists” means that the word applies to the furniture of the universe, then we ought to agree with the atheist that God does not “exist.” As Kierkegaard put it, “God does not exist, He is eternal”

A similar analysis could be made of the grammar of the word “God.” What does the word “God” mean? The word becomes meaningful by its use in a complicated form of life: we pray to God, we witness about God, we confess our sins to God, and so on. If practice gives the word its sense, then the word “God” spoken from within an atheistic form of life and the word "God" spoken by Christian believers are simply homonyms. It is no wonder that the theist–atheist debate has been interminable. The question of God’s existence is inappropriate because the grammar of “God” does not admit questions of existence, for that puts matters too hypothetically

For postmodern theologians there is no general question of whether or how theology is possible – many do it before breakfast! There is no need to answer the question, “does the word ‘God’ refer?” The question is instead, “what is our God really like?” There is no need for them to begin with the question, “is religion true?” The question is rather, “are there good reasons to be religious, to engage in this form of life?” and this is as much a moral question as an epistemological one

עס איז מן הראוי לציין צו וואס דר. ליִאוׂ סטראַוּס האט געשריבן:

If orthodoxy claims to know that the Bible is divinely revealed, that every word of the Bible is divinely inspired, that Moses was the writer of the Pentateuch, that the miracles recorded in the Bible have happened and similar things, Spinoza has refuted orthodoxy. But the case is entirely different if orthodoxy limits itself to asserting that it believes the aforementioned things, i.e. that they cannot claim to possess the binding power peculiar to the known

[מי אני]

דר. דניאל מאַט (וועלכע האט מתרגם געווען דעם זוהר אויף ענגליש) זאגט לגבי דאס ‏קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״ אלס ״‏אַיִן״:

There's some fascinating parallels between the theology of Meister Eckhart, who's a little bit after the Zohar, and the Zohar. But I think the most important figure here, as an influence on the Zohar, is really Maimonides. Maimonides is important to Kabbala in various ways, but I think the most important is how Maimonides championed Negative Theology, which really means that you can't say who or what God is, rather you should say what God is not. If you say, “God is strong”, that makes him sound like a “He-Man”; if you say, “God is smart”, that makes him sound like a a scholar or professor. You should rather say, “God is not weak”, “God is not limited”. If you try to say what God is, you'll go wrong. Maimonides even says the more you negate of God, the closer you're coming to an understanding of God

You can really say that the kabalists just take that to the extreme. They actually call God “nothing”; the Hebrew term we mentioned of “Ein Sof”. But I think a more interesting term is “Ayin” spelled aleph yud nun. I think it's better understood as “No Thingness”. That is a name for the highest of the ten sefirot which is Keter, the crown on the head. It's given the name Ayin which really means that you can't know anything about it. God is not a “thing”, of which you could say “that God is pure energy or pure potential”. The kabalists really learn from Maimonides, who doesn't call God “Nothing”, but it is his negative theology taken to the extreme. Meister Eckhart, just a couple of decades after the Zohar, calls God “Nicht” writing in German and calls God “Nihil” writing in Latin; John of the Cross, a couple of centuries later in Spain writing in Spanish, calls God “Nada”

To call God “Nothing” almost sounds like atheism, but that's not what the Zohar means. The Zohar is saying that you have to sweep away all your conceptions of God. Otherwise, to the Zohar that's a mental idolatry, to think of God as “this” or “that” is a category mistake. You find the idea of mystical nothingness also in mystical Christian Traditions and especially in Buddhism

I think that's one of the most interesting things in all of Kabbala to call God “nothingness” and how that derives in a way from Maimonides himself. And that is fascinating, as there is this irony in this way of “Nothingness” the kabalists describe God. This is as they immediately proceed to fill that void with a great deal of material, which Maimonides does not do. They create the void of God by calling him “Ayin”, and then they immediately fill it with ten Sefirot and to each of the Sefirot they ascribe an enormous amounts of symbolism, from months of the year, to astrological signs, to figures from the Bible, to everything and anything - they create the vacuum and immediately fill it with just about everything you could possibly want. It's very different from Maimonides in that sense and quite jarring l'd say. They're attacking Maimonides and yet influenced by Maimonides at the same time

You could say in a way that they inherit from Maimonides the notion of “Ein Sof”, even though Maimonides doesn't use that term, but that is such an abstract Divinity that they feel that people will be lost and that there's no way to reach out to the concept of God. How can you pray to “Infinity”? So they're influenced by him, but then they fill the void. It's actually beautiful how they play with the word “Ayin”. You have this phrase “Yesh”, which is Creatio ex Nihilo out of nothing. The meaning of that is that there's nothing and then God creates something. But in Kabbala that “nothing” is this vibrant teeming vacuum. It's a little bit like the vacuum of modern cosmology, which is anything but empty, but it's rather a seething froth of virtual particles. So “Ayin” is really what that is. And out of that maelstrom and whirlpool comes the emanation of the Sefirot. The Zohar concentrates on the Sefirot, but in a sense they can protect themselves by saying, “Oh no no. Ultimately it's “Ayin”. Don't take this too seriously, that God has an arm or that God has a phallus. Really and ultimately God is unnamable.” So they want to have their cake and eat it too in a sense

‏וידוע התשובה מהריב״ש בסימן קנז.

ער ברענגט ארויס אז די געדאנק פון די עשר ספירות בקבלה (לפי הרבה מפרשים) איז אז דאס איז אלעס ממבט שלנו ומסיטרא דילן (עיין בזוהר פ׳ תרומה ח״ב קעו.); אזא סארט ״‏מלמטה למעלה״. אין ״ג-ט״ אליינס, שהוא האין סוף, קען מען נישט האבן קיין שום השגה. ועיין בתורת העולה (ח״ג פ״ד) אז די ספירות הם תוארי הפעולות שרואים בהעולם, וכעין במו״נ בח״א פס״א לגבי שמות הקב״ה ע״ש. וע״ש ווי ער איז מסביר אז די געדאנק פון פונקט 10 און 7 בתוכם, איז ווייל די מספרים ראויים להימנות (וכעין להיפך ממש״כ הכוזרי במאמר א אות נט ומאמר ד אות כז). ער איז דארט מסביר אז די י״ג מדות של רחמים זענען אויך בעצם 10 וואס אונז קענען פארשטיין (ועיין במו״נ ח״א פנ״ד), און עפי״ז האבן זיי געמאַדעלד די 7 מתוך 10.

*

ולגבי דעם טעזע פון דר. דוד בּלומענטאל איבער דעם אז להרמב״ם קומען די עליטע שבעליטע צו צו א פילאזאפישע סארט מיסטיסיזם בדביקותם בה׳, זאגט דר. תמר רודאווסקי אז הגם דער רמב״ם איז נישט אין איינקלאנג מיט קבלה (דלא כהרב אברהם אבולעפיה), האבן זיי אבער א גאר ענליכע שפראך ווען עס קומט לענין דביקות בה׳.

*

ובענין זה, טענה׳ט דר. ארטור גרין אז כהיום איז פאר׳ן אלגעמיינעם מאדערנעם איד נישטא קיין סיבה, וואס איז נישט מיסטיש און ספּיריטואל, צו מקיים זיין די מצות. ולכן פעהלט אויס א מהלך חסידי דערין.

***

אז איך האב צוגעברענגט שוואנצונעס בזה, האב איך געקלערט אז דאס איז א שטיקל ראיה צום רעיון פון דעם אז די פראבלעם פון אמונה איז נאר ביי ״האומר״. והיינו, ווייל ווי ערווענט אפאר מאל אין שטיבל (דאכט זיך מיר אז ס׳איז אמאל אפילו געווען א גאנצע אשכול דערוועגן), איז די פענאמענאן פון ״שוואנצאנעס״ בעצם מער-ווייניגער דא אין אלע חסידי׳שע הויפן. אבער דאך ברענגט דאס וואס הר״מ האגער טוהט, פי כמה מער איבל און אפשיי ביים אלגעמיינעם געזעלשאפט ווי אנדערע. און דאס איז ווייל ער זאגט דאס אפען און גראב ארויס. ער איז א ״האומר״ דערביי.

און מ׳קען דאס זעהן בסתם. ווייל פאר אַן אלגעמיינעם סטיריאָטיפּעקעל חסיד/חרדי, וועלכע פון די צוויי וועט אים ברענגען מער איבל? דער איד וועמען ער ווייסט פאר א פאקט גלייבט אין גארנישט, אבער דאך (מאיזה סיבה שהיא) היט און איז מדקדק בתורה ובהלכה אפילו בינו לבין עצמו? אדער דער וואס גלייבט שטארק אבער איז א ״קל שבקלים״ בשמירת התורה והלכה? איך האב טאקע נישט געמאכט קיין אנקעטע דערויף, אבער לענ״ד גלייב איך אז ס׳איז דער צווייטער וואס ברענגט מער איבל ביי פרומע מענטשן. והיינו נמי טעמא מיט די איבל אויף הר״מ האגער.

***

לגבי גדר ״אמונה״ במש״כ הרמב״ם במו״נ ח״א פ״נ, שרייבט דר. שלום צדיק:

Maimonides defines faith at the beginning of chapter I:50 as “the notion that is represented in the soul when it has been
averred of it that it is in fact just as it has been represented.” According to this definition, the essence of faith is a correct knowledge that corresponds with reality. However, Maimonides himself uses the same Judeo-Arabic word elsewhere to describe a belief that is based on imagination, and even beliefs that are demonstrably false. Because of this contradictory usage, we need to look more closely at the definition Maimonides provided in Guide I:50, which apparently is not speaking of belief in the metaphysical truth of the Torah inasmuch as we see later in the paragraph that the perplexed reader does not actually understand the metaphysical content of the Torah. Therefore, the established belief Maimonides speaks of in I:50 is probably the reader’s deep appreciation for the social benefit of the Torah. Another possibility is that the reader’s belief is not based on any philosophical education and knowledge but rather on the reader’s religious upbringing. In other words, this faith is based on the senses and the imagination, which do not arrive at knowledge via true scientific inquiry

ולגבי די געדאנק וואס דר. צדיק האט ארויסגעברענגט אז דער רמב״ם האט געוואלט אז דער קלוגער געלערענטער מענטש זאל פארשטיין אז ער קען אריינלערנען וואס אימער ער האלט, אריין אינעם מו״נ און דאדורך משווה זיין שיטתו עם התורה (אפילו טאמער זענען דעם מענטש׳נס דעות נישט דאס וואס דער רמב״ם האט אליינס געהאלטן), שרייבט ער:

Maimonides wanted every religious philosopher to be able to see in the Guide how their personal philosophical positions can be read into Scripture as the underlying secret message of the prophets. This is why Maimonides instructed his readers to look for hints and sub-hints to various philosophical positions (and he himself scattered such clues to positions he knew of and wished to guide readers to), and why he established interpretive rules of his book that allow any reader – and even the reader who espouses positions that Maimonides did not even know of at all – to see their positions as the Guide’s positions, and their philosophical lines of thought as the secret message of the prophets. Ultimately, the extreme multiplicity of radical positions to which Maimonides’ instructions can lead was necessary to fulfill the Guide’s main goal of helping the perplexed reader to not feel torn between philosophy and religion, for a reduction of the interpretive space to the one philosophical truth that Maimonides indeed believed in would have resulted in a very large reduction of this benefit. In other words, were the Guide a book with a clearly stated philosophical position, it would have been suitable solely for those few readers who have already reached the same philosophical conclusions as Maimonides – something he was not at all interested in. It is important to emphasize that what we are talking about here does not mean that Maimonides supported the idea of multiple and equally valid truths, or the insignificance of attaining philosophical truth. What Maimonides wanted was that each sincere reader should feel fully confident that the Guide secretly confirms the reader’s own personal philosophical position while simultaneously strengthening that reader’s commitment to the religion and its commandments

ועיין כאן במה שהבאתי מדר. מאַרווין פאַקס והרב דר. מלך שפירא בזה.

[מי אני]

דער משך חכמה איז מאריך בפ׳ בא אז אמונות העמים (של פּעגעניזם וכו׳) איז בנוי על המוחש וההרגש, משא״כ של עם ישראל על המושכל. ולכן זענען געגעבן געווארן אסאך פון די מצות מעשיות כדי צו געבן א מבוא פאר די הרגשים, אז אז די שכל זאל קענען ליגן במושכלות ע״ש. וז״ל:

והברור דההרגשות כולם בנויות מהטבע והמוחש אשר תתרגש מהם לב האדם כמו האהבה והיופי והגבורה, והעמים הקדמונים הקדישו כל כוחות הטבע בהתרגשם מכל זה והעריצום וקראו לכן שמות אלילים לאליל היופי, לאליל הגבורה, אליל האהבה כידוע, ומי שהיה לו בזה הפלגה הקדישוהו וקראוהו בן אלקי, ועד היום העמים מציירים תמונות ומקדישים המוחשים ואף הישמעאלים מקדשים קבר משיחם במעקא וכיו"ב, נמצא דההרגשות מסייעים לאמונתם הבנוי על המוחש והמצוייר, לא כן ה', שעמד אברהם והתבונן שאינו חלק מהנבראים ולא כח בגשם ואינו מתואר ואינו מצוייר ואינו מושג שאילו היה מתואר או מצוייר היה נגדר בדבר מה והיה לו תכלה וכל שיש לו תכלה יש לו תחלה והוא מחוייב המציאות ממציא כל המציאות בלעדי האפשריות מאין המוחלט, יחיד שאין כיחודו שאילו היה יותר מאחד היה חלוק ביניהם באיזה צד והיו בעלי גבול שזה נגבל מחבירו וכל המציאות כולה רותקה מהממציא האחד יתברך, וזה עיון אמיתי ומושכל, אבל מי יוכל להשיגו עד כי כתב רבינו בחיי הזקן שלא יעבדוהו באמת רק הפילסוף או הנביא, ובכ"ז כל ישראל מאמינים באמת מציאותו ואחדותו ענין מושכל כזה, ומלעיגים לכל ההרגשות וההתפעלות שמרגישים מצד הטבע ומבינים שהמה כולם הווים ונפסדים אפשרי המציאות וכגרזן ביד החוצב. וע"ז ביארו מאמרם ז"ל, מפני מה זכו ישראל לקרות את שמע שהן בני אברהם יצחק ויעקב מבינים ענין פילוסופי כזה וילעגו לכל ההרגשות.

ולכך כביכול בחכמתו שרצה שכל ישראל יתעצמו בעיון מושכל שיאמינו באחדותו וכל ההרגשות והמוחשים לא ירעו להם ולא יזיקו למושכלותם, מה עשה לדרכי ההטעאה מכוחות המדמה והמתעה, הרבה להם תורה מושכלות רבות בתורה שבכתב ושבע"פ לחזק כח השכל להיות קיים ועומד ומתגבר על המדמה, ועל ההרגשות המתעות ומביאות להתפעל מהטבע ולשכוח היוצר בראשית ולתת כבוד להנבראים, הרבה להן במצות לחלק להם ההרגשות כמו אהבה, אהבת רעים חיי המשפחה, אהבת האומה, נקמה לנקום משונאי ה', חסד לעשות עם חבירו, וכל ההרגשות מקום להם במצוות. וזה רצה הקב"ה לזכות את ישראל (פירוש נקיון מלשון, משלי כ ט, זכיתי לבי) להעמידם על הדת הפלסופי ולבלי להתפתות מהציורים והמוחשים הרבה להם תורה מושכלות לגעור בכח המדמה, ומצות ליקח כל המוחשים וההרגשות למצות ומעשים טובים שלא יפתו את האדם לרע ולכן נשא הציץ על הראש והיה כתוב (שמות כח לו) קודש לה' שהשכל כולו קודש, אמנם על הלב מקור ההרגשות כתיב בני ישראל להורות שההרגשות יהיו אל המצות שרובן המה התאחדות האומה כמו בית הבחירה וביאה ברגל לירושלים, ולקט שכחה ופאה ומעשר ותרומה שזה התאחדות האומה. ולכן יהיו ההרגשות עסוקים במצות ולא יתפתו להטבע להעריץ מה שהלב מתרגש מהם לעבוד ע"ז ולכך אפוד מכפר על עו"ג (זבחים פח:).

והנה יש להאריך, שכל מקומות המקודשים אין יסודם מן הדת רק מהאומה והשרשים כמו הר המוריה שמשם נברא אדם ושם הקריב אברהם את יצחק וכן נבחר עפ"י נביא ובדת לא כתוב רק (דברים יב ה) מקום אשר יבחר ה', והר סיני מקום הדת כיון שנסתלקה שכינה ממנו ועלו צאן ובקר, שחלילה ההרגשות לא יתעו לייחס להדת איזו ציור, רק ירושלים וכל ארץ ישראל והר המוריה בנויים על התייחסותם לאבותינו שרשי האומה והתאחדות האומה לשרשה שכל ההרגשות יהיו רק להתאחדות האומה וזה דרוש עמוק, אכמ"ל.

ועפ״י דרכו איז טאקע די געדאנק פון המצות וכח התחייבותם מטעם סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם, וואס דאס איז מטעם הרגש, וכדהבאתי מדוד הום. אבער דאס׳ן דאס ארויסהאבן אז דאס איז יסודם, און סתם אזוי ליגן אין די סארט אָלטימעט שאלות וחקירות ועניני אלקות - דאס איז שוין שכליות. און ווי מ׳זעהט נעמט ער דאס טאקע עכ״כ אז אלע מקומות המקודשים בישראל זענען נאר מחמת הרגש והתאחדותם שם של ישראל לאומה יחד, וואס דאס באדייט אז עס איז מכח הסכמתם יחד למקום זה; די הסכמה מאכט דעם ״יבחר ה׳״. והוא כעין דברי הרב דר. נתן סליפקין בזה.

***

‏דא האט @בְּתוֹךְ עַמִּי געפרעגט:

ובכלל אידישקייט איז ווי באקאנט א רעליגיע פון טון און איז נישט געבויט ארום גלייבן (ולואי אותי עזבו ותורתי שמרו...).

ווי באקאנט? ווען באקאנט?

בפירוש אמרה תורה: ״דע את אלקי אביך ועבדהו״. ועוד כמה וכמה מקראות מורים על זה הענין.

און אויך א חלק פון די מצוות וואס מ׳דארף ״טון״ איז תלוי במח ולב. ס׳דא שש מצוות תמידיות און אזוי אויך שש זכירות, וואס רובם ככולם איז נאר שייך אויב ס׳דא ׳אמונה׳.

לגבי די פסוק בדברי הימים (א כח ט) איז די פשט דארטן אז די שמירת המצות והברית עם ה׳ וואס דוד איז מְצַוֶה שלמה בנו צו אָנהאלטן, אז עס זאל זיין בלב שלם און נישט ״העף-עסד״, וע״ש ברד״ק ורלב״ג. און דאס זעלבע קען מען זאגן לגבי די (אריגינעלע) פשט אין ענליכע פסוקים בהתורה.

ולגבי די שש מצות תמידיות התלויים במחשבה, איז דאך דאס ערשטע די מצוה פון אמונה בה׳ וועלכע דער רמב״ם איז מגדיר אלס די ערשטע מצוה בספר המצות שלו, וכבר כתבנו על זה, ובכוונת הרמב״ם בזה, בריש האשכול.

די מצוה פון יחוד ה׳, די צווייטע מצוה בספר המצות שלו, איז דאך ממש די טעזע פונעם גאנצן אשכול. והיינו, די רמב״ם׳ס נעגאטיווע טעאלאגיע ושלילה בדיבור מהאלוק איז דאך נובע פון אט דעם געדאנק פון דאס עקסטרעמע יחוד ה׳, וכמו שכתבנו. ונמצא מזה אז די מצוה איז די אינטעלעקטשואלע מצוה פון פארשטיין און ארויסהאבן (אין א פּאזיטיוון סענס) אז מ׳האט נישט צו רעדן פון תוארים אויף ״ג-ט״ בכלל. (ונמצא מזה אז מיט׳ן עוסק זיין אין די אשכול איז מען מקיים אט די מצוה.)

די דריטע און פערטע מצות, אהבת ויראת ה׳, זענען לפי הרמב״ם עטיטודס פון ליבשאפט און awe ורעספּעקט וואס דער מענטש זאל קאָלטיוועיטן בתוכו נגד חכמה והקאַסמאָס און דאס׳ן עוסק זיין אין די מעטאפיזישע עניני אלהיות; נישט צו עפעס א ״כאראקטער ואגענט״. וכלשונו בספר המצות מצות עשה ג׳ של אהבת ה׳:

וזה שנחשוב ונתבונן במצותיו ומאמריו ופעולותיו עד שנשיגהו ונהנה בהשגתו בתכלית ההנאה. וזאת היא האהבה המחוייבת.

הנה בארנו לך שבהתבוננות תעלה בידך ההשגה ותגיע ההנאה ותבוא האהבה בהכרח.

ע״ש. והלשון שם במצות עשה ד׳ של יראת ה׳:

היא שצונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו, ולא נהיה ככופרים ההולכים בשרירות לבם ובקרי, אבל נירא ביראת ענשו בכל עת.

וואס דאס גייט שוין אין איינקלאנג מיט׳ן עטיטוד ואמונה הכרחית פון יראת העונש שהוא כדי להישמר מן החטא והמסתעף ממנו (וידוע המו״נ בח״ג פכ״ח). וידוע מש״כ בזה בהל׳ יסודי התורה פ״ב ה״א-ב:

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלוקים לא-ל חי (תהלים מב ג).

וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך וגו׳ מה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח ד-ה).

ולגבי די מצוה תמידית פון שלא להאמין בע״ז, הא׳מיר שוין געשמועסט אז אויף דעם, נישט צו האבן אַן אמונה אין עפעס, קען מען אסאך גרינגער מְצַוֶה זיין.

ולגבי השש זכירות איז להרמב״ם זענען קיין איינע פון די שש זכירות נישט קיינע מצות עשה. אבער אזוי צי אזוי, זענען זיי ווייטער עטיטודס צו אינקאָלקעיטן ווי אזוי צו דירעקטירן א רעליגיעזע אידישע לעבן על הכלל, ווי איידער דוקא לזכור ולהאמין.

***

פריער האב איך צוגעצייכענט צו דר. דזשעימס קוגל׳ס מהלך צו דת, און וואו בעצם איז אומעגליך משווה צו זיין ביקורת המקרא מיט גישת חז״ל למקרא, אבער דאך קען מען אָננעמען און גיין מיט ביידע; ווען עס איז נוגע למעשה ולהלכה נעמט מען אָן חז״ל׳ס מהלך. דר. ליאָראַ בּאטניצקי שרייבט אז דאס איז בעצם וואס דר. ליִאוֺ סטראַוּס האט געהאלטן איז געווען דער רמב״ם׳ס מהלך בדת מכח זיין פאליטישע פילאזאפיע. עס איז נישט אז דר. סטראַוּס האט געהאלטן אז דער רמב״ם האט באמת באהאלטענערהייט אָנגענומען אריסטו ו״אתונה״ נגד התורה ו״ירושלים״. נאר איידער ער האט באמת געהאלטן אז מ׳קען נישט משווה זיין פילוסופיה ואריסטו עם התורה, און זיי גייען אלעמאל זיין אין א טענשאן איינע קעגן דאס אנדערע. אבער פונדעסטוועגן דאך קען מען יא זיין דערביי א תופש את החבל בתרין ראשין; די עיקר זענען די קושיות וואס פילאזאפיע ברענגט ארויף און נישט אירע תירוצים. והוא כעין דוגמת מהלכו של דר. קוגל. און ווי זי שרייבט:

Strauss maintains that the attentive reader will notice that Maimonides distinguishes between Moses, the lawgiver, and all other prophets. Maimonides stresses Moses’ exalted status, argues Strauss, because for Maimonides Moses is the Platonic philosopher-legislator. The emphasis on the uniqueness of Moses as the ideal prophet and ideal ruler is the core of Maimonides’ political philosophy because “Not the mystery of its [the Torah’s] origin, the search for which leads either to theosophy or ‘Epicureanism,’ but its end, the comprehension of which guarantees obedience to the Torah, is accessible to human reason”

According to Strauss, Maimonides is able to properly balance the relation between praxis, obedience to the law, and theory, the mystery of the law’s origins, not by conflating them but by keeping them in continual dialectical tension. For Strauss, Maimonides’ refusal to resolve the tension between law and philosophy (between praxis and theory) expresses Maimonides’ moderate claims both for what philosophy can produce on its own (it cannot produce the law) and for what revelation can claim to know absolutely (it cannot provide certain knowledge of the mystery of its origin). Strauss’s attention to esotericism is rooted in a philosophical interest in “a golden mean which is neither a compromise nor a synthesis, which is hence not based on the two opposed positions, but which suppresses them both, uproots them by a prior, more profound question, by raising a fundamental problem, the work of a truly critical philosophy”

For Strauss, the work of a truly critical philosophy is to grasp problems, and not to provide solutions. What is the absolute problem at the heart of esotericism, according to Strauss? The problem concerns the self-sufficiency of reason or, put another way, the inescapable and necessary tension between theory and practice. The theological-political predicament of modernity stems from the modern commitment to the self-sufficiency of reason that, Strauss argues, results in reason’s self-destruction. Esotericism is a means toward preserving the limits of philosophy and revelation (or law) vis-à-vis one another. The law comes up against its own limitations in the quest to articulate the philosophical foundations of the law. But at the same time, philosophy comes up against its own limits in recognizing that the philosopher is always already within society (or the law) and for this reason dependent upon the law. Strauss thus makes the seemingly immoral move of revealing Maimonides’ art of writing for the sake of saving the possibility of both revelation and philosophy

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

די מצוה פון יחוד ה׳, די צווייטע מצוה בספר המצות שלו, איז דאך ממש די טעזע פונעם גאנצן אשכול. והיינו, די רמב״ם׳ס נעגאטיווע טעאלאגיע ושלילה בדיבור מהאלוק איז דאך נובע פון אט דעם געדאנק פון דאס עקסטרעמע יחוד ה׳, וכמו שכתבנו. ונמצא מזה אז די מצוה איז די אינטעלעקטשואלע מצוה פון פארשטיין און ארויסהאבן (אין א פּאזיטיוון סענס) אז מ׳האט נישט צו רעדן פון תוארים אויף ״ג-ט״ בכלל. (ונמצא מזה אז מיט׳ן עוסק זיין אין די אשכול איז מען מקיים אט די מצוה.)

וואס איז דער סיבה און וואס האט מען פון [נישט] טון עפעס? אם לא אז ס׳יא דא עפעס א ׳פאזעטיווע׳ סענס דערין באיזה אופן שהוא און דאס מיינט אמונה

[מי אני]

די פּאזיטיווע סענס איז אט דאס: וויסן/גלייבן [די ״יא״ סענס] אז מ׳דארף אלעס שולל זיין פון דעם קאנצעפּט, וכעין מה שהאריך הרמב״ם במו״נ ח״א פנ״ט; אין די גאנצע אשכול האלט איך דאך אין איין ״יא״ זאגן איבער דעם. (ואיה״נ אז דאס בעצם פירט צו א פּאראדאקס וכאמור.) און איה״נ אז דאס, וואס איז בעצם דעם דריטן עיקר ״אמונה״ של הרמב״ם, איז די ענדגילטיגע אמונה צו וואס מ׳דארף צוקומען, ועכ״כ אז עס האט השלכות איבער ווי אזוי מ׳האט צו פארשטיין דעם ערשטן עיקר אמונה ומצוה הראשונה במנין הרמב״ם לגבי מציאות ה׳, וכאמור.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

לגבי וואס איך האב געשריבן איבער'ן קאַנסעקווענטשיאַ מיראַבּיליס, איז מיר בייגעפאלן אז די עצם אשכול וואס לויפט שוין פאר 13 בלעטער (כמנין "אחד", וואס פונעם יסוד ב' פון אחדות ה' איז דאך דאס אלעס נובע), איז אליינס א קעיס-אין-פוינט פון עובר זיין דערויף: עס טענה'ט פאר דעם ודומו סלה אין דעם, מיט'ן "רעדן" איבער דעם באריכות. דאס איז בעצם וואס וויטגענשטיין האט געזאגט לגבי שפראך מיט זיין משל פונעם לייטער.

דאס קען געבן א פירוש אינעם פסוק (משלי יז כח) גם אֶויל מחריש חכם יחשב. ווייל דער מלבי"ם טייטשט דעם ווארט "אֶויל" (לעיל א ז, ובעוד מקומות) אלס א ראדיקאלע סקעפּטיקער (כעין חתימתי?):

אמנם, האֶוילים (שגדר האֶויל הוא המסתפק ובלתי מאמין), שהם מטילים ספקות, בין על החכמה, בין על יראת ה' שהוא המוסר שהיא ראשית ויסוד דעת החכמה, הם מבזים בין את החכמה בין את המוסר.

"אֶוילים" - אֶויל נגזר ממילת אולי, שמורה על הספק, והם האנשים המטילים ספיקות על כל דבר, ואי אפשר להם לקבל חוקי החכמה, שמטילים ספק באמיתתם.

והאֶוילים אינם פתאים, כי נמצא פילוסופים גדולים שהיו מסופקים בכל דבר חכמה (סקעפטיקר), ויתבאר עניינם בכל הספר.

והיינו, אז זיי זענען מטיל ספק בכל און עס קומט אויס פון די פאזיציע אז דערפאר זאל מען נישט זאגן קיין פּראפּאזישאנס. אבער די פאזיציע אליינס איז דאך א געזאגטע פּראפּאזישאן וואס מ'האלט! והרבה קולמוסין וכו'.

ובזה קען אולי די באקאנטע לימוד חז"ל מפסוק זה במס' דרך ארץ זוטא (פ"ז מ"ד, והובא בפסחים צט.) יפה שתיקה לחכמים קל וחומר לטפשים, באדייטן צו דעם ודומו סלה ביי דעם. והיינו, ווייל דער נחלת יעקב ברענגט דארט צו במס' דרך ארץ פונעם בינה לעתים, אז די געדאנק פונעם מאמר איז אז יעדעס מענטש רעדט דאך רוב דיבורו אין די נושא וואו ער האט עקספּערטיִז - דער חכם בדברי חכמה, און דער טיפש בדברי הבאי. און דאס איז די ק"ו דא: אז אפילו בעניני חכמה וועלכע איז די פעלד פונעם חכם איז דאך טוב לו השתיקה, וק"ו להטיפש אז עס איז טוב לו השתיקה בעניני חכמה וואס איז דאך טאקע נישט זיין פעלד ע"ש. און אז די עיקר און שפיץ חכמה איז דאך עניני אלקות ומעטאפיזיקס, איז אין דעם דארף סיי דער חכם אוחז זיין בשתיקה בעניני "ג-ט", וכ"ש הטיפש וואס דאס איז דאך לגמרי נישט זיין פעלד כלל.

ולדאבונינו איז אבער דער טיפש אט דער וואס איז ליידער יא עוסק בדיבורו בזה, און האט נאך טענות קעגן אנדערע מיט'ן רעדן און שטעלן די סארט פראגעס פון "דו גלייבסט אין ג-ט?"

מן יאמר אז די וואס שטעלן די סארט פראגעס וכדו׳ מיינען עפעס אנדערש ווי דאס וואס דו שרייבסט אנפאנג דעם תגובה?