א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

[מי אני]

לגבי דעם געדאנק פון ״אנטי-טעאדיסי״ לערענט דר. ליאָראַ בּאטניצקי אפ די לעקציע פון דר. ליִאוֺ סטראַוּס איבער פארוואס מ׳זאל פארבלייבן א איד במחשבה (אפילו טאמער איז מען בעצם נישט רעליגיעז), איז מכח דעם וואס די טראדיציע פון אידישקייט און איר היסטאריע צייגט אויף דעם אז די וועלט איז נישט בשלימות און מ׳דארף אליינס ארבעטן במעשה דאס מעלה צו זיין און פארבעסערן.

***

דר. אגוסטין ראַיאָ שרייבט אז עס איז דא א ווערסיע פון מאטעמאטישע פּלעטאניזם וואס איז טריוויעל. דאס איז וואו נומערן האבן טאקע אַן אייגענע אנטאלאגישע מציאות ממש אבער זענען נישט עפעס "עקסטערע" וואס מ'דארף באשאפן, נאר די רגע עס זענען דא, למשל, אכט פּלאנעטן, איז אטאמאטיש דא די נומער 8 אלס א מציאות ממש. ולפי"ז שרייבט ער אז עס איז מן הנמנע פאר ג-ט צו באשאפען א וועלט אָן נומערן. דאס איז וויבאלד דאן קומט אויס אז ס'איז אטאמאטיש דא 0 נומערן, און דאס אליינס איז דאך שוין א נומער וואס איז דא במציאות ממש עי"ז, וממילא איז עס א סתירה מיניה וביה.

ועפי"ז האב איך געקלערט אז מ'קען זאגן א רמז אז דער רמב"ם שרייבט דאך אז די רעות זענען מפאת החומר (מו"נ ח"ג פ"י) און די חומר ווערט נדמה לאשה זונה (לעיל שם פ"ח) ע"ש. (וזהו הרמז בשבת יא. כל רעה ולא אשה רעה ע"ש.) ולכן מרמז הכתוב בקהלת (ז כו-כט) ומוצא אני מר ממות את האשה וגו', ופירשו ר' תנחום הירושלמי והעקידה דקאי על החומר, וממשיך, ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצא חשבון, והיינו אז פונקט אזוי ווי עס איז מן הנמנע להקב"ה (לפי טריוויעל פּלעטאניזם הנ"ל) אז עס זאל זיין א בריאה אָן נומערן וחשבון, כן הוא לגבי באשאפען א וועלט אָן חומר ורעות, וכדברי הרמב"ם.

אגב, עס איז דא וואס מ'קלערט איז דאס גרעסטע ארויסגעזאגטע דעפינירטע פיניט נומער (אָן זאגן "און נאך איינס וכו' מער"), וואס מ'רופט על שמו ראַיאָ'ס נומער. דאס איז די קלענסטע גאנצע נומער/אינטעדזשער וואס איז גרעסער ווי די גרעסטע נומער מ'קען ארויסשרייבן און דעפינירן מיט א גוגאל [גוגאל = 1 מיט 100 זעראָס דערנאך] סימבּאלן. דאס איז גרעסער ווי גרעהעם'ס נומער.

[כרם זית]

כהאב מוראדיג הנאה געהאט פון די פשט אין קהלת. יישר כח!

קומט אויס אז ג-ט כלפי הרעות איז כצל לנר (וכמשל של אריסטו לגבי קדמות העולם), און דאס איז פשט אין פסוק (משלי ו, כג,) כי נר מצוה ותורה אור - אז כאטש עס וואלט געדארפט זיין צדיק וטוב לו, דאך - טאקע מיט די זעלבע משל פון די לעכט - ודרך חיים תוכחת מוסר, Because that's life (דרך חיים) און סאיז נישט מעגלעך אנדערש.

אזוי אויך קען דאס זיין א רמז אין "אפס" כי לא יהיה בך אביון, אפילו כשעושין רצונו כמו שאפס (0) היה הוה ויהיה.

[מי אני]

געוואלדיג!

ענליך קען מען זאגן לגבי הפסוק בישעיה (נד טו-טז) "אפס" מאותי וגו', אז בהבריאה מהקב"ה מוז בע"כ זיין די נומער "אפס" אזוי צי אזוי, און די נעקסטע פסוק איז ממשיך, ואנכי בראתי משחית לחבל, והיינו עס איז פונקט אזוי מן הנמנע אז עס זאל נישט באשאפן ווערן השחתה וחבלה ל"ע.

ענליך קען מען אויך זאגן איבער די פסוק בירמיה (מח ב) "בחשבון" חשבו עליה רעה. והיינו, פונקט אזוי ווי מושג החשבון איז מן הנמנע בהעולם כנ"ל, כן הוא לגבי הרעות.

ואך טוב וחסד ירדפוני.

***

לגבי שיטת האבן עזרא בענין ידיעת השי״ת, שרייבט ער בתהלים (א ו):

כי יודע – כל החלקים וחלקי החלקים השם שבראם הוא ידעם לבדו ואין נברא יוכל לדעתם באמת. רק טעם כי יודע – רמז כי היודע השם אז יעמוד ודעת השם תעמידנו לנצח.

כי יודע – אין ספק כי השם הנכבד יודע הכללים והפרטים. הכללים הם נפש כל חי לכל הברואים, והפרטים הם כל מין ומין בפני עצמו, או אפילו כל בריה בפני עצמה כי מעשה ידיו כולם. רק דעת הפרט לכל אחד בדרך כלל הן לצדק הן לרשע ידענו, ולעולם ידע אמונות הנודעות. ובעבור שתעמדנה נפשות הצדיקים ותהיינה קיימות לעולם, על כן ידע אותן.

אבער להלן (עג יב) שרייבט ער:

הצדיקים יודעים דעת אמת שיש אלו-ה נשגב מדעת אדם, והוא חכם לב שידע הכללים שהם עומדים והחלקים שהם הפרטים הם משתנים בכל עת, על כן לא ידעם השם כי אינם עומדים.

***

לגבי ענין נחמה לאבל, איז מן הראוי לציין אז ר׳ יוסף אבן כספי איז מפרש עה״פ (שמואל ב יב כד) וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה וישכב עמה, שהיה לאחר מות הילד שלהם:

אין לך נחמה גדולה מזאת לו ולה.

והיינו, אז די עצם תשמיש איש ואשתו, נאך פאר דאס וואס זי איז מעוברת געווארן מיט שלמה, איז געווען די נחמה. ולכן קען מען זאגן איז בשעת אבילות ממש אַן אבל אסור בתשמיש המטה (יו״ד סימן שפג סעיף א).

ולפי וואס אבן כספי איז מפרש במשלי (ה יט) אז תשמיש ואהבת אשה איז ״שגיאת השכל״ ע״ש, איז די געדאנק אז תשמיש איז א נחמה לאבל, מיט דעם וואס עס נעמט אים טאקע צו די שכל להבין רעתו שזהו הצער שלו יותר מן הבהמה שאין לה דעת, שזהו מה שמוסיף מכאובו.

‏ואולי קען דאס זיין א רמז אין דעם וואס איוב האט זיך אפגערעדט (איוב לא ט) אם נפתה לבי על אשה וגו׳.

***

אין גביע הכסף (פי״ג) איז אבן כספי מאריך ווי מעשה הפיכת סדום איז א משל ע״ש.

[מי אני]

לגבי דעם געדאנק פון הריגת בני שאול ע"י הגבעונים, איז אינטרעסאנט ווי דר. ראבּערט אַלטער שרייבט אז דאס איז געשריבן געווארן להסיר התלונה מעל דוד אז ער האט געפירט דערצו להריגת בני שאול אלס פאליטישע סיבות לחזק המלוכה שלו.

דר. מאַרווין סוויני שרייבט לגבי דאס אויפשטייג פון דוד, פון אַן אקאדעמישן היסטארישן פּערספּעקטיוו:

The Bible suggests that the conflict between David and Saul presented the Philistines with an opportunity to turn David against Saul. When David went over to the Philistine side to escape Saul’s pursuit, the Philistines granted David rule over a small town called Ziklag along the Philistine-Judean border and charged David with the task of harassing Judah while they launched a major assault against Saul. David used his position to protect the people of Judah and thereby to build support for himself, and his position left him conveniently far from the site of Saul’s demise at Mt. Gilboa

Sam. 2 portrays the process by which David became king, first of Judah and then over all Israel. The death of Saul and three of his sons left David free to move from Ziklag to the ancient, important city of Hebron to assume kingship over the tribe of Judah. David was still a Philistine vassal at the time, and the Philistines would have seen David’s move as serving their own interests. Israel was left under the rule of one of Saul’s surviving sons, identified as Ish-bosheth, “man of shame,” in Sam. and as Eshbaal, “man of Baal,” and likely his real name in Chron. (8.33). As a Philistine vassal, David went to war against Ish-bosheth/Eshbaal for some seven years until he won a victory over the Israelite forces at Gibeon. David’s victory at Gibeon apparently tipped the balance of power against Israel. Shortly thereafter, Ishbosheth’s general, Abner, defected to David only to be assassinated by David’s general, Joab, and two Gibeonite army officers assassinated Ishbosheth/Eshbaal. With Ish-Bosheth/Eshbaal dead, the elders of Israel (namely the north) approached David to invite him to serve as king over Israel, and David readily accepted

But David was faced with a political problem, viz., if he remained at Hebron, the northern Israelite tribes would not follow him for long; if he moved his capital to the north, he would lose the tribe of Judah. His solution, the conquest of Jebusite Jerusalem, on the border between Judah and the northern tribes, using only his own mercenary troops, gave David a capital that would enable him to unite the two major portions of his kingdom. 2 Sam. ch 6 maintains that David also made Jerusalem the religious capital of Israel by moving the Ark of the Covenant from Kiriath-jearim, where it had resided after having been seized by the Philistines, to Jerusalem. When the Philistines sent armies to ensure David’s continued submission to their role, David decisively defeated them, something Saul had never been able to do. Finally, according to the Bible, with David’s subjugation of the Philistines, Israel/Judah emerged as the regional power in western Asia. But David came to power as a member of the ruling house of Saul. 2 Sam. ch 6 relates (and justifies) David’s refusal to have relations with Michal, which ensures that no children of Saulide blood would be born to her. 2 Sam. ch 20 relates David’s handing over of the surviving descendants of Saul to the Gibeonites for execution eliminating further Saulide challengers to David. And 2 Sam. chs 9 and 19 relate David’s care for Saul’s grandson, Mephibosheth, identified as Merib-baal in Chron., as Mephibosheth ultimately relinquishes any claims to his grandfather’s throne

כמובן, איז דאס וואס ער שרייבט לגבי דוד ומיכל דלא כהגמרא בסנהדרין כא. דר. ראבּערט אַלטער שרייבט לגבי מה שאמר מיכל (שמואל ב ו כ) מה נכבד היום מלך ישראל אשר נגלה היום לעיני אמהות עבדיו כהגלות נגלות אחד הרקים:

Astoundingly, until this climactic moment, there has been no dialogue between Michal and David — only her urgent instructions for him to flee in 1 Samuel 19 and his silent flight. We can only guess what she may have felt all those years he was away from her, acquiring power and wives, or during the civil war with her father’s family. We are equally ignorant of her feelings toward her devoted second husband, Paltiel son of Laish. Now the royal couple are finally represented meeting, and when Michal speaks out, it is in an explosion of angry sarcas. One should also note here that Michal speaks to her husband in the third person, not deferentially but angrily, and refers to him by public title, not in any personal relation to her. who has exposed himself today to the eyes of his servants’ slavegirls. The verb “to expose” is clearly used in the sexual sense. The proud Michal’s reference to the lowly slavegirls’ enjoying the sight of David’s nakedness probably suggests an edge of sexual jealousy as well as political resentment in her rage against him. He has, after all, assembled a harem during their years apart, and there is no indication that he has resumed sexual relations with her after having her brought back to him forcibly for obviously political motives

The whole story of David and Michal concludes on a poised ambiguity through the suppression of causal explanation: Is this a punishment from God, or simply a refusal by David to share her bed, or is the latter to be understood as the agency for the former?

וידוע הגמרא בסנהדרין יט: אודות פלטי בן ליש עם מיכל ע"ש.

זיי שרייבן אויך:

Michal's sarcasm springs from pent-up pain and bitterness. In the past she loved David, helped him to escape, and even deceived her father for his sake (1 Sam. 18.20, 28; 19.11-17). Then Saul gave her to Paltiel, who fervently loved her (2 Sam. 3.15-16). After many years David demanded her back, for utilitarian reasons (see 3.13), and she found herself one of his many wives. There is no hint that David ever loved her. Paltiel's weeping upon her being taken from him (2 Sam. 3.16), brings out the fact that nothing is said about Michal's or David's feelings - their reunion being purely political, as David's right to succeed Saul as king is based in part on his marriage to Saul's daughter

Michal's childlessness may be a punishment by God or the result of David's abstaining from sexual relations with her

דר. אַלטער שרייבט אויף די פסוק (שמואל א חי כ) ותאהב מיכל בת שאול את דוד:

She is the only woman in the entire Hebrew Bible explicitly reported to love a man. Nothing is said, by contrast, about what David feels toward Michal, and as the story of their relationship sinuously unfolds, his feelings toward her will continue to be left in question

און אויף די פסוק (שמואל ב ג יג) לא תראה את פני כי אם לפני הביאך את מיכל בת שאול בבאך לראות את פני:

The first marriage buttresses David’s claim to reign over all Israel, including the tribe of Benjamin. That is why he identifies Michal to Abner as Saul’s daughter. There is no indication that he has a personal motive of affection, other than a political one, in wanting Michal back

דער מלבי"ם שרייבט דארט אויך ענליך לגבי די פאליטישע סיבה דערין:

באשר חשב דוד מחשבות מראש ועד סוף שלא ידמה כעבד מורד באדוניו שמשמיד בית אדוניו ומולך תחתיו בחזקה, רק כתופס מלכות על פי נביא ועל פי דין ובהסכמת ישראל וזקניהם, רצה שישיב לו את מיכל, שמצד זה הוא חתן המלך אשר לפניו, ויש לו זכות במלוכה גם מצד שאול, וגם רצה שלא יתראה שאבנר בא לפניו כשר המורד במלכו רק שהולך להוליך אליו את אשתו ברשות אדוניו שילך אתה הראש והנכבד בבית אביה וטרם יביאנה לפניו יראה פניו.

ווי געזאגט, זאגט אבער די גמרא בסנהדרין כא. אז אמר רב עגלה זו מיכל ולמה נקרא שמה עגלה שחביבה עליו כעגלה ע"ש.

דר. משה הלברטל און דר. סטיפען האָלמס שרייבן לגבי וואס דער מחבר פון ספר שמואל האט געוואלט ארויסברענגען לגבי פאליטישע מעכינעישאנס:

Joab killed Abner, it should also be said, only after Abner had arranged for Saul’s daughter Michal, potential mother of male heirs in the Saulide line, to be returned to David’s custody where her childlessness could be assured

As Alter notes in his commentary, Paltiel’s moving and innocent weeping, trailing mournfully after his wife as she is taken from him by force majeure and being harshly driven away by Abner, contrasts vividly with the calculatingly political attitudes of David and Saul, neither of whom hesitate to instrumentalize Michal as a pawn in their contest for power. At this point David is no longer merely trying to marry into a politically prominent family, which is a nearly universal way of treating women instrumentally in most societies prior to the nineteenth century. Instead, he wants Michal to remain childless so that the Saulide line will expire. Thus, like Saul in the earlier episode, David is here violating a love-bond to eliminate a potential rival to the throne. That is the kind of instrumentalization that deserved to be called cynical, callous, and morally odious

און ווי פּראפעסאר ישעיה ליבוביץ האט געזאגט:

מי הוא דוד האמיתי? "מושל באדם צדיק מושל יראת אלקים" (כלשון המליצה האמורה עליו), או עריץ המחסל חשבונות כדי לחזק את המלוכה? יש בדוד גם זה וגם זה. יש ניגוד בין דמות בעל-התשובה הגדול ובין מי שממלא את הפונקציה של מלך, ז.א. – מודרך על-ידי אינטרסים שלטוניים. וכבר אמרו חז"ל: אוי לה לרבנות שקוברת את בעליה – רבנות לא במובן של מוסד הרבנות כפי שאנחנו מכירים אותו היום אלא במובן המקורי של מונח זה: רבנות = אדנות. האדנות קוברת את בעליה, ז.א. היא משחיתה את האדם. ויש גם מימרא מפורסמת של אחד מחשובי ההיסטוריונים המודרניים (לורד אקטון): לעולם השלטון משחית, ושלטון-בכיפה גורר שחיתות מוחלטת. וגם זאת אמרו חז"ל: אין אדם נעשה ראש למטה אלא אם נעשה רשע למעלה. גם משיח אלקי יעקב, צדיק מושל יראת אלקים, באשר הוא מלך בהכרח נעשה עריץ ורשע.

וידוע די פאליטישע פילאזאפיע פון מאכיאוועלי, וואו, אין קורצן, המטרה מקדשת את האמצעים. ועיין כאן וואו מ'שטעלט צאם דוד המלך'ס פאליטישע מאכינעישאנס מיט מאכיאוועליעניזם.

אגב, בנוגע ענין מלוכה בספר שמואל ונושא האשכול אודות נחמה לאבל, שרייבט אבן כספי עה"פ (שמואל א טו לה) כי התאבל שמואל אל שאול:

יש לתמוה איך ראוי לחכם להתאבל במה שהוא רצון השם כ״ש במה שאין לו תקנה.

ועיין לעיל בדברי דר. ראַבּערט אַלטער.

ואגב בכל זה, מיט די פאליטישע מעכינעישאנס בדוד עם נשיו, איז דר. אַלטער מפרש בשמואל א פרק כה עפ"י מאיר שלב, אז אביגיל האט מרמז געווען לדוד אז ער זאל נישט אויסהרג'ענען נבל בעלה עם ביתו, נאר זי וועט דאס טוהן פאר אים און פאר'סמ'ען וכדומה איר מאן:

What, in fact, does Abigail have in mind? The Israeli novelist Meir Shalev, in a perceptive and lively essay on this story, makes a bold and, to my mind, persuasive proposal. Abigail has matrimony in view, once her cantankerous old husband is out of the way, but why does she think she will deserve so signal an honor, or reward, from David? Shalev argues that when Abigail dissuades David from killing Nabal, repeatedly assuring him that the LORD will pay off David’s scores against him, she is really suggesting herself as the agency for “the LORD.” She is, in other words, proposing to David that she carry out a kind of contract killing of her husband, with the payoff that she will become the wife of the handsome young warrior and future king

Abigail again makes a careful calculation: she does not want to convey the scary news to him while he is enveloped in an alcoholic haze. However, the next day in the morning when the wine was gone out of Nabal, she catches him cold sober, and perhaps even with a painful hangover, and tells him the terrifying information that David had been on his way — or did she say, was still on his way? — with four hundred armed men intent on mayhem, his heart died within him and he became like a stone, which triggers a paralyzing heart attack or, perhaps, a stroke (the biblical understanding of physiology not being ours). Abigail gives the distinct appearance of counting on her husband’s cowardice and on a bad heart she might have been aware of from previous manifestations of ill health. If this assumption is correct, she would be using her knowledge of his physical frailty to carry out the tacit contract on his life - bloodlessly, with God Himself left to do the deed

ר' יוסף אבן כספי איז מרמז צו דעם דארט בפסוק לו:

ולא הגידה לו. אחשוב כי זה היה כרי שלא לצער היום טוב שלו, אבל נכון כי לענין אחר נתכונה.

און אונטן זענען זיי מפרש כוונתו:

כדי שתפעול עליו הבשורה כמו שהיה באמת, ואם אמרה בשעת שכורתו שיכור אינו מרגיש. הסביר הח׳ אפטוויצר.

אין פרק כז שרייבט אבן כספי:

ואביגיל אשת נבל הכרמלי – הפליג כותב הספר הזה בשקדו בזכרו אביגיל בכל מקום אחר שלקחה דוד בקצת תחבולות, לתארה באשת נבל להעירנו כי בזה אבק ממין ענין בת שבע, ואם הכתוב לא האריך בזאת, ואיך שיהיה הנה ה' הטוב מחל הכל לדוד משיח ה' ועבד ה'.

***

לגבי ענין נחמה לאבל, איז מן הראוי לציין אז ר׳ יוסף אבן כספי איז מפרש עה״פ (שמואל ב יב כד) וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה וישכב עמה, שהיה לאחר מות הילד שלהם:

אין לך נחמה גדולה מזאת לו ולה.

והיינו, אז די עצם תשמיש איש ואשתו, נאך פאר דאס וואס זי איז מעוברת געווארן מיט שלמה, איז געווען די נחמה. ולכן קען מען זאגן איז בשעת אבילות ממש אַן אבל אסור בתשמיש המטה (יו״ד סימן שפג סעיף א).

ולפי וואס אבן כספי איז מפרש במשלי (ה יט) אז תשמיש ואהבת אשה איז ״שגיאת השכל״ ע״ש, איז די געדאנק אז תשמיש איז א נחמה לאבל, מיט דעם וואס עס נעמט אים טאקע צו די שכל להבין רעתו שזהו הצער שלו יותר מן הבהמה שאין לה דעת, שזהו מה שמוסיף מכאובו.

‏ואולי קען דאס זיין א רמז אין דעם וואס איוב האט זיך אפגערעדט (איוב לא ט) אם נפתה לבי על אשה וגו׳.

אין מלכים א ביי אליהו (יט ד) וישאל את נפשו למות ויאמר רב עתה ה' קח נפשי כי לא טוב אנכי מאבותי, שרייבט אבן כספי:

וכבר באר זה אריסטו בספר המדות כי מחכמה גדולה הוא לאיש חכם כאשר יראה לנפשו המנע השלימות ממנה בעיונית, שזה הוא כלל מצות התורה הראשיות והיסודות, שיבחר המות מחיים, שֶׁלָמָה יבקש החיים ואריכות הימים, אם לא לאכול ולשתות ולשכב עם אשתו, ומה לו בזו הצרה המובישה.

[מי אני]

אז איך האב דערמאנט מיין טאטן ע״ה׳ס פטירה, איז דאך א טיפערע געדאנק בתוך דעם רמב״ם׳ס טעאדיסי אז רע איז נאר העדר הטוב, אז אָן אט די מעגליכקייט פון רע בהעדר הטוב, איז בכלל קיין טוב נישט במציאות צו זיין פארהאן. ווי טאמאס אקינאס האט גע׳טענה׳ט כדי צו בכלל זיין אזא מושג פון ״טוב״, מוז בהכרח זיין דעם זה לעומת זה פון (עכ״פ דאס מעגליכקייט פון) רע - תרי הן דלא מתפרשין מהדדי. פערזענליך האט דאס מיר געמאכט טראכטן דערפון ווען איך האב געהערט דעם זמר Blinding Lights פון The Weeknd. הגם דאס איז בעצם א שיר אהבה/עגבה (און ער מיינט נישט וואס איך האב געטייטשט), איז בתוך דעם זינגט ער:

I look around and
Sin City's cold and empty
No one's around to judge me
I can't see clearly when you're gone

I said, ooh, I'm blinded by the lights

פאר מיר איז הערענדיג דאס מיט׳ן תנועה, ווען איך האב געטראכט פון מיין טאטן ע״ה און ווי איך פלעג זיך צומאל טענה׳ן מיט אים איבער דקות׳דיגע ענינים, האב איך געוויינט ווי איך האב שוין נישט די קאנטראסט מיט מיינע דעות, מיט איינעם וועמען איך רעספּעקטיר און שעץ. די שטאט פון זינד און ״דעות כוזבות״ איז קאלט און ליידיג, און איך האב שוין נישט ווער עס משפט מיר איבער מיינע דעות. איך פיהל ווי איך קען שוין נישט זעהן אזוי קלאר לברר הדיעות. איך האב ממש געוויינט.

עס האט מיר געמאכט טראכטן פון די באקאנטע גמרא בחגיגה ה:

כי קא ניחא נפשיה דרבי יהושע בן חנניה אמרו ליה רבנן מאי תיהוי עלן מאפיקורוסין, אמר להם (ירמיהו מט ז) אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתם כיון שאבדה עצה מבנים נסרחה חכמתן של אומות העולם ואי בעית אימא מהכא (בראשית לג יב) ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך

והרמז בזה אז עס פעהלט אויס דעם דייעלעקטיק פון קעגנזייטיגע דעות, צו בכלל צוקומען צו א טיפערע הכרה און נענטער צו אַן אמת. און אז עס פעהלט דעם צד שכנגד, ווערט אטאמאטיש שוואכער די צד שכנגדה. אט דאס איז אויך א קאנטראסט וואס פעהלט אויס להתלבן הדיעות. והרמז בזה דעץ ״הדעת טוב ורע״ - די געדאנק ביי לברר הדעת איז כעין מה שמצינו בההכרח דבר והיפוכו של ״טוב ורע״, און ווי עס קען נישט געמאלט זיין קיין ״טוב״ אָן די קאנצעפּט פון ״רע״.

און די ענין פון הכרח דבר והיפיכו איז בסתם א טעאדיסי על הרעות און א נחמה לאבילות. יהא זכרו ברוך.

[מי אני]

דר. ישראל קנוהל זאגט אז די פסוק בריש בראשית וויל ארויסברענגען אז רוע איז אלס געווען אין נאך פאר די בריאה. דאס ״תוהו ובוהו וחושך על פני תהום״ איז מקור הרע, אבער דאס האט ג-ט נישט באשאפען. ג-ט האט באשאפען דערויף בנוי על האשפה (ב״ר א ה), וכל מה שעשה בעצם הוא טוב מאד. און דאס איז געווען די צוגאנג פון P לבעיית הרוע. זיי האבן נישט געהאלטן אז עס איז געווען א בריאה יש מאַיִן. והוא כעין דרכו של הרלב״ג.

ער זאגט אז דאס איז די געדאנק (פון P) ביוה״כ לשלוח השעיר עם העוונות לעזאזל, וואס איז אריגינעל געווען עפעס א שד ואלוה, וואס דאס איז געווען צו רעפּרעזענטירן דאס אריגינעלע יסוד פון תוהו ובוהו שהוא מקור הרעות וממילא העוונות והחטאים. (וידוע הרמב״ן לגבי עזאזל בויקרא טז ח.) אין אנדערע ווערטער, P איז געווען גרייט צו לימיטן מאַנאָטעאיזם לשחרר האלקים מן אחריות הרוע בהעולם. ער זאגט אויך אז P איז געגאנגען מיט׳ן גישה פון מטרת ספר איוב, אז עבודת האלקים האט נישט מיט על מנת לקבל פרס ושכר.

ער זאגט אויך אז דאס איז די פון P להמבול. לפי P האבן אלע בע״ח חוטא געווען (ועיין ברש״י בבראשית ו יב), וויבאלד הקב״ה האט געוואלט אז יעדער זאל זיין א הערבּיוואָר און זיך נאר שפייזן פון געוויקסן. נאר וויבאלד די יסוד הבריאה איז תוהו ורע, איז השחית כל בשר בחמס ואלימות און געווארן קאַרניוואָרס אויך מיט׳ן פארציקן אנדערע בע״ח. ולאחר המבול האט ג-ט אקצעפּטירט אז רע איז בהכרח מעורב בהבריאה ובהאדם אלס יסוד התוהו.

ער זאגט ווייטער אז J האט זיך אבער געדינגען דערמיט און האט געהאלטן אז מקור הרע איז מהנחש ומחמת חטא עץ הדעת וחטאו של אדה״ר, וואס דער נחש הקדמוני האט טאקע ג-ט אויך באשאפען; ג-ט האט בפועל באשאפען דעם רוע, ע״י הנחש (וועלכע איז געווען א סמל במצרים בימי חזקיהו המלך, וואס לשיטתו איז J ענדגילטיג רעדאגירט געווארן בימי חזקיהו) והעץ הדעת שיצר ושתל, וכפשטות הכתוב של ישעיה מה ז. און די סיבה דערצו איז צוצוגעבן צום התבגרות והתפתחות המין האנושי בבחירתם בשיפוט המוסרי שלהם. און דאס איז די געדאנק פונעם יצה״ר אלס ״שׂאור שבעיסה״, וואס שׂאור טוהט דאך מתחמץ זיין און מאכן די ברויט וואקסן און מתפתח זיין. הגם אבער, אז ג-ט האט מורא אז המין האנושי וועט זיך צופיהל מתפתח זיין און זוכן להיות כאלקים. און דאס איז די געדאנק אונטער הסיפור של מגדל בבל (וואס איז גענומען געווארן פון דאס וואס סרגון דער צווייטער, דער פאטער פון סנחריב, האט געבויט בבבל).

ער זאגט ווייטער אז עס זענען געווען די וואס האבן געקלערט אז חלק הרוע איז א חלק באלקות, ולכן דארף מען דאס טאקע מרצה ומפייס זיין מיט פולחן של הקרבת ילדים לו (כמו שעשו למולך) (עיין בירמיה יט ה ובמיכה ו ז ובישעיה ל לג (ועיין בשד״ל שם ונראה שנקרא ״תופת״ על שם שהיו מתופפים שם בתפים לבלתי ישמע קול נאקת הנשרפים); ער איז אויך מפרש דארט שפעטער בפרק לא ט ״אשר אור לו בציון ותנור לו בירושלים״ אז עס מיינט דאס. ועיין במלכים ב ג כז בבנו של מישע מלך מואב והקצף שהיה על בני ישראל). און כנגד זה איז געשריבן געווארן די פרשת העקידה, אז הגם J איז מודה דערצו, איז אבער דאך האט מען נישט מקריב צו זיין ילדים לפייס זה החלק, ומחמת ווייל די רחמים וטוב שבו איז גובר (ועיין לעיל). ער זאגט אויך אז דאס וואס בני ישראל טעו אחר נחשתן/נחש הנחושת וקיטרו לו עד שחזקיהו כיתת אותו (מלכים ב חי ד), איז אויך געווען להרגיע די צד הרוע וואס זיי האבן געהאלטן עס איז דא בתוך הא-ל.

ער זאגט אויך אז דאס וואס ישעיה זאגט, בפרק ו פסוק ב, שרפים עומדים ממעל לו ביי אמירת ״קדוש קדוש קדוש״, זענען פליענדיגע נחשים/דרקונים מיט פליגלען (ועיין בפירוש רבי אלעזר מבלגנצי ובשד״ל), און די ״בשתים יכסה רגליו״ באדייט אז עס באדעקט דעם אבר המין. (מ׳וועט מוזן זאגן לפי״ז אז דאס וואס עס שטייט דארט בפסוק ו ״ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו וגו׳״, באדייט די פליגל.) און דאס איז וויבאלד עס איז א חזון של שואה והשמדת 90% מהעם ועשרת השבטים, און די נחשים זענען א סימבאל פון רע דערצו. (ועיין להלן בפרק יד פסוק כט ״כי משרש נחש יצא צפע ופריו שרף מעופף״.) והיינו, אז דאס איז געווען פון די חלק הרוע בתוך הא-ל, וואו ער האט דוקא נישט געוואלט אז דער נביא זאל זיי חוזר בתשובה זיין (ער זאגט אז דאס קען גיין מיט דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בהל׳ תשובה פ״ו ה״ג אז ס׳איז שייך להשתרש בחטא עד שמונעין ממנו הבחירה והיכולת לשוב ע״ש).

ער זאגט אויך אז דער צווייטער ישעיה, לדוגמא בפרק נג, האט אויפגעטוהן אז עם ישראל איז סובל מחמת חטא אומות העולם שעובדים ע״ז ואלילים. און דאס איז זיי אויפצווועקן צו זייער תפקיד וועלכע איז לפקוח עיניהם של האומות צום מאַנאָטעאיסטישן אמת.

ולגבי די געדאנק אז מלאכים שתחת הקב״ה זענען מקור הרוע בהעולם, זאגט ער (עפ״י אסאך חוקרים) אז דאס קען ליגן במזמור פב בתהלים, וואו דער משורר רעדט זיך אפ אז די בני אלהים, וועלכע זענען מלאכים וועלכע זענען נפקד געווארן לנהל חלקי העולם, טוהן נישט זייער פליכטן כראוי, ולכן איז דא שלעכטס. און ער בעהט אז הקב״ה זאל דאס אליינס איבערנעמען. (ולפי״ז קען מען זאגן אז לכן איז דאס די שיר של יום שלישי, שנכפל בו כי טוב. והיינו, אז די רע, שבא מחמת התרשלות תפקידם, זאל אויך נתהפך ווערן לטובה.)

ער זאגט אויך אז בעצם זאגט נישט די תורה אדער די ספרי נביאים הראשונים אז עס וועט אמאל זיין א מצב וואו די רוע וועט פארשווינדן ווערן לגמרי באופן טוטלי. עס איז נישט פארהאן א דרך צוריק צו וויאזוי עס איז געווען בראשית הבריאה בגן עדן; מ'דארף זיך אויסלערנען צו לעבן עם הרע בהצד. די יעוד אז די רוע וועט פארשווינדן ווערן הייבט זיך ערשט אָן בישעיה.

***

לגבי ענין תפילה איז מן הראוי לציין צו וואס דער חינוך שרייבט במצוה תקיב איבער אמירת מזמורי תהלים:

ואולי בני תקשה עלי בהא דגרסינן בשבועות בפרק ידיעות הטומאה (דף טו:) שיר של פגעים בכינורות ובנבלים ואומר "ישב בסתר עליון" עד "כי אתה ה׳ מחסי" (תהלים צא א-ט) ואומר "ה׳ מה רבו צרי" עד "לה׳ הישועה" (תהלים ג ב-ט). ופירוש "פגעים" כלומר שאמירת אלו המזמורים תועיל לשמור מן הנזיקין. ואמרו בברכות רבי יהושע בן לוי מסדר להו להני קראי וגני? ואין הדבר חלילה דומה לעניין חובר חבר שזכרנו, וכבר אמרו זכרונם לברכה על זה (שבועות שם) אסור להתרפאות בדברי תורה. אבל הזכירו לומר מזמורים אלו שיש בהם דברים יעוררו נפש היודע אותם לחסות בשם יתברך ולהשים כל מבטחו ולקבוע בלבבו יראתו ולסמוך על חסדו וטובו, ומתוך התעוררות על זה יהיה נשמר בלי ספק מכל נזק. וזהו שהשיבו בגמרא בעניין זה דקא פריך התם, והיכי עביד רבי יהושע כן? והאמר רבי יהושע, אסור להתרפאות בדברי תורה. ואמרו להגן שאני. כלומר, לא אסרה תורה שיאמר אדם דברי תורה לעורר נפשו לטובה, כדי שיגן עליו אותו הזכות לשמרו.

אין אנדערע ווערטער, עס איז וואס די תהלים איז פועל אויפ׳ן מענטש וואס זאגט דאס, וואס ברענגט להשגחה.

***

לגבי מיתת בנם של דוד ובת שבע, האב איך דא געשריבן:

דער אברבנאל אין אָנהויב פרשה פרעגט די קשיא (השאלה השישית) אז פארוואס איז דאס קינד געשטארבן אלס די חטא פון דוד? זיין תירוץ איז משמע אז בעצם דארף א ממזר נישט לעבן (עיין בע״ז נד:) און דא האט מען עס צוריקגעדרייט צום אריגינעלע מכוון אז ס׳זאל טאקע נישט לעבן מחמת עונש לדוד על חטאו. (הגם אז מ׳קען נאך אלס פרעגן אז אויב נעמט מען דאס שוין ארויס פון ״עולם כמנהגו נוהג״, דאן פארוואס איז זי בכלל טראגעדיג געווארן? כדי טאקע צו מעניש זיין דוד מיט מיתת הבן? איז דאך דאס קינד א מטרה לעונש אחרים. ואולי קען מען ענטפערן אז זי איז טראגעדיג געווארן כדי שישאנה דוד מחמת זה להסתיר הענין, און אזוי ווי דער אברבנאל זאגט פריער. און דאס וועט דאך גורם זיין ללידת שלמה, וועלכע איז דער מלך וועמען הקב״ה וויל. ער פרעגט טאקע פארוואס שלמה האט נישט געקענט קומען פון איינע פון די אנדערע ווייבער?) ועיין כאן. הגם, אז עס בלייבט נאך שווער אז פארוואס איז דאס קינד קראנק געווארן פאר זיבן טעג און נישט תיכף געשטארבן? ואולי אז דאס גייט צו על צד הטבע ביותר, און תיכף שטארבן וואלט געווען מער נסי. (איך פארשטיי אז מידי אפאלידזשעטיקס לא יצאנו, אבער מ׳דארף דאס סתם אזוי משווה זיין, וויבאלד די מעשה בבת שבע, ווי אויך דאס אז מ׳איז נישט מעניש בנים על חטא אבותם, זענען דאך ביידע לפי החוקרים פונעם D חדר. הגם D האלט אויך אז החורבן איז געקומען מעוונות מנשה המלך אויף שפעטערע דורות. ועיין במלכים ב כא יא-טז, ואפילו צדקתו של יאשיהו המלך לא הועיל כבלהלן שם פרק כג פסוק כו ועיין בתמיהת אברבנאל שם. אבער ירמיהו הנביא אליינס, וועלכע איז אויך בעצם פון די D חדר, ספּראַוועט זיך מיט די טעאלאגישע פראבלעם בירמיה לא כט, און ער זאגט אז עכ״פ בהעתיד וועט נישט זיין אזוי.)

ולגבי הגלות מחמת חטא האבות במחשבתם של בעלי התנ״ך, עיין בדברי דר. סטיפען קוק.

***

דר.ראַבּערט אַלטער שרייבט לגבי ספר איוב:

The Book of Job is in several ways the most mysterious book of the Hebrew Bible. Formally, as a sustained debate in poetry, it resembles no other text in the canon. Theologically, as a radical challenge to the doctrine of reward for the righteous and punishment for the wicked, it dissents from a consensus view of biblical writers — a dissent compounded by its equally radical rejection of the anthropocentric conception of creation that is expressed in biblical texts from Genesis onward

Some scholars, perplexed by the many peculiarities of the book, and especially by the linguistic ones, have speculated that it is a translation from Aramaic, or Edomite, or even Arabic. There is virtually no evidence for such ascriptions, and they seem especially untenable in light of the greatness of the Hebrew poetry of Job, rich as it is in strong rhythmic effects, virtuosic wordplay and sound-play — qualities that a translation would be very unlikely to exhibit

It is hard to imagine that the Job poet could have been part of any such institutional setting, given the radical nature of his views. One should probably think of him, then, as a writer working alone — a bold dissenting thinker and a poet of genius who produced a book of such power that Hebrew readers soon came to feel they couldn’t do without it, however vehement its swerve from the views of the biblical majority

The poet, having given Job such vividly powerful language for the articulation of his outrage and his anguish, now fashions still greater poetry for God. The wide-ranging panorama of creation in the Voice from the Whirlwind shows a sublimity of expression, a plasticity of description, an ability to evoke the complex and dynamic interplay of beauty and violence in the natural world, and even an originality of metaphoric inventiveness that surpasses all the poetry, great as it is, that Job has spoken. Many readers over the centuries have felt that God’s speech to Job is no real answer to the problem of undeserved suffering, and some have complained that it amounts to a kind of cosmic bullying of puny man by an overpowering deity. One must concede that it is not exactly an answer to the problem, because for those who believe that life should not be arbitrary there can be no real answer concerning the good person who loses a child (not to speak of ten children) or the blameless dear one who dies in an accident or is stricken with a terrible wasting disease. But God’s thundering challenge to Job is not bullying. Rather, it rousingly introduces a comprehensive overview of the nature of reality that exposes the limits of Job’s human perspective, anchored as it is in the restricted compass of human knowledge and the inevitable egoism of suffering. The vehicle of that overview is an order of poetry created to match the grandeur — or perhaps the omniscience — of God. The visionary experience that this poetry enables for Job is of a vast creation shot through with unfathomable paradoxes, such as the conjoining of the nurturing instinct with cruelty, where in place of the sufferer’s longing for absolute darkness, the morning stars sing together and there is a rhythmic interplay between light and darkness

ער ענדיגט צו זיין פירוש אויפ'ן ספר:

It may be especially fitting that Job, having begun his complaint by wishing that his own birth could be eradicated, at the end is witness to a chain of births of his offspring

***

לגבי בעיית הרעות און די געדאנק פון אנטינעטעליזם, טענה׳ט דר. טרעוואר העדבּערג אז וויבאלד א מענטש געבט אסאך צו צו גריִנהויז גאזן וואס ווארעמט די וועלט און מאכט שלעכט און שאדן פאר אנדערע, דארף אַן עטישער מענטש נישט צו האבן מער ווי 2 קינדער. דר. שרה קאַנלי טענה׳ט אז לפי״ז איז נאר ריכטיג צו האבן איין קינד. (כמובן, נעמט דאס אָן אז עס וועלן למעשה זיין קינדער און דורות ווייטער בכלל, וואס וועלן ליידן פון אט די ווארעמונג. און וועגן דעם איז הכל מודים אז עפעס קינדער איז אלעמאל ריכטיג צו האבן. ועיין לעיל.)

ועיין באשכול זו וזו.

[מי אני]

די ירושלמי (כתובות פ״ב ה״ו) דערציילט אז די בנות שמואל שנשבו (עיין בכתובות כג.) זענען געשטארבן מחמת חטא חנניה בן אחי רבי יהושע שעיבר את השנה בחוצה לארץ ע״ש. דער יפה מראה וואונדערט זיך ״ולא ידעתי למה ימותו אלו בחטא חנניה״. ער וויל צולייגן אז עס קען מיינען אז דאדורך האבן זיי געגעסן חמץ בפסח ע״ש. אבער אויף דעם איז אויך שווער אז דאס איז אַן אונס (ועיין במגילה טו:). ואולי אז נאכדעם וואס מ׳איז געוואור געווארן האט געפעהלט אין די תשובה דערויף, והקב״ה מדקדק וכו׳ (ב״ק נ.).ע״ש.

אין סוטה (פ"א ה"ה) אויף דעם אמר ר' שמלאי בכל מקום שאת מוצא זנות את מוצא אנדרולמסיה באה בעולם (והורגת טובים ורעים, רש"י בראשית ו יג), איז ער מסביר אז די געדאנק איז אז איינמאל ס'ווערט א "מקום סכנה" ודין ועונש, איז מען מבקר פינקס הצדיק והטוב, און אפילו אויף א חטא קל איז מען מעניש גם הצדיק ע"ש.

[מי אני]

דר. עריק סילווערמאן שרייבט לגבי בּערנארד וויליאמס׳ טענה אז עווענטועל וועט דער מענטש וואס לעבט פאר אייביג בגן עדן ווערן אַבּנארמאל בּאָרד, איז נאר טאמער איז דאס עקזיסטענץ בגן עדן סטעטיק. אויב אבער איז דאס עקזיסטענץ דארט לעולם דיינעמיק, וואו מ׳טוהט כסדר וואקסן און טוישן אין עפּיסטעמיק, אעסטעטיק און מאראלישע פּראגרעס און פארשטאנד ואינסייטס וכו׳, דאן איז דאס נישט קיין חשש; אזא סארט געדאנק בגן עדן פון (ברכות סד.) ילכו מחיל אל חיל וואו עס כסדר ״געשעהט״ נאך און נאך - און די קאפּאסיטעט פאר טויש אין די תחומים איז אינפיניט, ואפילו לויט אונזער מענטשליכע השגה לע״ע.

ער דינגט זיך מיט׳ן טעאלאג לאדיסלאָס בּאראס:

Boros’s view of the afterlife involves humanity taking on a timeless and therefore changeless existence. As human life culminates in a final decision to embrace or reject God at death an individual enters a timeless and changeless state. He explains:

The entire movement of our being appears thus to sweep towards a single point of identity. Only at this point where all the threads spun by the strivings of our existence are joined in one tight knot of being, only at this point that we are never allowed to reach except in death — never in life

Part of what explains the permanence of heaven and hell for Boros is that these states represent a final choice expressing the deepest desires of a person’s self. It is an ultimate, irrevocable decision through which a person enters her permanent unchanging state. David Brown explains the logic and metaphysics of Boros’s view:

Heaven . . . involves a totally different perspective on time. Man can there partake in God’s timelessness, and so it is meaningless to speak of any temporal measure of change . . . All a man’s life will be instantaneously and simultaneously present to him. So all the necessary [moral] correctives can be present to him in that same instant

ווי אויך מיט׳ן טעאלאג דר. פּאָל גריפיטס מהלך, וואו גן עדן איז א סייקליקעל עקזיסטענץ: עס איז דא א סעט פון זאכן וואס ווערן ״געטוהן״ (בלשון מושאל), און די סעט חזר׳ט זיך איבער און איבער.

ער זאגט אז די דיינעמיק קאנסעפּשאן פון גן עדן האט דאנטע אַליגהערי פארשטאנען אין זיין דיוויין קאמעדי:

Near the conclusion of Dante’s journey into paradise, the poet offers this description of the dynamic and profound joy of heaven:

Shorter henceforward will my language fall
Of what I yet remember, than an infant's
Who still his tongue doth moisten at the breast

Not because more than one unmingled semblance
Was in the living light on which I looked
For it is always what it was before

But through the sight, that fortified itself
In me by looking, one appearance only
To me was ever changing as I changed

Dante’s account might initially appear to be static in that the sole ongoing activity in paradise is continual contemplation upon the divine nature. However, the account is actually dynamic in one very important way due to the transforming effects meditation upon the divine nature has on the blessed. The blessed are continually, eternally, dynamically, and profoundly changed through their ongoing meditation upon the divine essence. While the divine essence never changes, its appearance to the blessed is “ever changing” in a progressive way as they are continually transformed by their meditation. While external activity in heaven is static, the ongoing internal changes within the person make this existence dynamic

ער איז מודה אז עס קומט טאקע אויס דערפון אז די עקזיסטענץ בגן עדן איז טאקע נישט בעצם ״אַבּסאלוטלי פּערפעקט״, זייענדיג אז דערין האלט מען זיך אין איין טוישן צו בעסער און בעסער בב״ת. ולא זו בלבד, נאר עס איז ניטאמאל שייך אַן ״אַבּסאלוטלי פּערפעקט״ גן עדן, זייענדיג אז דאס וואלט געשאפן א פּאראדאקס מיט דעם אז דאס אליין אז עס איז ״אַבּסאלוטלי פּערפעקט״ און סטעטיק, מאכט עס אז עס איז נישט ״פּערפעקט״ בכלל.

[סבא דבהתא]

לענ”ד איז זייער נעריש בכלל צו רעדן פון באורדאם אדער סיי וועלעכע אנדערע לייף עקספיריענס און דאס מעסטן לגבי די עפטערלייף ווייל מיר האבן נישט קיין שום השגה אין דעם. ובפרט פון באורדאם וואס איז לכאורא נישט תופס מקום בכלל אויב איז מען אין א מצב פון ’למעלה מן הזמן’

ווי חז”ל זאגן שוין ’עולם הבא אין בו לא קנאה ולא שנאה’ וכו’

הגם פון די אנדערע זייט זעט מען יא א געדאנק אין חז”ל ’כל אחד נכוה מחופתו של חבירו’

והדברים עתיקין

[מי אני]

איה״נ. ווי איך האב למשל דא געשריבן בנוגע די טענה (וועלכע ווערט גענוצט לגבי חיי נצחיים בעצם ובעלמא הדין, אבער האט דאך השלכות לעוה״ב):

ולגבי בערנארד וויליאמס' טענה קעגן דאס גוטס פאר מענטשן, באשר הם מענטשן, צו לעבן לעולם

די געדאנק איז אז מ׳ברענגט דאס, אלס א יעוד, דאך אראפ צו מענטשליכע מושגים בנוגע ״תענוג״. וא״כ, לפי אונזער קאנסעפּשאן פון תענוג, מוז דאך זיין כסדר׳דיגע מטרות פון נאך און נאך צו וועלכע דער מענטש המתענג קען שטרעבן. אנדערש מאכט די בּאָרדאָם ווען דאס איז נישטא, שוין ענדערשער אז מ׳וועהלט ענדערשער ענייהילעישיניזם ווי איידער אָנגיין. ווי דר. סילווערמאן שרייבט דארט:

Williams argues that an utterly engaging ongoing activity would be the only plausible way to keep life meaningful enough to avoid misery and suicide in the long term. He argues that “Nothing less will do for eternity than something that makes boredom unthinkable. What could that be? Something that could be guaranteed at every moment to be utterly absorbing?” (Williams 1973: 87). While he avoids using the terminology of “hell,” the concept of an eternal existence that was so empty, tedious, and joyless that one would consider complete self-destruction to be an attractive alternative might be well classified as a type of damnation

ועיין כאן וואו מ׳איז ממחיש דעם געדאנק פון דעם אז דאס איז א געפערליכע סארט גיהנום.

כמובן, קען מען זאגן אז דאס איז אלעס למעלה מהשגה אא״וו. אבער דאן איז די מושג ה״תענוג״ שבגן עדן, אלס א יעוד צו וואס מ׳לעכצט, אויך היפש שוואכער - זייענדיג אז די ״תענוג״ איז לגמרי equivocal, און מיינט בכלל נישט ״תענוג״ במובן הפשוט כלל וכלל. מיינענדיג, אז טאמער וויל מען אָנהאַלטן עפעס א קאנסעפּשאן פון ״תענוג״ בגן עדן וואס דער מענטש קען, אפילו א משהו שבמשהו, פארשטיין, דאן דארף ער זיך ספּראַווען מיט דעם געדאנק אז ״תענוג״, לפי ווי ער פארשטייט זי, איז בהכרח מקושר בתשוקה ורצון לדבר ודברים און גוֺילס פון ערפילן סטעיטס פון דעזייר וכו׳ וכו׳, וואס זענען דאך, עכ״פ במושכל ראשון, נאר פיניט. און אז מ׳צוטיילט די קשר, ווערט די גאנצע קאנצעפּט פון ״תענוג״ (לכאורה) מיינונגסלאז (ווי מ׳פארשטייט זי). און אט דאס איז די טענה פון וויליאמס.

וואס מ׳קען צוריק טענה׳ן איז ווי ווייט אנאליטיש/לאגיש מוכרח איז טאקע די קשר און צי עס איז מן הנמנע בלא זה? אין אנדערע ווערטער, אפילו לפי המושג האנושי שבו און וואו גן עדן איז יא סטעטיק, ווערט אבער אפשר אפגעטוהן דעם קשר וממילא קען מען זיין אין די זעלבע (מענטעלי קעטעטאניק?) סטעיט פון תענוג און טאקע נישט בּאָרד ווערן. ואולי ווערט דאס געשטארקט מיט דעם געדאנק פון דעם אז דאס איז תענוג ״שלא בזמן״. אבער דעמאלטס איז דאס נישט ״באשר הוא איש״ וכאמור. ווי דר. עוואן פעילס שרייבט אין א רעצענזיע דערויף:

At stake, in any event, are fundamental questions about human felicitude and, correspondingly, about human nature. How much could God change our natures when the trumpet sounds, in the interest of human beatitude, before we have become no longer human, and thus no longer genidentical with the human seeds from which we sprang?

אגב, די געדאנק פון (ב״ב עה.) כל אחד נכוה מחופתו של חבירו, קען גיין אין איינקלאנג מיט סאַרטרע׳ס געדאנק, אז ״גיהנום איז אנדערע מענטשן״. והיינו, אז בגן עדן אליינס איז שייך עונש גיהנום פאר׳ן נישט צוקומען נאך מער וכו׳ (ועיין במסילת ישרים פ״ד). אזא סארט (נדרים ח:) צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה. והיינו, אז די חלק הרשע שבתוך הצדיק גופא (דאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, קהלת ז כ), ווערט אזוי נידון.

[מי אני]

דר. דזשערי וואָלס שרייבט לגבי דוד הום׳ס ארגומענטן בענין הרעות בעולם:

In his Dialogues, Hume delivered a classic statement of the problem of evil as an argument against classic theism. None of the participants in the dialogue is an atheist, but Philo, the character who perhaps is closest to reflecting Hume’s actual views defends a minimal sort of theism/ deism that denies the moral attributes of the deity. Philo acknowledges that it is reasonable to infer that something like a human mind, though possessed of much greater powers, created our world. But what he emphatically denies is that the creator is good in any sense resembling the ordinary meaning of that word. Moreover, he insists that affirming such a deity is functionally identical with atheism since his existence has no practical or religious implications. Indeed, the most probable judgment is that the creator is simply amoral, with no concern whatever for either good or evil, since our world is a puzzling mixture of both of these

Philo argues that the creator is not good, and that reason is that our world clearly was not built for the happiness of its inhabitants. Despite the fact that it is a mixture of good and evil, it is not conducive to the flourishing of its sentient creatures. The misery of the human condition in particular is spelled out in eloquent terms by both Philo and Demea, the latter of whom is an orthodox believer who defends God’s goodness on the ground that everything will be made right in the life to come

In the conversation, Philo employs an analogy to argue that this world is not at all the sort of world we would expect a very powerful, wise and benevolent deity to create:

Did I show you a house or palace where there was not one apartment convenient or agreeable; where the windows, doors, fires, passages, stairs, and the whole economy of the building were the source of noise, confusion, fatigue, darkness, and the extremes of heat and cold, you would certainly blame the contrivance without any further examination . . . .you will always, without entering into any detail, condemn the architect

It is very much worth emphasizing that, while Hume made much of the problem of evil, in one sense he simply dissolved the problem. For one of his key arguments was that this world is not the sort of world we would expect, a priori, that an all-powerful, wise, and benevolent deity would create. Given the clash between our a priori expectations, and the actual world, we have no reason to believe it was created by such a God. The problem, then, persists only for those who believe in such a God

By contrast, however, if the Supreme Being is amoral, if he is simply indifferent to good and evil, and to whether or not we are happy, well, the world as we know it is not at all surprising. Suffering and misery is a problem for those who believe God is all-powerful, knowing, and good, because it is hard to account for on those terms, and requires some sort of explanation of how it is compatible with the existence and purposes of such a God. But if God is morally indifferent, there is no good reason to think such evil is fundamentally at odds with him and whatever purposes he may have, and indeed, perhaps it is as much to be expected as any other scenario. In that sense, evil is not a problem in the classic sense of the word. It still poses practical problems to be sure, and challenges to cope with it, but it is not at odds with what we should expect, and it should not elicit the same sort of perplexity and outrage as it should if it is profoundly at odds with ultimate reality. Indeed, Hune insisted that happiness was not even to be dreamed of, and that the best course to take in light of this was to maintain “as far as possible, a mediocrity, and a kind of insensibility, in everything”

In her book Evil in Modern Thought (2002), Susan Neiman tells the story of how the modern world increasingly came to cope with the problem of evil by denying its reality, decreasing its scope, or defining it out of existence. Particularly after the Lisbon earthquake, the natural world was stripped of moral significance, and natural evil was eliminated as a meaningful category. Moreover, as the modern period moved more explicitly in the direction of naturalism, eventually even moral evil was diminished as human beings came increasingly to be seen as part and parcel of the larger natural order. The final chapter of her book is tellingly entitled “Homeless” and there she reiterates the dilemmas that must be faced by inhabitants of our world who experience it as hostile to our happiness and flourishing, but cannot dispense with moral judgments. “For those who refuse to give up moral judgments, the demand that they stop seeking the unity of nature and morality means accepting a conflict in the heart of being that nothing will ever resolve”

Later in the chapter, she notes Kant’s conviction that our drive to seek reason in the world “is as deep as any drive we have. It’s this urge that keeps the problem of evil alive even after hopes of resolving it are abandoned.” This urge manifests itself in our deep rooted conviction that the is and the ought should converge, and it is this conviction that drives the metaphysical enterprise. “We proceed on the assumption that the true and the good, and just possibly the beautiful, coincide. Where they do not, we demand an account”

ער נוצט דאס אלס א סארט ווערסיע פונעם ארגומענט פון מאראליטעט להוכיח מציאות הא-ל: אט די ״סוּפּריִם בּיִאיִנג״ וואס האט געמאכט די וועלט (בהנחה אז עס איז אזוי), האט דאך אריינגעגעבן אט די מאראלישע געפיהל פון ווי אזוי די וועלט ״באדארף״ צו זיין. ועפי״ז, כעין הרס״ג, איז ער מוכיח מציאות גן עדן ועולם שכולו טוב. ווי ער שרייבט:

If the Supreme Being shares the moral judgments he has structured us to make, we have reason to believe He desires our happiness and wants to promote it (here I will ignore the option that God could be evil. I offer some argument against taking this option seriously in other works of mine). But to believe this is to embrace the problem of evil with all its jagged edges, and acknowledge that the way the world is leaves us far short of the happiness we crave. It is to continue to make the moral judgment that the world is not the way it ought to be, and frankly to own the fact that we are not at home in the world as it currently is. However, to embrace the problem of evil in this fashion is better than merely dissolving it as Hume and other modern thinkers did. To hold fast to the conviction that the world ought to be different than it is because it is at odds with the ultimate purposes of a God who is perfectly good as well as all powerful and knowing is to hold out the hope that it will eventually be the sort of world it ought to be. It is to have reason to believe that we shall yet arrive at home

ער שטעלט דאס אויך צאם מיט׳ן ארגומענט פון דיזייר, וואו מ׳לעכצט צו עפעס טיעפערס וואס מ׳קען אפילו נישט מצייר זיין געהעריג, וועלכע ווייזט אויף א טיעפערע רעאליטעט.

דר. עוואן פעילס שרייבט דערויף אין א רעצענזיע:

Perhaps Walls is correct that Heaven is our true and best hope. Or perhaps one might accept the view of some of the Jewish sages, of Melville, and of Ivan Karamazov, that the greatest problem we face is how we can forgive God

***

פריער האב איך צוגעברענגט:

דר. האָד האָדסאן טענה'ט אז "זמן"/ספּעיסטיים ארבעט עפ"י די גראָאיִנג בּלאַק יוּניווערס מאדעל. דאס באדייט אז ספּעיסטיים איז בעצם א וואקסענדיגע בּלאַק, וואו די עבר און הוה זענען "עכט" וקים, בשעת די עתיד (נאך) נישט (ועיין כאן וכאן). "הייפּערטיים" באדייט וואו עס זענען דא מערערע פון די סארט בּלאַקס (וכעין א מאָלטיווערס, נאר ביחס צו פארשידענארטיגע ספּעיסטיימס). און ער טענה'ט אז עס איז יתכן א "הייפּערטיים היפּאטעזיע", וואו עס זענען פארהאן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס. ועפי"ז טענה'ט ער אז צו טענה'ן קעגן מציאות הא-ל בעד די רעות וואס מ'זעהט, דארף מען נישט נאר אָננעמען אז דאס איז נישט דאס בעסטע וועלט שייך, נאר מ'דארף אָננעמען אז אונזער ספּעיסטיים איז ניטאמאל א חלק פונעם בעסטן וועלט מעגליך - מיינענדיג, אז מ'דארף דאס שוין טענה'ן אויף די גאנצע סעט פונעם הייפּערטיים, וואס איז יתכן אז אונזער ספּעיסטיים איז א חלק פון. און דאס איז שוין א שווערערע טענה.

ער טענה'ט נאך מער, אז מעטאפיזיש גערעדט, איז עס פונקט אזוי מסתבר אז אזוי ווי די ספּעיסטיים בּלאַק קען וואקסן, וואס עס טוהט דאך כסדר כנ"ל, קען עס בעצם קלענער ווערן און עס קען "אפגעשניטן" ווערן דערפון; עס איז נישט בעצם מן הנמנע. וא"כ וויל ער עפי"ז קלערן אז מ'קען בעצם זאגן אז סיי מעשה בראשית אזוי ווי עס שטייט אין די תורה כפשוטו ממש, און סיי די סייענטיפישע קאנסענסוס ווי אזוי עס איז צוגעגאנגן, וועלכע איז בהדיא דערקעגן, זענען ביידע אמת ביינאזאם. און דאס איז ווייל מעיקרא איז די בּלאַק געווען און געוואקסן אזוי ווי עס שטייט אין די תורה און אזוי האט זיך עס פארמירט. אבער לאחר חטא אדה"ר וצאתו מגן עדן, האט הקב"ה אפגעשניטן דעם עבר פון דעם בּלאַק, און צוגעטשעפעט דערצו די עבר פון אַן אנדערן בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס דאס איז די עבר פון די סייענטיפיק קאנסענסוס וועלכע אונזער ספּעיסטיים האט כהיום, לאזענדיג דעם הוה וואו אדם און חוה זענען געווען יעצט צוזאמען מיט אנדערע האָמינידס וכדומה. דר. דאָסטין קראָמעט טענה'ט אבער אז וואס איז די סיבה אז ג-ט זאל אזוי טוהן מחמת חטא עץ הדעת? (אזא סארט בונה עולמות ומחריבן, און דאס וואס הקב״ה האט געזאגט לאדה״ר בנוגע עצי הגן, קה״ר ז יג, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי ע״ש.)

ועיין בדברי דר. האָדסאן לעיל.

איך האב געקלערט אז מ'קען אפשר זאגן בדרך רמז בזה אז די ערשטע ברכה פון ברכות ק"ש של שחרית הייבט זיך אָן מיט וואס איז מיוסד עה"פ בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע, ועיין בברכות יא:. וא"כ קען מען זאגן אז דערפאר זאגט מען אין די ערשטע ברכה של ברכות ק"ש של ערבית, משנה עתים ומחליף את הזמנים. והיינו, לרמז אז ג-ט האט באשאפן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס, ועכ"כ אז ער האט געטוישט פון איין בּלאַק צום צווייטן וכדברי דר. האָדסאן כנ"ל, וואס די געדאנק טוהט פארמינערן פונעם תלונה פון דעם אז עס איז דא א בריאת רע בהעולם וכנ"ל, וואס פון די פסוק בישעיה פון "בורא רע" איז די נוסח פונעם ערשטן ברכה מברכות ק"ש של שחרית מיוסד.

דר. האָדסאן נוצט די געדאנק אויך לגבי תחיית המתים און די אקטועלע מקומות פון גן עדן וגיהנום - זיי זענען אין אנדערע "הייפּערטיימס" אין וועלכע די מענטשן (אדער פונקטליכע קאַפּיס פון זיי) ווערן אריינגעשטעלט. דאס ארבעט אפילו טאמער נעמט מען אָן מאטעריעליזם און מ'נעמט נישט אָן דועליזם. ווי אויך קומט אויס דערפון אז עס איז שייך אז א מענטש זאל זיין אין גיהנום לעולם, אבער דאך ווערן געראטעוועט ארויס - קאַפּיס אין אַן אנדערן "הייפּערטיים". ווי ער שרייבט:

The Hypertime Solution, then, simply amounts to the thesis that the General Resurrection occurs in the hyperfuture rather than the future. Heaven lies not to the left or right, forth or back, high or low, or even in the future. From dust we came and to dust we shall (permanently) return, and yet heaven and the judgment of the living and the dead await us hyperhence. On the Hypertime Solution, to be resurrected is to be present at a special place in the hyperfuture — to be among those located in a privileged spacetime block with its own past and never-ending future, perfectly suited to host the new and imperishable, spiritual bodies that hyperwill populate it

Of course, if the Hypertime Solution has any promise, one may suspect that the roads to hell and Purgatory may cut through hypertime, as well, and there is one remarkable feature of this thought I can’t resist noting: The resources would be here available to maintain (i) that hell is a real place (i.e., yet another spacetime block confined to a different location in the hyperfuture), (ii) that it is populated, (iii) that its residents are permanent inhabitants (i.e., that assignment to hell is an eternal sentence), and (iv) that Universalism is true, nevertheless. With hell and heaven so separated, some may be consigned to eternal damnation and hyper-eventually saved all the same

דר. עוואן פעילס שרייבט דערויף אין א רעצענזיע:

In his short piece, Hudson presses the advantages of his proposal that we are resurrected in the hyperfuture rather than the future; that is, into a space-time block, distinct from ours, situated in an additional temporal dimension: hypertime. The conceptual resources of the hypertime model are fairly remarkable, perhaps even paradoxical: as Hudson notes with some bemusement, it allows, not only for a hypertime heaven but for a hypertime hell, and for the possibility that some (or all) human beings consigned to hell might also enter into eternal salvation in some hyperfuture. Might it go without saying (and Hudson doesn't say it) that perhaps some (or all) of the saved also enter into eternal perdition in some hypertime future?

(ועיין באשכול זו.)

***

דר. נאָרמאן סוואַזאָ ברענגט צו פון דר. ריטשערד רובּענשטיין נאכ׳ן שואה:

Like Kierkegaard, I have had to choose between a world without the biblical God and the leap into faith. I have had a slightly different “Either-or” than Kierkegaard. I have had to decide whether to affirm the existence of a God who inflicts Auschwitz on his guilty people or to insist that nothing the Jews did made them more deserving of auschwitz than any other people, that Auschwitz was in no sense a punishment, and that a God who would or could inflict such punishment does not exist. In other words, I have elected to accept what camus rightly called the courage of the absurd, the courage to live in a meaningless, purposeless cosmos rather than believe in a God who inflicts Auschwitz on his people

I have done so as a rabbi and a theologian in the full knowledge that my choice has been rejected by my people. Nevertheless, I would rather be rejected by my people than affirm their guilt at Auschwitz

I was listening to a German clergyman interpret German defeat as the rabbis had interpreted the fall of Jerusalem almost two thousand years before. For the rabbis, Jerusalem fell because of the sins of the Jewish people. Can we really blame the christian community for viewing us through the prism of a mythology of history when we were the first to assert this history of ourselves? Does the way Jews regard themselves religiously contribute to the terrible process?

[מי אני]

אין די לעקציע רעדט דר. האָד האָדסאן ארום איבער די פראבלעם פון שלעכטס. ער מאכט אוועק די מהלכים וואס נעמען אָן אז עס ״איז נישטא באמת קיין שלעכטס״. ער ברענגט אויך ארויס אז זיך ארויסצודרייען פון דעם מיט׳ן זאגן אז עס פירט צו צו גרעסערע גוטס, מוז אט די גוטס נאכקומען צוויי תנאים: (1) עס איז לאגיש מן הנמנע אז די גוטס זאל אפירקומען בלא זה, און (2) אז אט די גוטס מיט איר גוטס, וועגט טאקע איבער די שלעכט פון די שלעכטס. דא האט אבער דער טעאיסט אַן אויבערהאנט: וויבאלד דער אטעאיסט איז דאך דער טוען מיט די טענה פון שלעכטס, איז ער דער מוציא מחבירו ועליו להביא ראיה אז די גוטס וועגט טאקע נישט איבער אא״וו. די שאלה אין דעם איז אויך צי דאס מאכן אַן אינדאָקשען אין דעם אז ״אויב עס איז דא א גוטס הנובע מזה וועלכע וועגט דאס איבער, וואלט איך געוואוסט דערפון״ איז וואליד - אפשר זענען די גוטס וכו׳ בתוך גאר קאמפּלעקסע ראיאנען פון מחשבה וואס אונז קענען נישט געהעריג משיג זיין. ער זאגט אז די זעלבע קען נוגע זיין אויף ענטפערן די ארגומענט פון באהאלטענקייט - מאן יימר אז אונז קענען ארויסהאבן די vast קאמפּלעקס פון סיבות וואס קענען גורם זיין אז ער זאל בלייבן באהאלטן על אף ער וויל האבן א קאנעקשאן מיט די בריאה? עס איז אפשר מן הנמנע צו האבן ביידע צוזאמען. ווי אויך קען מען זאגן אז מאן יימר אז דו דערקענסט וואס די ״גוטס״ איז בכלל, וואס איז בהכרח מקושר עם הרע?

***

לגבי די געדאנק פון תפילה בימים נוראים און צי דאס העלפט, שרייבט דער רשב"ש (סימן קצה):

ואשר לא נכנס ביום הדין בחיים ובמות נשאר בחוק האפשר במיתת מגיפה ובמיתת מלחמה ודומיהם או מיתה טבעית על ידי רוע הנהגה, וזהו שאמר עליו החכם (משלי יג כג) ויש נספה בלא משפט... ולפיכך תועיל הניסה מהחרב והשמירה מהמלחמה לפי שלא נכתבו בה בראש השנה ונשארו בחק האפשר. וכן תועיל ההנהגה הטובה בשמירת הבריאות ובהסרה מן החולי , שאם לא תאמר כן אלא שהכל נגזר בר"ה על כל יחיד ויחיד, א"כ אין שום דבר בחק האפשר וזה שנכתב לחיים לא יצטרך לשמירה וזה שנכתב למות לא תועילנו שמירה ואין שום חלוקה שלישית, ומה זה שהיו נשמרים רבותינו ז"ל ומצווים על השמירה מהמגיפה, וגדולי חכמינו ז"ל היו בורחים ממנה כמו ששמענו הרב רבינו נסים ז"ל שברח ממנה פעמים. אלא לפי שהדבר תלוי בחק האפשר ואולי זה האיש לא נכתב בראש השנה לא בחיים ולא במות ונשאר על קצו, ונשתנה האויר ואפשר שיוסיף רבוי בחום הטבעי שזה הוא סבת הדבר והנגף, אם אפשר לתקן האויר או לנוס ממנה יועיל לו התקון ומועיל לו הניסה, ואינו הורס בו מאמר ר' כרוספדאי דאמר ר' יוחנן שלשה ספרים נפתחים בר"ה, שהנכתבים למיתה הם אותן שיש להם עבירה מחייבת מיתתם והנכתבים לחיים הם אותם שהגיע קצם ויש להם מצוה מחייבת אריכות ימיהם. והחלוקה הג' והיא שמדת דינם לא חייבה לא זה ולא בזה לא דבר בהם החכם.

***

‏אויבן האב איך צוגעברענגט פון דר. סוּסען ניימאן אז מערב-וועלט פילאזאפיע האט זיך אָנגעהויבן מיט ספר איוב, ווי איידער אפלטון. דר. אלכסנדר גרין שרייבט אין א ‏רעצענזיע אויף דר. דזשעימס דיימאנד׳ס בוך:

God in fact is the exemplar of questioning, challenging human beings to think more deeply and ethically. People have to learn how to question such that, according to Diamond’s reading of the midrash, Adam’s primal sin was failing to question. Biblical narrative moves in a philosophical direction when human beings and not God begin to question. Examples discussed include Rebecca questioning her existence during the pain of her pregnancy; Isaac questioning why Jacob is disguised as Esau; Jacob questioning why he was deceived by Laban; Joseph questioning what is the true cause of his journey to Egypt; the questioning of Moses’s intervention against the injustice of Egypt; Moses’s own question about being a leader; and Job questioning why he was born, given all the suffering he experienced. The common denominator underlying all these questions leads to a distinct conclusion: Greek philosophical questioning begins with wonder, while biblical questioning begins with pain, despair and anxiety. While philosophy for the Aristotelian student begins in wonder at the order and purposefulness of nature, the biblical characters question the goodness and justice of the world from the imbalance of their own personal suffering. In the biblical worldview, questions arise from the expectation of a moral universe that is unfulfilled

Chapter 9 presents another aspect of God as the pinnacle of freedom and liberator from slavery, such that slavery is deleterious to the human moral condition. Diamond presents Genesis as a polemic against slavery, and while he recognizes that biblical law sanctions the institution of slavery, he argues that it simultaneously begins the process toward its abolition. Chapter 10 is a testament to the failure of theodicy to explain the existence of evil through God’s answer to Job at the end of the book. Indeed, Diamond shows how this protest against God is continued by the Piaseczner Rebbe and Emil Fackenheim in confronting the evils of the Holocaust and the moral demands of resistance. All these discussions reveal a moral God that is unbound from the world, striving to free humanity from selfishness, violence, ego, and oppression toward the other, without ignoring the needs of collective survival and human thriving

ועיין כאן וואו די געדאנק פון ״ג-ט״ קען זיין אט די געדאנק פון קשיא ושאלה.

ועיין לעיל במה שהבאתי דברי דר. דיימאנד בזה.

***

אין זיין דעבאטע מיט דר. ווילעאם לעין קרעיג, טענה׳ט דר. שׁאַן קעראל ממבט אויסשטעלן א מאדעל פאר די בריאה, אז כהיום איז טעאיזם שוואכער ווי נאטורעליזם לגבי מסביר זיין די פענאַמענאַ וואס מ׳זעהט. ורעות העולם זענען א חלק דערפון:

Most importantly, theism fails as an explanation. Even if you think the universe is finely-tuned and you don’t think that naturalism can solve it, theism certainly does not solve it. If you thought it did, if you played the game honestly, what you would say is, “Here is the universe that I expect to exist under theism. I will compare it to the data and see if it fits.” What kind of universe would we expect? I’ve claimed that over and over again the universe we would expect matches the predictions of naturalism not theism. So the amount of tuning, if you thought that the physical parameters of our universe were tuned in order to allow life to exist, you would expect enough tuning but not too much. Under naturalism, a physical mechanism could far over-tune by an incredibly large amount that has nothing to do with the existence of life and that is exactly what we observe. For example, the entropy of the early universe is much, much, much, much lower than it needs to be to allow for life. You would expect under theism that the particles and parameters of particle physics would be enough to allow life to exist and have some structure that was designed for some reason whereas under naturalism you’d expect them to be kind of random and a mess. Guess what? They are kind of random and a mess. You would expect, under theism, for life to play a special role in the universe. Under naturalism, you would expect life to be very insignificant. I hope I don’t need to tell you that life is very insignificant as far as the universe is concerned

Take a Hubble photograph of a few hundred out of the hundreds of billions of galaxies in our observable universe. The theistic explanation for cosmological fine-tuning asks you to look at this picture and say, “I know why it is like that. It’s because I was going to be here or we were going to be here.” But there is nothing in our experience of the universe that justifies the kind of flattering story we like to tell about ourselves. In fact, I would argue that the failure of theism to explain the fine-tuning of the universe is paradigmatic. It helps understand the other ways in which theism fails to be a better theory than naturalism. What you should be doing over and over again is comparing the predictions or expectations under theism to under naturalism and you find that over and over again naturalism wins. I’m going to zoom through these. It’s not the individual arguments that are important, it’s the cumulative effect

If theism were really true there’s no reason for God to be hard to find. He should be perfectly obvious whereas in naturalism you might expect people to believe in God but the evidence to be thin on the ground. Under theism you’d expect that religious beliefs should be universal. There’s no reason for God to give special messages to this or that primitive tribe thousands of years ago. Why not give it to anyone? Whereas under naturalism you’d expect different religious beliefs inconsistent with each other to grow up under different local conditions. Under theism you’d expect religious doctrines to last a long time in a stable way. Under naturalism you’d expect them to adapt to social conditions. Under theism you’d expect the moral teachings of religion to be transcendent, progressive, sexism is wrong, slavery is wrong. Under naturalism you’d expect they reflect, once again, local mores, sometimes good rules, sometimes not so good. You’d expect the sacred texts, under theism, to give us interesting information. Tell us about the germ theory of disease. Tell us to wash our hands before we have dinner. Under naturalism you’d expect the sacred texts to be a mishmash — some really good parts, some poetic parts, and some boring parts and mythological parts. Under theism you’d expect biological forms to be designed, under naturalism they would derive from the twists and turns of evolutionary history. Under theism, minds should be independent of bodies. Under naturalism, your personality should change if you’re injured, tired, or you haven’t had your cup of coffee yet. Under theism, you’d expect that maybe you can explain the problem of evil – God wants us to have free will. But there shouldn’t be random suffering in the universe. Life should be essentially just. At the end of the day with theism you basically expect the universe to be perfect. Under naturalism, it should be kind of a mess — this is very strong empirical evidence

Now, I know what you’re thinking. You’re thinking, “But I can explain all of that.” I know you can explain all of that — so can I. It’s not hard to come up with ex post facto justifications for why God would have done it that way. Why is it not hard? Because theism is not well defined. That’s what computer scientists call a bug, not a feature

I am not actually putting forward these as strong predictions of theism. I am making the point that there are no strong predictions of theism. It’s not that there should be no evil in the world if God exists, it’s that you can always wriggle out of the prediction that there should be no evil in the world if God exists. That’s why theism is not a good theory of the world generally, that’s why it’s not a good cosmological model, particularly

Now, Dr. Craig said that we shouldn’t expect to know things about the world simply because we say that God finely-tuned it. “Just because under theism,” he says, “God made the parameters of the universe such to allow life to exist doesn’t mean we can have any other expectation for predicting what those parameters are.” This reflects something that he said on his website earlier. In a similar context he said, “Suppose God is more like the cosmic artist who wants to splash his canvas with the extravagance of design and who enjoys creating this fabulous cosmos designed with fantastic detail for observers.” So, what this attitude is saying is that – well, my point is that – this is not some sort of sophisticated apologetic strategy. This is an admission of defeat. This is saying we should never expect theism to explain why the universe is one way rather than some other way. You know God—God is an artist. You know artists; they’re kind of quirky and unpredictable. We can’t expect to know what they’re going to do ahead of time. Anything you might possibly observe about the universe, according to this view, I can explain as saying, “That is what God would have done”

In naturalism, on the other hand, you need to play by the rules. When we say in cosmology or physics that a certain parameter is finely-tuned, it’s not just the parameter looks funny to us, it’s that we have a prior set of expectations for what values the parameters should take on and the parameter doesn’t fit those expectations. So we look for physical models that explain it, and that drive to understand things better helps us understand physics better, helps us understand the real world better. So, unlike God who is an artist and can’t be predicted, nature is not an artist. Nature plays by the rules. Nature makes predictions. Nature provides explanations

[סבא דבהתא]

די אראבער מוטשענען זיך אויך מיט די ’צדיק ורע לו’ פראבלעים....
די YY Jacobson ביי די מוסולמענער?

[מי אני]

יא יא. אוודאי אזוי. כ׳האב אויבן אביסל צוגעברענגט טעאדיסי בתורת איסלם, און דר. עריק אָרמסבּי׳ס בוך דערין.

וע״ש בהסיפור עם אַבּוּ אַל חאַסאַן אַל-אַשׁאַרי, ראש ‫כת האשעריה‬.

‏עס געפעלט מיר די גישה פונעם אימאַם דא אז עס איז א סכנה דאס צו פרעגן און מ׳טאר נישט. ואת״ל אז דו פרעגסט שוין יא, זעה׳מיר יא ווי ג-ט מישט זיך אריין בפועל. ואת״ל אז נישט, איז דאס ווייל נסתרים דרכי אלוק והשכר היא לע״ל. דאס איז, להבדיל, בעצם דרך החרדים אויך.

***

ולגבי דעם געדאנק אז חיי נצחיים קען זיין א צער מחמת דאס זיין עווענטועל אבנארמאל בּאָרד, שרייבט דער פרדס יוסף בפ' בחקותי:

פרדס.jpg

***

בענין תפילה לפי די קאָנסעפּשאן פון א ג-ט וואס איז נישט פרסונלית און ״אקטיוו״ בפועל מלמעלה למטה, האב איך געקלערט אז דאס קען זיין א רמז בעירובין סה.

אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר (ישעיהו נא כא) לכן שמעי נא זאת ענייה ושכורת ולא מיין

און די גמרא פירט אויס אז דאס מיינט מדין תפילה ע״ש. און רש״י דארט איז מפרש:

מדין תפילה - אם דנין אותן על שלא היו מתפללין בכוונה יכול אני לפוטרן

והיינו, אז די פטור איז נאר מכוונה בתפילה אבער נישט דין תפילה בכלל. וע״ש במהרש״א.

ולפי״ז האב איך געקלערט אז דאס קען זיין א רמז בהא דאמר ר׳ אליעזר (ברכות פ״ד מ״ד) העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים, ופי׳ הרמב״ם שם עפ״י ר׳ אושיעא בדף כט: דזהו כל מי שתפלתו דומה עליו כמשאוי וישלמהו כדי שינוח מעבודתו ויסיר מעליו טרחו ומשאו ע״ש. והיינו, אז דער מענטש זאל טאקע יא דאווענען בקביעות, און (אין א וועג) דוקא שלא בכוונה, זייענדיג אז ער איז דאך בעצם פטור דערפון וכראב״ע, און טאקע ווייל מ׳זעהט דאך נישט קלאר, כשיכור, קיין ‏התערבות אלקים בהעולם בפועל. און דאס איז מטעם ווייל דער מענטש דארף צוקומען צו א הכרה אז ער איז טאקע בתוך העולם ווי א ראָבּאַט (כגוף ללא נשמה) שעושה מעשיו כקבע (ובלי לחשבו כמשא), און עס איז נישט שייך געהאלפען צו ווערן ע״י ״שמתחנן״ לאיזה אקטיווע עידזשענט. ווען דאס העלפט איז דאס נאר מכח דעם אז עס איז א מעדאטעטיוו מיטל בכלל להשיג דביקות בטרענסענדענס וחכמה, וואס דאס איז וואס העלפט אים להשיג ״השגחה״ ושמירה, וכדרך שביארנו.

‏איך פארשטיי אז דאס איז בהדיא דלא כהרבנן בברכות כט: וכהרמב״ם בהל׳ תפילה (פ״ד הט״ו-ט״ז) והשו״ע באו״ח סימן צח סעיף ג ע״ש. די געדאנק איז די רמז שבו. אדער אז די כוונה וואס מ׳ברויך האבן איז אט די כוונה והכרה אויף פארוואס ער האט טאקע נישט קיין כוונה בתפילה, וזהו עיקר המטרה והענין של ״כוונה״ בתפילה.

‏דאס שטימט בפרט לפי די מהלך אין די אשכול.

מ׳קען אויך זאגן עפ״י הדרך של פּראטעסט/לעמענט אז בתוך התפילה לייגט מען צו בכוונה בתוך התפילה, לפי די עצם קאָנצעפּט ממש פון ״ג-ט״ ויושר ממש, אז ״עס וואלט ווען געדארפט זיין״ על הצדיקים ועל החסידים וכו׳, אדער ״עס וואלט ווען געדארפט זיין אז״ רפאינו ה׳ וכו׳, אא״וו אא״וו, אבער עס איז נישט אזוי. און מ׳פּערסאַניפייד די קאַסמאָס כאילו דאס איז אַן אגענט בפועל, און מ׳האלט דאס פאָר אז דאס אז עס איז נישט אזוי, איז שלא ביושר. מ׳דארף דען בעצם אפילו בעהטן אז עס זאל זיין אזוי?! ‏(ועיין בתויו״ט בברכות פ״ז מ״ג. און ״עוונות״ איז א שוואכע תירוץ; רוב מענטשן טוהן נישט אזעלכע געפערליכע עבירות, אזש אז עס זאל זיך זיי קומען אזעלכע צער; בפרט ווען מ׳דערמאנט ״הצדיקים״.)

***

לגבי מיתת בנם של דוד ובת שבע, ברענגט דער פרדס יוסף צו בפ' נח דער מהרש"ל אין חת"ס (שו"ת יו"ד סימן שכד) וואס האלט אז די תינוק פון דוד איז לא כלו לו חדשיו וספק נפל, ולכן איז דוד נישט געזעצן שבעה נאך זיין טויט ע"ש ווי ער פרעגט דערויף. ולפי"ז איז די געדאנק פונעם עונש לפי חז"ל אז הקב"ה האט עס פשוט געלאזט לויפן על דרך הטבע.

***

דער מהרי״ט אלגאזי טייטשט ״פוקד עון אבות על בנים״ אז הקב״ה נעמט אראפ (מלשון, במדבר לא כט, ״ולא נפקד ממנו איש״) מהחטאים מהאבות בשביל בניהם, דברא מזכה אבא (סנהדרין קד.) ע״ש.

***

דר. שׁאַן קעראל טענה׳ט:

In numerous ways, the world around us is more like what we would expect from a dysteleological set of uncaring laws of nature than from a higher power with an interest in our welfare. As another thought experiment, imagine a hypothetical world in which there was no evil, people were invariably kind, fewer natural disasters occurred, and virtue was always rewarded. Would inhabitants of that world consider these features to be evidence against the existence of God, due to Him wanting to act in the way our world is governed? Obviously not. Then why don’t we consider the contrary conditions that do govern our world to be such evidence?

מ׳קען אפשר ענטפערן אז דאס איז טאקע מן הנמנע אז עס זאל זיין ווי אט די אנדערע וועלט (אין א וועלט פון חומר), ואפילו פאר ג-ט.

***

דר. בנימין פּאָראַט שרייבט לגבי די וואס ווילן פארטיידיגן ג-ט פאר די אַקטאָבּער 7 אטאקעס (אדער די שואה), אז דאס איז מחמת העוונות:

The first approach in defending God is one in which every phrase starts with same word: "Because". Those subscribing to this thesis typically search for a sin to justify a calamity. To this day, some claim to have discovered God's true intentions and identified the sins that brought about the great tragedies of the Jewish people in modern times—for example, that the Holocaust was a punishment for Zionism, or even anti-Zionism. Some insist that the terrible attack that we suffered just months ago is the inevitable outcome of desecrating Shabbat and indulging in sexual promiscuity. In one media report, an interviewee went as far as arguing that "On Simchat Torah, God was not present wherever He wasn't welcome." In other words, this individual is convinced that the secular residents of the kibbutzim are the only ones at fault for their own sufferings

The greatest flaw in this an approach is not only that it can easily be defied by factual observations, for example: "Then, what about the religious residents of Sderot or Ofakim who were killed?", or "What about the Meron crowd crush?"; but rather, the deeper problem is that it constitutes no less than a moral travesty. The unfathomable scope and violence of the October 7th massacre is such that no transgression can account for such a heinous punishment. Whoever claims there is sin that can justify the vicious murder of women, infants, and the elderly in the Gaza Envelope is to be accused of worshiping a God of malice. Such a position would certainly be tantamount to the worst imaginable Chilul Hashem

This implication, however, is not even the worst aspect of the above contention. Self-righteous individuals looking for sins to decry seldom point a damning finger at themselves. Instead, they excel at underscoring how other groups – to which they themselves never belong – have gone astray and hardly ever carry out any form of soul-searching. This is an inappropriate effort to exploit the horrible tragedy of others in an attempt to prove them wrong

[מי אני]

בנוגע די שוועריקייט איבער די מאראלישקייט פון מצות/הלכה, האט דא @אפטימיסטיש געביסן דעם בּולעט און מודה געווען בפה מלא אז זיי זענען טאקע נישט מאראליש! (׳שטייצעך מיט א ״מ׳קען נישט פארשטיין״ ארייגעווארפן, און מדמה געווען צום נישט פארשטיין אסון מירון.) כמובן, דערמאנט דאס פון דעם יוטיפרוי דילעמאַ און פון @יאיר’ס פתגם, ״מייחס זיין אוממאראלישע מעשים צו גאט מאכט נישט די מעשים מאראליש; עס מאכט גאט אוממאראליש.״ ווי אויך איבער וואס כ׳האב מיך אויבן געהאט מתמרמר געווען.

ער האט דאס אונטערגעלאַנט מיט׳ן באקאנטן גמרא בברכות לג: אז די טעם פארוואס האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו', משתקין אותו, איז מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות ע״ש. אבער ווי כ׳האב דא געשריבן:

לגבי דעם ״מדותיו/מצותיו של הקב״ה אינן רחמים אלא גזרות״ איז גוט טאמער זענען זיי בעצם נייטראל אין וועליוּ - נישט דייקא ״שלעכט״. טאמער אבער זענען זיי דייקא ״שלעכט״ ממבט נארמאטיווע מאראל, ערוועקט דאס סתם אזוי א פראבלעם כלפי דאס אַמניבּענעוואלענס פון ג-ט בכלליות; זיין זיין כביכול ״טוב״ ממש.
‏לצרף בהן את הבריות (ב״ר מד א) זעהט טאקע אויס שווער אבער ווי דער מתנות כהונה איז דארט מפרש איז דאס אבער נאר אלס׳ן שוועריקייט אויפ׳ן מענטש לקיימן בסתם. זיי זענען אבער נאך בעצם נייטראל אין וועליוּ (צי אפילו ״גוט״); זיי זענען נישט בעצם ״שלעכט״ ע״ש.

לגבי די געדאנק פון ״סוד״ נעם איך אָן ווי לדוגמא דער מ״א זאגט באו״ח סימן רפה ס״ק א אין לי כאן עסק בנסתרות, בפרט וואו ס׳קען גיין קעגן דער מוסרי הטבעי ה״פשוט״. עס דערמאנט טאקע פון הרב דר. נתן סליפקין׳ס אנאליז אין די חילוקים צווישן די ראציאנאלע צוגאנג און מיסטישע/זוהר צוגאנג טאקע צום מצוה פון שילוח הקן.

ולגבי די עצם משנה בברכות (פ״ה מ״ג) איז דער רמב״ם מפרש דארט עפ״י הגמרא:

וכל מי שאמר כן בתפילתו, משתקים אותו, מפני שהוא תולה טעם זאת המצווה בחמלת הקדוש ברוך הוא על העוף. ואין הדבר כן, שאילו היה מדרך רחמנות, לא צווה לשחוט חיה או עוף כלל, אבל היא מצווה מקובלת, אין לה טעם.

און ענליך שרייבט ער בהל׳ תפילה (פ״ט ה״ז):

מי שאמר בתחנונים ״מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו״ וכיוצא בענין זה,משתקין אותו, מפני שמצות אלו גזרת הכתוב הן ואינן רחמים. שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר.

צייכענט אבער צו דער תויו״ט דארט בהמשנה, אז דער רמב״ם נעמט למעשה נישט אָן די טעם להלכה באמת (נאר איידער די טעם דארט אין די גמרא פון מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, הגם אז דער לחם משנה שרייבט יא דארט בהל׳ תפילה אז די טעם פון גזירות איז ״מסתבר טפי״ להרמב״ם). ווייל דער רמב״ם שרייבט דארט במו״נ (ח״ג פמ״ח):

ואמנם מצות שחיטת בהמה היא הכרחית מפני שהמזון הטבעי לבני אדם הוא מן הזרעים הצומחים בארץ ומבשר בעלי חיים והטוב שבבשר הוא מה שהותר לנו לאכלו - וזה מה שלא יסופק בו רופא. וכאשר הביא הכרח טוב המזון להריגת בעלי חיים כונה התורה לקלה שבמיתות ואסרה שיענה אותם בשחיטה רעה ולא יחתוך מהם אבר - כמו שביארנו.

וזה הטעם גם כן בשילוח הקן כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה וכשישלח האם ותלך לה לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סיבה להניח הכל כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה.

ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ובעופות כל שכן בבני האדם כולם. ולא תקשה עלי באמרם ז"ל "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו׳" - כי הוא לפי אחת משני הדעות אשר זכרנום - רצוני לומר דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני.

מיינענדיג, אז פריער בפכ״ו, וואו ער הייבט אָן זיין דיון איבער טעמי המצות, דינגט ער זיך מיט די דעה וואס האלט אז המצות נמשכים אחר הרצון של הקב״ה און זיי האבן נישט קיין טעם, נאר זיי זענען נמשך אחר החכמה של הקב״ה און זיי האבן יא א ראציאנאלער הסבר וסיבה (וע״ש וואו ער ברענגט צו און איז מפרש די מאמר פון ״לא ניתנה המצות אלא לצרף בהן את הבריות״) ע״ש. ועיין בפל״א וואו ער דינגט זיך מיט די סוברים וועלכע האבן א ״חלי שימצאוהו בנפשם״, וואס האלטן אז מ׳קען נישט משיג זיין טעם המצות. ער האלט אז מ׳קען יא ע״ש.

עכ״פ די טעם און מהלך פון ״אינן רחמים אלא גזירות״, איז נאר טאמער נעמט מען אָן בהנחה אז המצות נמשכות אחר הרצון ואין בהם טעם. אבער דאס איז נישט די ראציאנאלע גישה פונעם רמב״ם ודעימיה, וועלכע האלטן אז המצות נמשכות אחר החכמה ויש בהם טעם ראציאנאלי שיכולין להשיג. און ווי דער אפודי שרייבט דארט בפמ״ח אויף די דעת ״והיא האמתי״.

ולגבי די סתירה צווישן דעם און וואס דער רמב״ם שרייבט בהל׳ תפילה, שרייבט דער שם טוב דארט במו״נ:

אמר שם טוב הפלא מהרב במה שאמר שהוא אחד מהדיעות וכו׳, עם היות זה הטעם (הלכה) זולת האמת, וכבר פסק הרב בהלכות תפילה שהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתיקין אותו, והוא אומר בכאן היפך זה, אולי יהיה זה כפי סיבת הסתירה [בההקדמה למו״נ], והאמת כי נתן סיבה כפי שיראה מהכתוב לא סיבת מה שנאמר בתלמוד.

ועיין לעיל בפמ״א אודות מש״כ לגבי דין עין תחת עין ע״ש.

הגם דא איז די קשיא מער אלס די טעם וואס דער רמב״ם ברענגט צו בהלכות תפילה. ווייל די הלכה קען בלייבן עפ״י הטעם השני של קנאה במעשה בראשית. דער נרבוני זאגט טאקע דערויף:

לפי דעתו אין משתקין אותו ואם הוא הלכה שמשתקין.

אבן כספי פארענטפערט דארט:

אבל לפי דעתי אפשר שהיה אומר [הגמרא] כדעת הר"מ, כי לא מגנה [הגמרא] רק מפני שאומר ״זה היה רוצה, שהשי״ת היה מרחם על אלו הבעלי חיים בלתי מדברים מצד עצמם״, כי אינו זה רק להעיר אנחנו המדברים שנרחם על רעינו, ולכן אמרו רז"ל משתקין אותו, ואע"פ שסוף המאמר ״מפני שהוא עושה מדתו של הקב"ה רחמים ואינו רק גזירות״, אינו זה מחייב פי' הר"ם לזה המאמר.

ועיין ברמב״ן על המצוה של שילוח הקן (דברים כב ו). וכעי״ז תירץ הלב מבין שם בהל׳ תפילה. ועיין באשכול זו.

דער דברי ירמיהו שרייבט דארט בהל׳ תפילה אז די געדאנק איז אז ״רחמים״ איז צו ערגענצן עפעס א רע וממילא עפעס וואס פעהלט (לעומת ״חסד״ וואס איז נישט דוקא לעומת רע). וממילא איז די קפידה אויף עטריבּיוטן אז עס פעהלט אויס ״רחמים״ אינעם בריאה, און עס קומט פאר ווי א קריאת תגר אז הקב״ה האט דאס באשאפען פעהלערהאפטיג ע״ש.

‏דאס אלעס דערמאנט פונעם געדאנק פון הגרי״ד מבוסטון בשם הגר״ח אז ״כלל גדול אצלינו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה נבוכים״.

ועיין בחינוך מצוה תקמה של שילוח הקן באריכות בזה, וואס דער חינוך האט דאך פרובירט צו שרייבן בכל מצוה א טעם ושורש:

משרשי המצוה לתת אל לבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו. במין האדם בפרט, כמו שכתוב "כי עיניו על כל דרכי איש וגו'" (איוב לד כא). ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל, כלומר שחפצו ברוך הוא בקיום המין. ועל כן לא יכלה לעולם מין מכל מיני הנבראים, כי בהשגחת החי וקיים לעד ברוך הוא על הדבר, ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם, שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כנים ועד קרני ראמים מיום שנבראו, הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפים ובר לבב, תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. וכגון זה אמרו זכרונם לברכה (סוטה ח:) מידה כנגד מידה. כי בהיות זה האיש נותן דעתו כי הקיום והטובה בהשגחת הא-ל בדברים, ולא בסיבה אחרת, יזכה הוא גם כן שיפנה עליו הא-ל לטובה ויקיים אותו. ובשכר הקיום והיכולת שהוא מאמין בבורא בעניין זה, אמרו זכרונם לברכה במדרש (דב״ר כי תצא ו) שהאדם זוכה לבנים בשכר מצוה זו. כלומר שימשך קיומו, שהבנים הם קיום האדם וזכרו. ודקדקו הדבר לפי הדומה מאמרו "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך", כלומר בנים תקח לנפשך, שהיה יכול לומר "תשלח את האם" ולא "ואת הבנים תקח לך".

ומן השורש הזה אמרו זכרונם לברכה (ברכות לג:) שהאומר בתפילתו "רחמנו, שאתה המרחם, כי על קן צפור יגיעו רחמיך" – שמשתקין אותו, שאין העניין רחמים אלא כדי לזכותנו על העניין שזכרתי. ואמרו בטעם זה בגמרא מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות. ואין העניין לומר שאין הקדוש ברוך הוא מרחם חלילה, שהרי הוא נקרא רחום. ואמרו זכרונם לברכה (שבת קלג:) מה הקדוש ברוך הוא רחום, אף אתה היה מרחם. אבל כוונתם לומר שאין מידת הרחמנות בו חלילה כמו בבני אדם, שהרחמנות בהם מכורח בטבעם ששם בהם הבורא ברוך הוא. אבל הרחמנות אליו מחפצו הפשוט, שחייבה חכמתו לרחם מפני שהיא מידה טובה וכל הטובות נמצאות מאיתו. ואמרו כי בצוותו אותנו על זה, לא מצד הכרח מידת הרחמנות ציונו בדבר שהרי התיר לנו השחיטה בהן, כי כל המינין לצורך האדם הן נבראין. אבל הצוואה על זה וב"אותו ואת בנו" שהיא כיוצא בה ובשאר מצוות רבות, אינו אלא כגזירה לפניו שגזר על זה בחפצו הפשוט. ואילו רצה בהפך מזה, לא יכריחנוֹ דבר ולא ימנענוֹ סיבה חלילה; כמונו אנחנו הבנויים בכוח הטבעים, שמידת הרחמנות תעכבנוּ מלהשחית או תכריחנוּ להיטיב לפעמים. זהו עניין אמרם אינן אלא גזירות, ומשורש העניין ממה שזכרנו.

והרמב"ם זכרונו לברכה כתב בטעם מצוה זו ובטעם "אותו ואת בנו" (מו״נ ח"ג פמ"ח וכן הרמב"ן על אתר) לפי שיש לבהמות דאגה גדולה בראותן צער בניהן, כמו לבני אדם. כי אהבת האם לבן איננו דבר נמשך אחר השכל, אבל הוא מפעולות כוח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואמר הרמב"ם זכרונו לברכה בעניין זה: ואל תשיב מלין ממאמר החכמים האומרים על "קן צפור" וכו', כי זו סברת מי שיראה שאין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנו מחזיקים בסברא השנית שהיא שיש בכל המצוות טעם. והקשה עליו מה שנמצא בב״ר (מד א): וכי מה איכפת לו להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף? הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "כל אמרת ה׳ צרופה" (משלי ל ב).

והרמב"ן זכרונו לברכה תירץ הקושיות ובירר העניין בירור שלם ונחמד, וזה לשונו שכתב בפירוש התורה שלו: זה העניין שכתב הרמב"ם זכרונו לברכה במצוות שיש להם טעם, דבר מבואר הוא מאוד, כי בכל אחת יש טעם ותועלת ותיקון לאדם מלבד שכרן מאת המצווה עליהן יתברך. וכבר אמרו זכרונם לברכה (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו'. ודרשו זכרונם לברכה (פסחים קיט.) "ולמכסה עתיק" (ישעיה כג יח) זה המכסה דברים שכסה עתיק יומיא. ומאי ניהו? טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במד״ר יט ג) שאמר שלמה: על הכל עמדתי, ופרשת פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז כג). ואמר רבי יוסי בר חנינא: אמר לו הקב״ה למשה, לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חקה, דכתיב "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון" (זכריה יד ו). דברים המכסין מכם בעולם הזה עתידין להיות צופין לעולם הבא כהדין סמיא דצפי, דכתיב "והולכתי עוורים בדרך לא ידעו" (ישעיהו מב טז) וכתיב "אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים" (שם). שכבר עשיתים לרבי עקיבא, כלומר שרבי עקיבא ידעם בעולם הזה.

הנה ביארו שאין מניעת טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהן לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם ובתורה ובמקרא דברים רבים. והרמב"ם זכרונו לברכה הזכיר מהם, אבל אלו האגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתו עניין אחד להם. שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב״ה בעצמו יתברך, אבל התועלת באדם עצמו, למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מידה מגונה או לזכר נסים ונפלאות הבורא יתברך, לדעת את השם. וזהו "לצרף בהם", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף כסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג. וכן המצוות – להוציא ממנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזכרו תמיד. ולשון זו האגדה עצמה בילמדנו בפרשת זאת החיה (תנחומא שמיני ח): וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא בין שוחט בהמה ואוכל לנוחר ואוכל? כלום אתה מועילו או אתה מזיקו? או מה איכפת לו בין אוכל טהורות לאוכל נבלות? ו"אם חכמת חכמת לך" (משלי ט יב). הא לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "אמרות ה׳ אמרות טהורות" (תהלים יב ז) "אמרת ה׳ צרופה" (שם חי לא). למה? שיהיה "מגן" עליך.

הנה מפורש בכאן שבאו לומר שאין התועלות אליו יתברך במצוות דרך משל, שיצטרך לאורה על שצווה להדליק את המנורה, או שיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטורת כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שצווה לעשות זכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית – אין התועלת רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויין להיות מגן עלינו, כי כבודינו וסיפורינו בתהילותיו מאפס ותוהו נחשבו לו. והביא ראיה מן השוחט מן הצוואר והעורף לומר שכולן לנו ולא להקב״ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצוואר יותר מן העורף או הנחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביא ראיה אחרת (תנחומא שם): או מה איכפת לו בין אוכל טהורות, והן המאכלים המותרין, לאוכל טמאים, והם המאכלים האסורים שאמרה בהם התורה "טמאים הם לכם" (ויקרא יא כז)? רק שהוא להיותנו נקיי הנפש, חכמים משכילי האמת, ואמרם "אם חכמת חכמת לך". הזכירו כי המצוות המעשיות כגון שחיטת הצוואר ללמדנו מידות הטובות והמצוות, והגזירות במינין לזקק את נפשותינו, וכמו שאמרה תורה: "ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא" (ויקרא כ כה). אם כן כולם הם לתועלתנו בלבד, וזה כמו שאמר אליהוא: "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (איוב לה ו) ואמר "או מה מידך תקח" (שם ז). וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.

ושאלו בירושלמי בנדרים (פ"ט ה"א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום. והשיבו על השאלה הזאת: איזהו כבוד המקום? כגון סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, תפילין שאיני נושא. והיינו כבוד המקום משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא "אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח" (איוב לה ז), "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (שם ו). הנה ביארו שאפילו הסוכה והלולב, תפילין שצווה בהן שיהיה "לאות על ידך ולזכרון בין עיניך ... כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים" (שמות יג ט), אינן לכבוד השי״ת אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפילת יום הכיפורים: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה, ואם יצדק מה יתן לך" (רמב"ם, סדר התפילה). וכן אמרו בתורה "לטוב לך" (דברים י יג) וכן "ויצונו ה׳ אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים" (שם ו כד). והכוונה בכולם לטוב לנו ולא לו יתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו נפשותינו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומידות מגונות. וכן מה שאמרו לפי שעושה גזירותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות. לומר שלא חס הא-ל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעות בבעלי נפש הבהמות למנוע אותנו מלעשות בהם צרכינו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מידת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השוורים הגדולים והחמורים, שהם אנשי דמים, זובחי אדם, אכזריים מאוד. ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצוות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמים עליהן, אבל גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המידות הטובות. עד כאן בפירושי הרמב"ן זכרונו לברכה.

והנה הארכתי לכתוב לך בני על זה, להעיד על כל שורשי ספרי עדים נאמנים, שני עמודי עולם, חכמים גדולים ונבונים, בעלי שכל מזוקק ובסתרי התורה מקובלים. כי הנך רואה בעיניך דעת שניהם כי יש במצוות התורה טעם להועיל בני אדם בדעותיהם, להכשירם ולהרגילם, להכשיר בהן כל פעולותיהם, ושאין התועלת בעשייתן חלילה לבורא ברוך הוא. ואם אמנם כי יש מן המצוות שלא השגנו בטעמן במיעוט שכלינו מרוב עומקן ותכלית גודלן, לא נמנע ממנו מהגיד בהן כל אשר נשיג למצוא מן התועלת שיש לו לאדם בעשייתן. וזה דרכי בכל שיחתי בספרי זה, שיש במצוות תועלת מצויה לנו, אך לא אל המצווה בהן. ואם תתן לבך בדברים תמצא זאת הכוונה בכולן. והרבה יגעתי במקצתן להשיג בעניות דעתי לראות בהן מעט קט מרוב התועלות שבהן, וכתבתיו על כל אחת ואחת, וזה חלקי מכל עמלי.

‏ואגב, דא האב איך טאקע געשריבן איבער די שאד פון וויאזוי הלכות גיטין האט זיך איממאראליש אויסגעשטעלט כהיום, וואו די פרוי איז טאקע, כלשון הרמב״ם בהל׳ אישות פי״ד ה״ח, כשבויה אצל בעלה. אבער אפילו דער ר"ת אין זיין ספר הישר (סימן כד) וואס לאזט נישט כופה זיין לגרש כשטוענת "מאיס עליי" ואפילו רק ע"י נידוי, ענדיגט אבער צו אז מ'קען טוהן מיני סאציאלע הרחקות אויפ'ן מאן כדי אז ער זאל געבן דאס גט ע"ש. און עס איז א שאד אז אפילו אין דעם איז מען חושש לשיטת מהריב"ל אין תעלומות לב (ח"ב סימן חי) וואס זאגט אז מ'פירט זיך נישט אזוי ע"ש.

ואגב בכל זה, איז מן הראוי לציין צו וואס הרב יחיאל יעקב וויינברג זצ״ל האט געשריבן:

במקום שיש מחלוקת הראשונים צריכים הרבנים להכריע נגד אותה הדעה שהיא רחוקה מדעת הבריות וגורמת לזילזול וללעג נגד תוה״ק.

און דאס איז בפרט בעניני דעות, וואו מ׳קען סתם אזוי נישט געהעריג פסק׳ענען ומכריע זיין כמאן.

‏וע״ע כאן.

[מי אני]

דר. סטיווען קעפּנעס איז מסביר וויאזוי טעאלאגן האבן אויפגעוואוזן ג-ט׳ס אַמניבּענעוואלענס, נאכדעם וואס מ׳האט אויפגעוואוזן אז עס איז דא א ״מוכרח/מחוייב המציאות״:

Having posited the aseity or existence of God as complete Being, as necessary and sufficient Being, Maimonides and Islamic philosophers like Avicenna and Averroes, and the Christian theologian Aquinas after them, attempt to deduce a series of other propositions about God. From the complete existence of God they deduce that God is perfect, since God is “endowed with absolute sufficiency” and neither lacks nor requires anything to complete his being. The philosophers also deduce that God is the creator of all that is not God, since there must be a primal cause of what is; if not, there will be an infinite regress of causes. God must also be eternal because his sufficiency means he is without change. And finally, if God is necessary, sufficient, perfect, eternal, and creator, then God is good. God is good and God is the source of the good. God as good is the source and promise and basis of the reality and truth of goodness and God’s providence in the world.  In the words of Plotinus, evil is the lack of good, “the privation of good.”  Evil is a result of confusion among multiple goods. God is the really real, evil is the not-real

***

בנוגע דעם געדאנק ווי רעות העולם האבן א השלכה אויף די געדאנק פון אנטינעטעליזם און דעם נוח לו לאדם שלא נברא, שרייבט דער חת״ס אויפ׳ן גמרא בב״ב ס: אז מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות וכו׳ דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו:

IMG_6995.jpeg

(ועיין באם הבנים שמחה פ"ג אות יא-יב, וואו ער נוצט די סברא צו זאגן אז מ'דארף עוסק זיין במצות יישוב א"י, אף במקום וואו רשעים טוהן דאס אויך להרע. ווארום איה"נ אז טאמער זיי וואלטן אויך אויפגעהערט וואלט מעגליך בעסער געווען בשב ואל תעשה, אבער וויבאלד זיי וועלן ממילא ווייטער אָנגיין, פעהלט אויס אז צדיקים זאלן אויך טוהן דערין דאס כאטש צו אָפסעטן ע"ש.)

ועפי״ז קען מען אפשר ענליך זאגן לגבי דאס אז עס זענען דאך די קלוגע וועלכע האבן ווייניגער קינדער, לעומת די טיפשים וועלכע האבן מער. און א חלק פון די סיבה איז ווייל די קלוגע, זייענדיג קלוג ורואין את הנולד (תרתי משמע), האבן מער התבוננות איבער וואס די אחריות פון אראפברענגען א קינד אויף די וועלט באדייט (סיי פאר זיך און סיי פאר׳ן נולד). און זיי קלערן אז עס איז טאקע יתכן אז עס איז טאקע ענדערש אז די וועלט זאל אונטערגיין כדי צו מבער זיין צער. ולכן האלטן זיי זיך צוריק פון האבן קינדער.

אבער דאס איז אלעס טאמער האט יעדער איינער, און די טיפשים אויך, ווייניגער קינדער. ווארום אויב בלייבן די טיפשים מיט די זעלבע געבורט-ראטע, גייען זיי דאך האבן פּראפּארציאנאל מער קינדער ווי די קלוגע, וועט דאך די פּראפּארציע און רעישיאוֺ פון טיפשים נגד החכמים וואקסן, וואס דאס ברענגט נאך מער צער להעולם על הכלל כולו. ונמצא דתקנתו עוותו להעולם. ולכן קען מען נוצן די טענה אז די קלוגע זאלן דאך יא האבן מער קינדער דאס צו אָפסעטן.

***

דא האט @יאסל ראקאווער געפרעגט:

קיינער פרעגט נישט פארוואס די קינד פון דוד ובת שבע איז געשטארבן ווען ס'שטייט ובנים לא יומתו על אבות. יעדער קאכט זיך נאר אין דוד אויב האט ער עס deserved אדער נישט. וואס איז מיט בת-שבע וועם דוד האט גערעיפט? איר קינד דארף שטארבן? זי דארף דורך גיין די גאנצע צער יולדת אז דוד זאל קענען האבן אן עונש? וואס איז מיט די נשמה פון די ממזר'ל בן זכר ער דארף שטארבן פאר א עונש פון א צווייטער?

ועוד די פראבלעם איז throughout תנ"ך! למשל ביי איוב, דער פארשוין איוב האט פינעף יועצים, אליהו מיט כביכול אליין. יעדער האט פשטים פארוואס איוב האט אזוינע צרות צרירות. קיינער פרעגט אבער נישט פארוואס איז די זון זיינער איז געשטארבן! וואס האט ער,זיי, די anonymous זיבען קינדער זיינע, וואס האבן זיי זיך פארזינדיגט?! מ'דארף שרייבען א ספר תנ"ך אויף ראובן בן איוב (שלא היה ולא נברא) צו זיך דורך רעדן מיט זיינע פינעף פריינט פארוואס ער איז געשטארבן. זיין פריינט, קינדער, ווייב האט אויך א וואויס, ניין?

ווי צוגעברענגט אויבן פרעגט דאס דער אברבנאל דארט אויף מיתת הבן של דוד ע"ש:

דער אברבנאל שרייבט אין אָנהויב פרשה איבער די קשיא (השאלה השישית) אז פארוואס איז דאס קינד געשטארבן אלס די חטא פון דוד? זיין תירוץ איז משמע אז בעצם דארף א ממזר נישט לעבן (עיין בע״ז נד:) און דא האט מען עס צוריקגעדרייט צום אריגינעלע מכוון אז ס׳זאל טאקע נישט לעבן מחמת עונש לדוד על חטאו. (הגם אז מ׳קען נאך אלס פרעגן אז אויב נעמט מען דאס שוין ארויס פון ״עולם כמנהגו נוהג״, דאן פארוואס איז זי בכלל טראגעדיג געווארן? כדי טאקע צו מעניש זיין דוד מיט מיתת הבן? איז דאך דאס קינד א מטרה לעונש אחרים. ואולי קען מען ענטפערן אז זי איז טראגעדיג געווארן כדי שישאנה דוד מחמת זה להסתיר הענין, און אזוי ווי דער אברבנאל זאגט פריער. און דאס וועט דאך גורם זיין ללידת שלמה, וועלכע איז דער מלך וועמען הקב״ה וויל. ער פרעגט טאקע פארוואס שלמה האט נישט געקענט קומען פון איינע פון די אנדערע ווייבער?) ועיין כאן. הגם, אז עס בלייבט נאך שווער אז פארוואס איז דאס קינד קראנק געווארן פאר זיבן טעג און נישט תיכף געשטארבן? ואולי אז דאס גייט צו על צד הטבע ביותר, און תיכף שטארבן וואלט געווען מער נסי. ועיין בדבריו להלן אז דאס קינד איז נישט געווען קראנק זיבן טעג. (איך פארשטיי אז מידי אפאלידזשעטיקס לא יצאנו, אבער מ׳דארף דאס סתם אזוי משווה זיין, וויבאלד די מעשה בבת שבע, ווי אויך דאס אז מ׳איז נישט מעניש בנים על חטא אבותם, זענען דאך ביידע לפי החוקרים פונעם D חדר. הגם D האלט אויך אז החורבן איז געקומען מעוונות מנשה המלך אויף שפעטערע דורות. ועיין במלכים ב כא יא-טז, ואפילו צדקתו של יאשיהו המלך לא הועיל כבלהלן שם פרק כג פסוק כו ועיין בתמיהת אברבנאל שם. אבער ירמיהו הנביא אליינס, וועלכע איז אויך בעצם פון די D חדר, ספּראַוועט זיך מיט די טעאלאגישע פראבלעם בירמיה לא כט, און ער זאגט אז עכ״פ בהעתיד וועט נישט זיין אזוי.)

די תירוץ זיינער דערויף, אז עס איז פשוט געווען נתון למקרים ובהסרת השמירה מהקב"ה, זייענדיג אז דאס קינד איז בעצם א נפל (ולכן לא היה דוד חייב לנהוג בו אבילות, ע"ש ברד"ק בפי"ב פסוק כ), איז ענליך צום תירוץ פונעם רמב"ם במו"נ ח"ג פי"ז-פכ"ג לגבי איוב. מיינענדיג, דער רמב"ם כאפט דארט אָן בלשונו:

ואולם ההשגחה האלוקית לפי דעתי ולפי מה שאני רואה היא נמשכת אחר השפע האלוקי - והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלוקית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר ונפל הגג על מי שבבית אם היה זה במקרה לפי דעתנו אבל ברצון אלוקי - לפי הדין במשפטיו אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם

און ווי ארויסגעברענגט אין מיין צווייטע ארטיקל על "שכר ועונש", איז די געדאנק וואס ער וויל ארויסברענגען אז די געדאנק פון השגחה איז אז בעצם איז די דיִפאָלט ריין מקרה, הן לטב והן לביש. זיך ארויסצוזעהן דערפון דארף מען זיין דבוק בשכלו עם הקב"ה וחכמה. דאן קען מען זיך ארויסזעהן דערפון, וכדהסברתי אויף א נאטורליכן אופן. און אט דאס, און נישט מער, איז וואס "שכר ועונש/משפטי הא-ל" מיינט.

און דאס איז לכאורה מרומז אין דעם וואס ער כאפט דוקא אָן די לשון "ונפל הגג על מי שבבית", וואס דאס איז די וועג וויאזוי בני איוב זענען געשטארבן (איוב א יט). והיינו, אז ס'איז פשוט אז זיי זענען געווען נתון למקרים - נישט מער. וואס אט דאס, די לעהרע איבער וואס "השגחה" מיינט און איז באמת, איז אט די לעהרע פון ספר איוב להרמב"ם.

*

‏דא האט @וואלווי געשריבן לגבי מענה ה׳ לאיוב מן הסערה:

דאס איז טאקע די תירוץ פון באשעפער אליינס פון פרק ל"ח און ווייטער, אז די וועלט איז א סאך מער קאמפליצירט ווי א מענטש קען זיין אין זיין אייגן וועלטל. די געדאנק איז, אז טענות און חשבונות זענען נישט אזוי שטארק נוגע אין די ביג פיקטשער מחמת קוצר המשיג ועומק המושג, און אלע סברות און חשבונות פון די חברים זענען נאר לפי הנראה לעין.

לוינט זיך צו זעהן פרק ל"ח און ל"ט. אז מ'איז פארנומען מיט איוב און זיינע חברים, קען זיין עיקר חסר מן הסיפור אויב מ'קוקט נישט ביז סוף.

דאס איז א סיבה פארוואס חוקרים האלטן אז די ערשטע צוויי פרקים און דאס לעצטע בספר איוב, די prose חלקים, זענען פון אַן אנדערע מחבר ווי דאס רוב הספר, די poetry חלק. דאס איז וויבאלד דאס אָנהויב פונעם ספר זאגט בפירוש אז די סיבה פאר׳ן מצער זיין איוב איז פשוט אים מנסה צו זיין צו זעהן צי ער איז טאקע ערליך. טא וואס פלוצלינג זאגט מען אז ער קען נישט פארשטיין? דער ליינער ווייסט דאך יא אז אין די פאל איז דאס נישט אזוי און ער פארשטייט יא די סיבה דערצו. אחוץ טאמער זאגט מען אז אפילו די מנסה זיין איז אויך טיפער פון וואס מ׳קען פארשטיין.

‏(ועיין כאן.)

***

דר. פּיעטער ווען דער לוגט טענה׳ט אז די פסוקים בסוף איוב (מב ה-ו) לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר, איז וואו ג-ט רעדט און האט כביכול חרטה פאר׳ן אזוי מענה זיין איוב.

***

לגבי הזכרת אַמניפּאָטענס פון הקב״ה בתהלים שרייבט דר. יהודית קראוועליצקי:

IMG_6996.jpeg

***

לגבי שפינאזע׳ס שיטה בנסים, שרייבט ער אין זיין טרעקטעטוס (פ״ו):

IMG_6997.jpeg

***

דאס איז וואס AI זאגט לגבי דעם צי די פאזיציע פון פּראָמאָרטעליזם, אז דאס טויט קען גאר זיין א גוטע זאך, איז מכריח זעלבסטמארד. עס איז נישט זיכער, וויבאלד אין די פילאזאפיע פון זעלבסטמארד איז שייך אז מ׳טוהט מער שאדן און שלעכטס פאר די ארומיגע, ווי איידער דאס גוטס וואס מ׳טוהט מיט דעם פאר זיך. צי אלס די וועליוּ פון "כבוד/honor" וועלכע וועגט דאס איבער. וכדומה:

1.jpg

אין אנדערע ווערטער, די פאזיציע פון פּראָמאָרטעליזם איז מער אויפ'ן גוטן וועליוּ פון טויט בכלל פאר זיך. מיינענדיג, איינמאל עס פאסירט שוין, איז דאס למעשה נישט קיין שלעכטס צי אפילו גאר א גוטס. אבער דאס באדייט נישט דוקא אז מ'זאל דאס אָנברענגען בידים, וויבאלד עס קענען זיין אנדערע פאקטארן רינגסט ארום וועלכע מ'דארף נעמען בחשבון.

[מי אני]

‏דא זעהט מען ווי אפילו ״פרומערע״ טעאדיסיס און דיפענסעס על הרעות וועלן אימפּליסיטלי מוזן צוקומען צום רמב״ם׳ס מהלך פון באגרעניצן דעם יכולת הקב״ה. דארט האט @צומישט און צוחישט גע׳ענטפערט אויף בעיית הרעות:

א כל יכול איז ער?

אוודאי!!!

א גוטער איז ער?

אוודאי!!!

פארוואס לאזט ער צי אזוי פיל צער אויפן וועלט?

אהה, עעם, עהעם... אלעס ווילסטו פארשטיין? ס'איז א חלק פונעם גרעסערן בילד.

סאו ער טוט שלעכטס לצורך א גרעסערע גוטס?

יא, ווייל מען דארף צוקומען צו א גרעסערע גוטס איז דאס אויך גוט. פינקט ווי א דאקטאר וואס שניידט און עס טוט וויי, איז עס למעשה גוט ווייל צום סוף היילט ער אויס.

סאו ער איז נישט קיין כל יכול, א דאקטאר מוז שניידן און מאכן צער אנצוקומען צום גרעסערע גוטס. ער איז אויך אזוי... ער קען עס נישט אויסשטעלן אויף א וועג אז עס זאל זיין גענצליך אן קיין צער?

אוודאי קען ער, נאר רצונו ית' האט אויסגעשטעלט זיין הנהגה מיט משפט און שכר ועונש, ממילא זענען דא נשמות וואס דארפן דורכגיין עונשים אנצוקומען צו זייער תיקון. אסאך מאל פארשטייט מען עס, ווייל אונז ווייס מיר אז די מענטש האט געזינדיגט, און אסאך מאל ווייס מיר אונז נישט וואס די נשמה דארף אלץ אפקומען. אבער דער אויבערשטער פירט די וועלט אז ס'זאל אנקומען צו שלימות, און איך גלייב אז יעדע זאך וואס ער טוט איז די מטרה דערפון אז פון דעם זאל די וועלט און די נבראים זיין נענטער צו שלימות ותיקון.

אין די חלק פון די תשובה ליגט ווייטער דעם באגרענעצונג אז ג-ט קען נישט טוהן קיינע לאגישע אומעגליכקייטן. ווארום אויב יא, קען מען דאך ווייטער פרעגן ״נו, פארוואס, זייענדיג אז ער איז כולו טוב, האט ער עס נישט באשאפען אזוי וואו עס זאל נישט זיין שייך קיין דארפן צוקומען צו א תיקון, וממילא צער?״ אויב ענטפערט מען אז דאס איז כדי צו געבן (דעם טוב פון) בחירה חופשית וכדומה, קען מען ווייטער פרעגן אז ״פארוואס, זייענדיג אז ער איז א כל יכול, האט ער עס נישט געמאכט אזוי אז מ׳זאל האבן אט די בחירה חופשית וכו׳ נישט נהמא דכיסופא וכו׳ וכו׳, אָן די מעגליכקייט פון חטא אויף וועלכע מ׳דארף עונש וצער? ער קען דאך אלעס! מ׳זאל צוקומען צו אט דעם זעלבן תיקון אָן דארפן אדורכגיין יסורים אָנצוקומען דערצו! אויב איז ער תכלית כל כולו טוב, פארוואס איז דאס נישט רצונו? פארוואס האט ער דאס נישט געמאכט אזוי זייענדיג אז ער קען דאך אלעס טוהן?״ אלא מאי אז דאס איז לגמרי אינקאָהערענט און איז א לאגישע סתירה מיניה וביה, לדוגמא האבן בחירה חופשית אָן א מעגליכקייט צו זינדיגן, און דאס קען טאקע ג-ט נישט טוהן (פונקט אזוי ווי ער ״קען״ טאקע נישט באגיין זעלבסטמארד, אדער באשאפען א צווייטע גאט פונקט ווי ער, וכדומה).

דאס עפּלייט אויך צו וואס @צוויי האט דארט פרובירט צו ענטפערן דערויף: אז הקב״ה האט (ממש) באשאפען יסורים (ווי איידער רע) אלס נהמא דכיסופא. ער, אלס כל יכול, האט נישט געקענט באשאפען די מטרה פון זיך ארויסזעהן פון נהמא דכיסופא בלא יסורים וקשות? איז די תירוץ אז ניין, ער קען נישט, וויבאלד דאס איז א לאגישע סתירה וממילא נמנע אף ממנו ית׳.

ואגב, לגבי די פסוק בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע אני ה׳ עושה כל אלה, וואו עס איז משמע אז הקב״ה האט ממש בכוונה באשאפען רע, עיין במו״נ ח״ג פ״י על זה.
‏

עעם, ניין, באמת איז די צער אויך גוט, מען זעט עס נאר נישט. ער טוט נאר אינגאנצן גוט. ווען מען וועט פארשטיין און זען אלעס וועט מען זען אז ס'איז ממש גוט.

סאו איינער וואס מוטשעט זיך געפערליך מיטן לעבן, ער האט איין קראנקע קינד מיט יענע מעשה, צוויי קינדער וואס זענען אוועק פאר די בר מצוה, זיין ווייב איז גע'הרג'עט געווארן אין אן עקסידענט, ער ליגט טויט קראנק אין בעט מיט יסורים, און איז אין שווערע חובות, האט די זעלבע 'גוטע' לעבן ווי דער עושר מיט 10 געזונטע פיינע געלונגענע קינדער, און אלעס גיין אים געשמירט?

יא! ס'איז אלעס די זעלבע גוט!

סאו וואס פינקטליך מיינט די ווארט גוט? זאגסט דאך אז אלעס איז גוט, סאו וואס מיינט בכלל גוט און וואס מיינט בכלל שלעכט?

אמת! ר' זושא האט דאך געזאגט אז ער פארשטייט נישט די משנה פון כשם שמברך אל הטוב כך מברך אל הרע ווייל ער זעט נישט קיין שלעכטס. באמת איז שלעכט מיט גוט איינס און די זעלבע.

פיין קענסט ספינען און אנריפן שלעכטס גוט, אבער פאר א סיבה ריפט מען עס אן שלעכט. צער און יסורים ריפט מען אן שלעכט ווייל עס טוט וויי, וואס האב איך פון דעם אז דו 'ריפסט' עס אן גוט? סאו דאס מיינט אז ער איז כולו טוב? אז מען וועט יעצט דיפיינען צער און יסורים אלץ 'גוטס'?

דו קענסט אנרופן צער ויסורים "שלעכטס" פשוט ווייל ס'טוט וויי, און דאס איז אמת ווייל ס'טוט טאקע וויי, סאו נישט קיין חילוק וואס די תכלית פון די צער איז למעשה פילט יעצט די מענטש שלעכט. אז מ'רעדט פון דעם קענסטו זאגן מיט א פיל מויל אז דער אויבערשטער טוט שלעכט'ס, ער טוט עס טאקע קיינער האט קיינמאל נישט געזאגט אז ער טוט עס נישט, (חוץ די כופרים).
אבער שלעכט באמת מיינט א גנאי, ווען איינער טוט א עוולה איז ער שלעכט, ער טוט א זאך וואס ער וואלט ווען נישט געדארפט טוהן טוט ער שלעכטע מעשים, און דאס איז נישט שייך צו זאגן אויפ'ן בורא עולם ווייל פון וואו ווייסטו וואס ער האט צוטוהן? דהיינו, אפי' אהן דעם וואס אונז גלייב מיר אז אלעס האט א חשבון מיט הנהגת המשפט, און אז ער שטראפט מענטשן מיט רעכט וכו', אפי' נניח אז ער איז סתם דא צו פייניגן מענטשן, און זיי אנמאכן צער וויל אזוי וויל ער, קענסטו נישט האבן קיין שום טענה צו אים, ווייל דו פארשטייסט אז פייניגן מענטשן פאר סתם איז שלעכט. ער איז אבער נישט משועבד צו דיינע געזעצן פון וואס מיינט גוט'ס, און וואס מיינט שלעכטס. ומעתה, דו קענסט שרייען 'מעה, מעה, ס'טוט מיר וויי'... און קענסט אפי' זאגן אז די אויבערשטער איז (ח"ו) א שלעכטער, אבער ס'נעמט גארנישט אוועק פון "להגיד כי ישר ד' צורי ולא עוולתה בו" וויל ער האט דיר באשאפן, ער האט באשאפן די "מושג" פון ישרות, און די "מושג" פון עוולה, און כל זמן ער טוט סיי וואס ער טוט, נישט קיין חילוק וויאזוי דיין מח קוקט עס אהן, בלייבט ער גערעכט. דאס איז ווייל עוולה מיינט אז ער מעג עס נישט טוהן, ס'באלאנגט נישט עס צו טוהן, ער איז אבער נישט כפוף צו וואס דו זאגסט אז מ'מעג יא צו נישט, אלעס וואס ער טוט קומט אזוי, און אזוי דארף זיין, ווייל ער וויל אזוי, און ער איז אטאמאטיש גערעכט דערמיט, און אטאמאטיש איז עס גוט.

דא ביים צווייטן חלק פון זיין טעאדיסי, בּייסט ער די בּולעט און פארלאזט זיך אויף דיוויין קאמענד טעאריע צו פארענטפערן אז ג-ט מעג טאקע בעצם מצער זיין זיינע ברואים אפילו אָן א פארוואס. ווייל זייענדיג אז ער איז דער מחוקק און בּעיס פון וואס ״גוטע התנהגות״ איז, איז אז ער טוהט דאס איז עס אטאמאטיש מוגדר אלס ״גוט״. ואפילו מעשה עמלקי ונאציזם.

דאס בעצם האט אויך @סבא דבהתא גע׳טענה׳ט. איך האב דערויף געגעבן אַן אנטווארט. קחנו משם. ‏(@שמן למאור האט דערויף דארט אויך געגעבן אַן אנטווארט.)

@צומישט און צוחישט האט מיר צוריקגע'ענטפערט באישי:

איך רעד יעצט פון די ערשטע חלק וואס כ'האב מגיב געווען אויף @שמן למאור. אוודאי יכולת צו טוהן נאר גוטס הנגלה האט ער, נאר ער וויל נישט. יעצט אז מ'פרעגט צוריק נאכאמאל "פארוואס ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה אהן שכר ועונש?" איז די תירוץ אז ער קען בעצם טאקע יא, נאר ער וויל נישט. פארוואס ער וויל נישט? ווייל ער וויל פירן זיין וועלט מיט א וועג פון משפט. פארוואס עפעס וויל ער פונקט אזוי? כ'ווייס נישט קאל אים אהן כביכול... אבער דאס איז זיין רצון און ס'נעמט גארנישט אוועק פון זיין יכולת אויף אנדערע אפציעס.

וואס כ'האב געזאגט אז וואס מ'זעהט איז אז אויב וויל מען זאגן אז "ער וויל אויסשטעלן זיין הנהגה לפי שכר ועונש ומשפט", מוז מען דאך בהכרח זאגן אז זיין יכולת איז באגרעניצט און ער קען נישט טוהן דבר והיפיכו בנושא אחת ובעת אחת. מיינענדיג, "ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה לפי שכר ועונש ומשפט", אָן דעם וואס עס זאל טאקע זיין אַן עונש וצער פאר די וואס ווערן לבסוף נענש עפ״י אט די משפט. דאס איז א פשוט'ע סתירה מיניה וביה. איי ער קען דאך אלעס, און ער איז א כל טוב וואס זוכט נאר דאס גוטס? איז וואס מ'זעהט איז אז ניין, טאמער איז א הנהגה עפ"י שכר ועונש (ובחירה חופשית) א גאר גרויסע גוטס פאר זיך וואס ג-ט וויל עס אזוי אויסשטעלן זייענדיג אז ער איז תכלית הטוב, דאן "קען" ער דאס נישט טוהן סיידן אז עס זאל טאקע אפירקומען צער מחמת אט די עונשים. ער קען נישט טוהן עפעס וואס איז אַן אפענע לאגישע סתירה. עס פאלט נישט אונטער גדר "יכולת" וכדברי הרמב"ם.

יעצט, גיין זאגן אז ג-ט קען טאקע יא טוהן גוטס אין דעם, נאר ער וויל נישט ווייל "כך רצונו און פערטיג!", איז דאס זעלבע ווי פשוט דאס'ן לייקענען אז ער איז "כל טוב" (ואולי יש בו משום ענין גידוף). (און איז ממילא יא מקושר צום צווייטן חלק פונעם ענטפער צו @שמן למאור.) טוישן און זאגן אז וואס מ'מיינט מיט'ן זאגן "כל/תכלית הטוב" איז אז פשוט וואס ער טוהט איז, ביי דעפינישאן, "טוב" פול סטאַפּ, וויבאלד ער איז דער וואס סעט אט דאס וואס איז "טוב", העלפט נישט. ווארום, עס איז דאס גענויע זעלבע ווי זאגן, "ג-ט טוהט טאקע געהעריג רשעות בתכלית הרשעות, ובפרט לפי די עצם מאראלישע סטאנדארטן וואס ער אליינס האט אראפגעשטעלט בהעולם. נאר ביי אים, אפילו טאמער טוהט ער רשעות ממש ממש אָן קיין שום צוועק נאר פשוט ווייל אזוי וויל ער, איז עס דאך טוב, ווייל אט ער איז דער וואס איז קובע וואס דאס מיינט". איך האף אז מ'פארשטייט אז אזא סטעיטמענט איז געהעריג עקוויוועלענט צו לגמרי אפווארפן די הנחה פון דעם אז הקב"ה איז אַמניבּענעוואלענט/כל טוב און דאס אויסליידיגן מכל תוכן (און דאס איז אויסער פונעם ענין גידוף שבו). (ובכלל איז ידוע אז דער רמב"ם האט אראפגעשטעלט במו"נ ח"א פ"ב אז די געדאנק פון "טוב" און "רע/מגונה" איז מהמוסכמות און ווערט נקבע ע"י בני אדם ע"ש. וממילא ווען מ'זאגט אז ג-ט איז "טוב", אשר כמה וכמה כתובים מורים על זה, מיינט דאס לפי אונזער הבנה אין וואס "טוב" באדייט.)

ובכלל הא'מיר צוגעברענגט אז עס איז ווייט נישט קיין פשוט'ע טענה צו זאגן אז ווייל ג-ט האט דאס אלעס געמאכט, קען ער קובע זיין וואס ער טוהט מיט זיינע ברואים ואפילו רשעות.

ובכלל דערמאנט דאס אביסל פון די חקירה בימי הביניים צי א קעניג איז געבינדן צו די געזעצן וואס ער שטעלט אוועק פאר די מדינה. ובפרט לפי מה דמשמע בירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג) ובמדרש בריש פ' משפטים (שמו"ר ל ו) אז הקב"ה אליינס טוהט טאקע אפהיטן מצות התורה כביכול, און נאך מקודם שניתנה, ודלא כשאר סתם מלכים ומחוקקים ע"ש. און מ'קען טאקע זאגן, ועפ"י דרכו של האֵש קודש, אז הקב"ה איז כביכול מקיים וידוי מצות תשובה מיט דעם פסוק (מיכה ד ו, ועיין בסוכה נב:) "ואשר הרעותי", וואס קען בעצם ארויפגיין אויף אלע רעות וועלכע ער האט גורם געווען באגב דורך דעם וואס ער האט באשאפען די וועלט, וויבאלד אנדערש איז נישט שייך וכנ"ל. נאר ווי דער רמב"ם זאגט, במו"נ ח"ג פי"ב, איז דאס באשאפונג פונעם וועלט על הכלל כולו א גרעסערע טוב נגד הרעות וועלכע זענען בהכרח כרוך דערמיט. און ווי ער שרייבט שפעטער בפכ"ה ״והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק״ (אבער ווען מ'זאגט "בלא ספק" ווייסט מען אז ס'איז אָכֵן יא דא א ספק דערין); פּערפעקשאן באדייט ביי דעם ענדערש ‏יא צו באשאפן ווי איידער דאס אינגאנצן נישט צו באשאפן.

אין @צומישט און צוחישט׳ס אנטווארט דא זעהט מען ווייטער אז ער איז טאקע גרייט מגביל צו זיין און אויפגעבן אַמניבּענעוואָלענס און דאס אז ג-ט איז כל כולו טוב, ווי איידער אויפגעבן אַמניפּאָטענס און דאס אז ג-ט איז כל יכול. ער בּייסט די בּולעט און זאגט אז בעצם איז טאקע יא שייך אז ג-ט קען זינדיגן און אז ער זאל זיין א שלעכטער (לפי וואס אונז פארשטייען, און טאקע מאת ה', אלס מעשה רֶשַׁע ואכזריות) - לדוגמא, עס איז בעצם שייך און וואלט געקענט זיין יתכן אז ג-ט זאל ארויסהייבן און וועלן מ׳זאל מארדן - ווי איידער מגביל זיין אז ג-ט קען נישט באשאפען א וועלט אזוי אז עס זאל זיין מחומר נאר אָן צער, אדער אז מ׳זאל האבן בחירה חופשית אָן עונש ווען מ׳איז טאקע בוחר ברע.

ווי כ׳האב אבער געשריבן דורכאויס דעם אשכול, איז דאס אבער נישט געווען גישת הרמב״ם וראשונים. זיי האבן געהאלטן אז עס איז אומעגליך, ואפילו פאר ג-ט, אז ער זאל וועלן און ארויסהייבן רע, וויבאלד דאס גייט קעגן עצמותו ממש. עס איז א לאגישע סתירה קעגן דעם עצם געדאנק ומהות פון ״ג-ט״. עס איז די זעלבע אומעגליך פאר אים ווי דאס אז ער זאל וועלן און באשאפען א צווייטע גאט פונקט ווי ער אדער באגיין זעלבסטמארד. והשתא דאתית להכי אז ״יכולת״, ואפילו כל יכול, איז ממילא בהכרח מוגבל, האבן זיי אפגעלערענט אז באשאפען א וועלט מחומר אבער בלא צער, איז אומעגליך אפילו פאר א כל יכול. ועיין לדוגמא לעיל בדברי דר. אלפרעד עברי, ווי די אידישע ראשונים ופילוסופים זענען געווען גרייט צו איידער באגרעניצן ביי ג-ט אַמניפּאָטענס/כל יכול און/אדער אַמנישׁיענס/יודע הכל, ווי איידער באגרעניצן ג-ט'ס אַמניבּענעוואָלענס און זיין טובו.

‏לענ״ד, הגם ער האט א גוטע כוונה, איז וואס ער ענטפערט נאך א גרעסערע בזיון און לעסטערונג על ה׳, ווי די לשון וואס @שמן למאור נוצט ווען ער איז קובל על הרעות. דאס דערמאנט פון וואס ה׳ האט געזאגט בסוף ספר איוב לחברי איוב (מב ז) לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב. און דאס איז הגם די גמרא בב״ב טז. באשולדיגט איוב (עכ״פ לחד מ״ד) בחירוף וגידוף וע״ש ברש״י ד״ה להפוך. וע״ש בע״ב דאין אדם נתפס על צערו, וואס דאס איז טאקע נישט אזוי שייך דא. עכ"פ (קהלת ז טז) אל תהי צדיק הרבה, ווייל מ'קומט גאר צו, מיט די "פרומע" מהלכים מצדיק צו זיין ג-ט, צו גאר מאכן ערגער און אים ח"ו טערמינען "א רשע וואס מעג". און אונז טרעפן טאקע ביי חטא עץ הדעת בסנהדרין כט. אז כל המוסיף גורע ע"ש, ולהרמב"ם ודעימיה איז חטא עץ הדעת טאקע א משל לסיבת הרעות. והרמז בזה אז בתירוץ על סיבת הרעות זאלסטו נישט פרובירן צו "מוסיף" זיין אין ג-ט'ס יכולת, ווייל עס איז גאר אַן ענין גידוף מיט דעם וואס דו ביסט "גורע" מצדקו טובו וישרותו. סוֺי ניין, עכ״פ לגבי מיר איז נכזבה די תוחלתו זיינער - זיין ״תקווה להבנה״ בזה איז נישט מקויים געווארן ביי מיר.

מ'דארף אין אכט נעמען אז ווי @לעיקוואד/ר' יצחק לאווי זאגט, קען צומאל א שוואכע תירוץ בְּעַד אמונה זיין ערגער צו אמונה ווי א שטארקע קשיא נגד אמונה. (ועיין בדברי רס"ג בהקדמתו לאמונות ודעות.) און דאס איז בפרט ביים פרובירן אַן ענטפער צום קשיא על הרעות, וועלכעס איז א שווערע קשיא וואס, כלשונו של הרמב"ן, "ממנו לבדו נמשכו רבים בכל הדורות לכפירה גמורה".

ואגב, לפי די וועלכע לייגן א שטערקערע דגוש אויף ״רצון״ ה׳ און פערטיג, איז מן הראוי לציין ללשון הרמב״ם במו״נ ח״ג פכ״ה:

אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוק לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר ״למה עשה זה?״ אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה, יהיו פעולות האלוק ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל - כי המתעסק בהבל לא יכוון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה. והאלוק, אצל אלו, יודע במה שיעשה ומכוון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת.

ער מאכט דארט אוועק אט די דעה.

ועוד, לפי״ז איז טאקע דא א מקום פאר דר. סטיפען לאָהּ׳ס קשיא. והיינו, אז אפשר איז די קשיא פארקערט, אז עס איז א פראבלעם פון גוטס. אפשר איז ג-ט א כל יכול אבער אַמנימעלעוואלענט וכל כולו רע (חלילה) (ובפרט לפי די גישה פון @צומישט און צוחישט וואס וויל אָננעמען אז ג-ט קען בעצם קובע זיין רע אויך), און די קשיא איז א פארקערטע: פארוואס איז דא גוטס אויף די וועלט? און איי אונז זעה׳מיר ווי זיינע געבאטן זענען יא רחמים און מאראל, והיפך א כל כולו רע? אבער די סארט ריין ״רצון״ אָנהענגערס האלטן טאקע אז עס איז כפשוטו ״שאינן רחמים אלא גזירות״ (ברכות לג:) והמה רק לצרף בהן את הבריות. (וממילא טאמער וואלט אַן אַמנימעלעוואלענט גאט באפוילן מצות וואס זעהן אויס ווי אכזריות, וואלט מען אויך געקענט זאגן ״שאינן אכזריות אלא גזירות״. וממילא זענען די מצות וואס זענען באפוילן נישט קיין ראיה. וכמובן איז די מאראלישע געפיהל וואס מענטשן האבן לצדק אויך נישט קיין ראיה, פונקט אזוי ווי די מדות מגונות וואס זענען מושרש אינעם מענטש ויצר לבו רע מנעוריו, זענען נישט קיין ראיה אויף להיפוך. ‏און טענה׳ן אז מ׳האלט דאך אינעווייניג מאראל פאר א העכערע אידעאל ווי די מדות מושחתות הבהמיות בתוך דעם מענטש, העלפט לכאורה נישט. ווארום די כסדר׳דיגע מלחמה צווישן די צוויי, די איד ויצה״ר לרע און די סוּפּעראיִגאָ ויצה״ט לטוב בתוך זיין נפש, ווייל מ׳האלט צדק ויושר אלס העכער אבער ציהען ציהט מען מער לרוע, איז אליינס גורם פאר׳ן מענטש צער און אנגסט.) ועיין לעיל וואו דער רמב״ם האט זיך טאקע שטארק געדינגען מיט די ריין ״רצון״ גישה להמצות.

@סקעפטיקער האט דארט געפרעגט:

וואס טוט זיך מיט צער פאר בהמות וחיות?

אויבן האב איך צוגעברענגט וויאזוי דר. מיכאל מורעי פרובירט צו באגרעניצן די קשיא לגבי צערן של בע"ח. ועיין במה שהבאתי בזה מהרס"ג באמונות ודיעות (מאמר ג פ"י).

***

‏הגרי״ד מבוסטון:

b5a127a1-f322-4e30-b533-141d7593224b.jpeg

0bf5a397-195f-43e5-8a1e-326f73a071a7.jpeg

ad1ba74e-5930-4d18-8e78-fd754370b7bf.jpeg

[צומישט און צוחישט]

איך פארשטיי אז דו רעדסט נאכדעם וואס ער האט שוין קובע געווען צו פירן די וועלט בהנהגת המשפט איז ער שוין נישט ביכולת צו שטראפן אהן צער ווייל ס'איז א סתירה, פיין, אבער ער האט דאך געהאט די יכולת נישט אזוי אויסצושטעלן די וועלט.
די איינציגע זאך אין די גאנצע תגובה וואס איך זעה פאר א אפווענדונג אויף מיינע ווערטער איז די מו"נ ח"א פ"ב אז טוב-רע איז מהסכמות בנ"א און ווען די פסוק זאגט אז דער אויבערשטער איז כולו טוב איז די פי' די טוב וואס מענטשן רופן טוב דעמאלטס געב איך אויף, מ'דארף פשוט וויסן צו ס'דא אזא פסוק אז די אויבערשטער איז כולו טוב, פשטות אין פסוק זעה מיר די שרעקעדיגע תוכחה וואס ער טוט אויב מ'פאלגט אים נישט, און די גוט'ס אויב מ'פאלגט יא, און מ'זעהט אויך אז ער איז א בעל הרחמים וכו' אבער א פסוק אז וואס ער טוט פאר א מענטש איז גוט קומט מיר נישט יעצט אויפ'ן געדאנק.

[מי אני]

דאס איז וואס איך האלט אין איין זאגן: ס׳איז נישט אז איינמאל ער האט ״שוין״ קובע געווען מאראל וטוב, קען ער נישט גיין דערקעגן. ס׳איז אז ג-ט קען נישט קובע זיין אנדערש. דאס איז ווייל די מהות פון ״ג-ט״ איז מאראל וצדק. וממילא זאגן אז ער ״וואלט געקענט קובע זיין אנדערש״, איז דאס זעלבע אינקאהערענט ווי זאגן אז ״ער וואלט געקענט באשאפען נאך א גאט פונקט ווי ער״. עס איז א לאגישע סתירה מיניה וביה צו א מחוייב המציאות, וואס באדייט זיין זיין בהכרח מושלם לגמרי וממילא אַמניבּענעוואלענט/כולו טוב.

יעצט, ווי ארויסגעברענגט באריכות אין מיין אשכול איבער דאס קאנצעפּט פון ״ג-ט״, ובפרט במשנת הנעגאטיווע טעאלאגיע של הרמב״ם, קען מען דאך נישט זאגן קיין קיין שום תואר אויף ״ג-ט״ (ועכ״כ אז ניטאמאל קען מען זאגן אז ער עקזיסטירט במציאות). וממילא איז וואס די ״אַמניבּענעוואלענט״ מיינט דא איז טאקע בפעולותיו (ווייטער בלשון מושאל) בהעולם. דאס באדייט אז ממבטינו איז דאס תכלית הטוב והצדק. ועיין במו״נ ח״א פנ״ד. ואיה״נ אז ער ברענגט דארט ארויס אז דאס זעלבע איז בנוגע הפעולות בהעולם שנראים כ״קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה״, און עס איז נאר אז פעולות הטוב בהעולם זענען (ועכ״פ באדארפן צו זיין) מער, איז ער דאך אבער שפעטער בח״ג פ״י מבאר דעם געדאנק פון (ב״ר נא ג) שאין דבר רע יורד מלמעלה, אז וואס ג-ט האט געטוהן און טוהט בפועל (בלשון מושאל) איז נאר טוב, און רע איז נאר די (הכרח׳דיגע, ועיין להלן בפי״ב ופט״ו) אינדערעקטע העדר פון טוב. אין דעם קאנטעקסט איז אט דאס אַמניבּענעוואלענס.

ועיין כאן וכאן איבער פּאזיטיווע תוארים לעומת נעגאטיווע תוארים על הקב״ה.

יעצט, איך האב נישט געזאגט אז עס איז דא א פסוק צי פסוקים וואס ווייזט/ווייזן אז הקב״ה איז תכלית/כולו הטוב. (עס איז סתם אזוי נישט אזוי פשוט צו זאגן אז תנ״ך האט געהאט דעם קאָנסעפּשאן פון ״ג-ט״ וואס דער רמב״ם ודעימיה האבן געהאט. ואכמ״ל.) אבער פסוקים המורים על טובו ורחמנותו של הקב״ה זענען לכאורה מער ווי די המורים על יכולתו. לדוגמא, כי טוב ה׳ בתהלים במזמור קלה פסוק ב, וכל מזמור קלו כי לעולם חסדו. מ׳קען טאקע זאגן אז מ׳זעהט נישט דערין ממש אז ג-ט איז ״כולו״ טוב, ווי אויך איז דאס סתם אזוי פאעטיש אויף ארויסצוברענגען א הודאה. און, וכנ״ל, זענען ווייטער דא פסוקים אויף פארקערט המורים על קנאותו וכעסו. אבער דאן איז דאס זעלבע לגבי דעם פסוק דארט (קלה ו) כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ וגו׳ און אנדערע פסוקים כדומה המורים על יכולתו.

והגע בעצמך. איך גלייב אז עס איז דא א סיבה פארוואס דו האלסט אז די פאלגענדע זאץ איז פאלש:
״ג-ט איז נישט קיין גוטער (נאר מען טאר דאס נישט ארויסזאגן) פונקט אזוי ווי ער איז נישט קיין שלעכטער.״

איך גלייב אז דו נעמסט אָן דעם דאקטרין כלפי ג-ט פון ״דרך הטוב להטיב״ (כהרמח״ל) וכדומה.

וכמובן אז טאמער געבט מען טאקע אויף אויף דעם אז ג-ט איז א גוטער, איז טאקע נישטא קיין פראבלעם פארוואס עס איז דא שלעכטס - ער איז דאך נישט קיין ״גוטער״, טא פארוואס זאל דען דייקא נישט זיין קיין שלעכטס? עס איז פארהאן דא א געמיש פון טוב ורע. ‏ועכ״כ אז עס זענען דא וואס ווילן אפלערנען אז דאס בעצם, ולגבי יושר וצדק, איז טאקע די לעהרע פון ספר איוב: אז מאן יימר אז ג-ט איז יושר׳דיג און מאראליש, און אז עס מוז טאקע אזוי זיין? ג-ט והתנהגותו בהעולם איז נישט מאראליש און אויך נישט אימאראליש; עס איז אינדיפרענט. און ספר איוב דינגט זיך טאקע דערמיט מיט די אנדערע ספרים בתנ״ך (אחוץ ספר קהלת). אין אנדערע ווערטער, די לעהרע פון ספר איוב איז אז עס איז טאקע דא א תכלית להתנהגותו של הא-ל בהעולם וואס דער מענטש קען נישט משיג זיין, אבער עס האט נישט דייקא קיין קשר מיט יושר ומאראל ושכר ועונש. און אין אזא פאל הייבט זיך טאקע נישט אָן דאס פראבלעם פון שלעכטס - התנהגותו בהעולם איז טאקע נישט מאראליש פּערפעקט, וואס ״מאראליש פּערפעקט״ איז דאך דאס וואס מ׳מיינט מיט ״אַמניבּענעוואלענט ותכלית הטוב״.

*

לגבי טענה׳ן אז ״רע״ מיינט נאר ״דאס וואס איז קעגן ג-ט׳ס ווילן״, וממילא וויבאלד אלעס פאסירט מיט ג-ט׳ס ווילן איז עס בהכרח נישט ״רע״, טענה׳ט דר. גרעהעם אַפּיִ:

IMG_7007.jpeg

ער איז אַן אטעאיסט און ער איז דארט מודה:

I think that it is quite clear that no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. When we examine extant arguments from evil, we always find that the (perhaps merely alleged) contradictions involve claims that theists can — and typically do — reasonably reject

While I have said no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe, I have not said that we may reasonably suppose that no one will ever produce an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. I think that it remains an open question whether theists will ever provide a satisfying explanation of the emergence of imperfection from perfection that is posited in their theories; but I also think that it remains an open question whether naturalists will ever be able to demonstrate that there is an inconsistency in theories which posit that imperfection emerges from perfection

ער זאגט אבער אז עס איז יתכן א פארמיולעישאן פונעם ארגומענט וועלכע פרעגט יא אפ א פארמיולעישאן פון א טעאיסטישע וועלט-אויסקוק.

ער טענה׳ט דארט, ענליך צו דר. שׁאַן קעראל, אז וואס מ׳דארף צו באטראכטן איז די מאדעלן פון טעאיזם נגד נאטורעליזם וועלכעס איז בעסער מסביר דאס וואס מ׳זעהט וביחס להרעות. ווי אויך סתם אזוי וועלכעס האט מער פשטות (אקאם׳ס רעיזאר וכו׳). אויף דעם ענטפערט דארט דר. עלענאר סטאָמפּ:

IMG_7008.jpeg

דר. אַפּיִ ענטפערט אויפ׳ן ארגומענט קעגן פשטות:

While I agree that there are hard questions about simplicity, I think that matters are probably not quite as bad as Stump supposes. On the kind of view of explanatory virtues that I favour, we should think of theory choice as a matter of finding an optimal trade-off between simplicity and explanatory success. If a theory does not succeed in explaining data, then it is simply not a successful overall theory (no matter how useful it may be in limited domains in which it does explain data). However, if two theories both successfully explain data, but one is simpler than the other — because, say, all is equal except that one theory postulates fewer entities than the other — then the simpler theory is to be preferred. (Intuitively, this is because our data gives us no reason to believe in the additional entities that are postulated by the more complicated theory)

***

אז מ׳דערמאנט די געדאנק אז עס איז נמנע אף מהא-ל צו באגיין זעלבסטמארד און זיך אליינס פארטיליגן, האב איך אויבן צוגעברענגט דעם רמב״ם במו״נ ח״ג פט״ו אז לדידן איז דאס אז ג-ט זאל זיך מגשם זיין אויך מכּתּ הנמנעות משא״כ להנוצרים איז עס נישט נמנע, און איז דאך א חלק פון זייער גלויבונג בישו. איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן אז דער קריסטליכער טעאלאג דר. טאמאס אלטיזער האט געהאלטן, און גאר פון א קריסטליכער טעאלאגישע פּערספּעקטיוו, אז גאט האט זיך ממש און ליטעראל זעלבסט-פארטיליגט ביי הריגת ישו, וואס דאן איז גאט געווארן פשוט איינס מיט נאטור כשפינאזע און נישט מער. און דאס איז נישט אין א מעטאפרישן זין אזוי ווי מאמרו של ניטשע, נאר ממש. און ווי ער שרייבט:

To confess the death of God is to speak of an actual and real event, not perhaps an event occurring in a single moment of time or history, but notwithstanding this reservation an event that has actually happened both in a cosmic and in a historical sense

‏(דאס דערמאנט א משהו פון הרב דר. מיכאל אברהם׳ס שיטה אז בהעבר איז טאקע געווען א התערבות מהאלקים בהעולם, אבער כהיום האט זיך ג-ט אפגעזאגט דערפון זייענדיג אז דאס מענטשהייט דארף שוין צו זיין גענוג מעטשור זיך אליינס אַן עצה צו געבן לפי חקי הטבע המנהלים את העולם.)

לויט דער רמב״ם וקהל מאמיני ישראל איז אזא זאך מכּתּ הנמנעות אף להא-ל. ביי די נוצרים, וואס דארפן צוקומען צו הגשמה בתוך דתיהן ואמונתן, קען אויסקומען אז זיי זאלן אָננעמען אז דאס איז יא מכּתּ האפשרי פאר א כל יכול המחוייב המציאות.

***

איך האב ‏געזעהן אַן אינטרעסאנטע פארמיולאציע פונעם פראבלעם פון שלעכטס, לגבי די סוג רעות מאדם אל קצתו ואפילו לפי בחירה חופשית. והיינו, אז וויבאלד ביי יעדעס אקט איז שייך מ׳זאל בוחר זיין אדער דעם טוב אדער דעם רע, איז לאגיש יתכן איין וועלט אין וועלכעס יעדער האט אלעמאל בוחר בטוב; עס איז גאר גאר גאר משונה׳דיג אימפּראַבּעבּל אין די סעט פון אלע מעגליכע אויסקומען, אבער עס איז נישט לאגיש מן הנמנע. און אויב איז הקב״ה א יודע הכל מראש, קען ער דאך זעהן די מעגליכקייט צווישן אלע מעגליכקייטן. און אז ער איז א כל יכול, קען ער צושטאנד ברענגען וועלכעס פון די מעגליכקייטן ער וויל נאר. איז פארוואס האט ער, זייענדיג א רוצה אך בטוב, דאס נישט צושטאנד געברענגט אזוי?

אין אנדערע ווערטער, דאס וואלט געקענט דינען אלס א קאמפּעטיבּיליסט מהלך להשוות דיטערמעניזם עם בחירה חופשית, ווי אויך א תירוץ ווי ידיעה איז נישט מכריח הבחירה. דא איז אבער וואו דער רלב״ג׳ס הגבלה אויף ג-ט׳ס אַמנישיענס קען העלפן. והיינו, וויבאלד די עתיד איז גענצליך אפען (באשר הם פרטיים), ועכ״כ אז ג-ט ווייסט דאס טאקע נישט (באשר הם פרטיים) ווייל עס איז נישט שייך קיין ידיעה דערויף און פאלט נישט אונטער גדר ״ידיעה״, איז דעריבער טאקע נישט שייך אז ער זאל אפירברענגען אזא סארט וועלט וואו יעדער האט אלעמאל בוחר געווען בטוב, אָן טאקע גענצליך אויפגעבן בחירה חופשית - אויב קען ער זעהן א וועלט וואו יעדער איז בוחר בטוב איז דאן נישטא קיין בחירה חופשית, און אויב איז דא בחירה חופשית דאן קען ער נישט זעהן און אפירברענגען אזא וועלט וואו יעדער איז אלעמאל בוחר בטוב.

‏(דאס דערמאנט אביסל פונעם ״אסאך-וועלטן״ מהלך אין קוואנטום פיזיקס, ובפרט יחסה לבעיית הרעות.)

***

אין דעם געדאנק פון אנטינעטעליזם איז לפי וואס @יאסל ראקאווער האט דא געשריבן, קען דאס זיין א רמז מיט דעם וואס די פסוק זאגט (דברים יד א) בנים אתם לה׳ אלקיכם. והיינו, אז אונזער גאנצע באשאפונג אין ג-ט׳ס וועלט איז די זעלבע מאראליש ווי דאס ווען מ׳געבוירט א קינד: עס איז נוח לו שלא נברא פאר׳ן קינד, וכן הוא לגבי דעם אז הקב״ה האט באשאפען דעם מענטש בכלל. ולכן השווה הקב״ה כבודו לכיבוד אב ואם, ושלשה שותפים יש באדם (קידושין ל:).

[מי אני]

דר. יוּדזשין נאַגאַסאַוואַ טענה׳ט אז עס איז נישט נאר אז ״עס זענען פארהאן״ רעות, נאר די גאנצע ביאלאגישע יקום און סיסטעם איז אוועקגעשטעלט ברע בשורשו עפ״י א ברוטאלע נאטורליכע סעלעקציע צו פארבלייבן און איבערלעבן (ולדוגמא די משל וואס דארווין אליינס האט צוגעצייכענט איבער די רוע בנאטור). אבער מאידך גיסא איז דא א מענטשליכע עטיטוד פון ״עקזיסטענשאל אַפּטימיזם״ וואו, ואפילו (רוב) אטעאיסטן, פיהלן (אין אלגעמיין) אז דאס לעבן איז א גוטס על הכלל און זענען דאנקבאר דערפאר (נאר נישט ״צו״ איינעם). און די שאלה איז אז ״פארוואס?״ פארוואס האלט מען אז לעבן איז א ״גוטס״ און מ׳פיהלט דאנקבאר פאר׳ן זיין אין אזא סיסטעם וואס איז בשורשו רע וכנ״ל? און דאס איז אַן עקזיסטענשאל פראבלעם פאר אטעאיסטן פונקט אזוי; ער רופט דאס ״די עקזיסטענשאל פראבלעם פון סיסטעמישע שלעכטס״. (ואולי קען מען ענטפערן אז אט די אויסקוק גופא איז געפארעמט געווארן דורך עוואלושאן, ווייל דאס האט אפירגעברענגט דאס אז די וואס האבן דאס זאלן זיין מער עלול איבערצולעבן. הגם אז די עטיטוד בלייבט טאקע לשלעצמה איראציאנאל און נישט קאנסיסטענט.)

ער זאגט אז דאס איז ענליך צו דר. דזשענע טאמפּסאן׳ס ״עפּאַלאַדזשי פּאראדאקס״, והיינו די פּאראדאקס פון באמת בעהטן מחילה אויף אומרעכטן אינעם עבר, וממילא חרטה אז זיי זענען בכלל געשעהן, וועלכע האבן צוגעגעבן צו דיין זיין דא בכלל און אויף די לעוועל פון מורא׳דיגע פארדינסטן. (זי און דר. ניעל לעווי שרייבן אז די פּאראדאקס איז בעצם די נאַן-אידענטיטעט פראבלעם - אויב וואלט די אומרעכט אינעם עבר נישט געטוהן געווארן, איז יתכן אז דער מענטש וואס בעהט מחילה דערפאר וואלט נישט דא געווען אלס דעם מענטש. דר. לעווי זאגט אז ווען מ׳בעהט מחילה טוהט מען דאס פון די פּערספּעקטיוו די וואס האבן דאס געטוהן אינעם עבר קוקענדיג צום עתיד; נישט פון אונזער פּערספּעקטיוו פונעם הוה צום עבר. דאס זעלבע איז בנוגע דעם נאַן-אידענטיטעט פראבלעם: די מאראלישקייט פונעם אקט פונעם יעצט נתעבר ווערן מיט א פעהלערהאפטיגן עובר, נעמט נאר אריין די יעצטיגע פּערספּעקטיוו פונעם מאמע אויפ׳ן עתיד, און נישט די צוקונפטיגע פּערספּעקטיוו פונעם קינד אויפ׳ן עבר.) ועאכו״כ ווען עס איז על הכלל כולו פונעם גאנצן פונדאמענטאל סיסטעם פון ביאלאגישע לעבן אויף וואס דער עקזיסטענץ פונעם מענטש איז אָנגעוואנדן וואס איז רוע בשורשו. ווי קען מען האבן דאנקבארקייט פאר׳ן זיין ביים לעבן? מ׳איז דאך דאנקבאר פאר די לעבן וואס איז אפירגעקומען דורך נאטורליכע סעלעקציע - ווען אונז קומען ווען אפיר אָן דעם, איז עס שוין אזוי אנדערש אז עס איז לגמרי נישט אפילו בדומה צו די לעבן, וואס אונז ווייסן בכלל אלס ״מענטשליכע לעבן״, פאר וועלכע מ׳איז דאנקבאר.

ער טענה׳ט אז די פראבלעם איז שווערער אויף אטעאיסטן ווי איידער טעאיסטן. דאס איז ווייל דער טעאיסט גלייבט אז דאס וואס אלס עקזיסטירט איז טיפער און ברייטער ווי אונזער עולם החומרי. וממילא איז הגם אונזער עולם החומרי איז טאקע מיוסד בשורשה על רוע כנ״ל, איז אבער אונטער און ארום דעם אליינס דא א(ן אינפיניטלי) ברייטערע אנטאלאגיע פון טאקע ממש גוטס וואס עקזיסטירט (עולמות ועוה״ב וכו׳). משא״כ דער אטעאיסט וואס האלט אז די שורש הרוע פונעם לעבן איז אלס וואס איז דא ותו לא.

ער זאגט:

I do not have space to discuss whether or not any of the theistic responses outlined here succeeds in solving the existential problem of systemic evil. What is crucial here is that whether or not any of them succeeds, theists are significantly better situated than atheists are with respect to the existential problem of systemic evil. They have in their ontology much greater, and possibly infinitely greater, resources than atheists to which they can appeal in defending theism. By appealing to items beyond the material universe, such as God and the afterlife, theists can develop numerous approaches to the problem, approaches to which atheists have no access. Hence, it is no exaggeration to say that the existential problem of systemic evil is primarily a problem of evil for atheists

One might claim that the existential problem of systemic evil does not arise for atheists who endorse moral non­cognitivism. These atheists seem to be able to avoid the problem because they maintain, for instance, that the proposition that natural selection is evil does not express any truth­value. This claim, however, seems too strong, because if non­-cognitivism is true, then the existential problem of systemic evil does not arise for theists, either. One might at this point reformulate the claim in question as follows: the existential problem of systemic evil does not arise for atheists who endorse moral non-cognitivism, while it does arise for theists who reject moral non-cognitivism. In order to respond to this, it seems that theists have to decide whether or not moral non­cognitivism is indeed true. However, whether or not moral non­ cognitivism is true, atheists seem to remain on shaky ground because: (i) if moral non­cognitivism is true, then the existential problem of systemic evil arises for neither theists nor atheists; (ii) if moral non­ cognitivism is false, then the problem arises for both theists and atheists

We normally take for granted that the problem of evil provides a reason to give up theism and a motivation to adopt atheism. Yet, if I am right, it might be the other way around. The problem of evil, or at least the existential problem of systemic evil, provides a reason to give up atheism and a motivation to adopt theism

דר. טערענס טילי שרייבט דארט אז דער אטעאיסט קען ענטפערן ענליך צום רמב״ם׳ס מהלך אז די אונטעליגענדע סיסטעם וועלכע איז טאקע רוע, איז אבער געווען מוכרח אונז אפירצוברענגען וואו אונז האבן דעוועלאפּט מאראלן און זיך נישט אויפצופירן ווי חיות אינעם אריגינעלן דזשאָנגל אין אירע געזעצן פון ריין נאטורליכע סעלעקציע. וממילא איז למעשה דא א גוטס אין דעם אונטערליגענדן סיסטעם. אבער דר. נאַגאַסאַוואַ טענה׳ט צוריק אבער אז דאס באדייט נישט אז די אונטערליגענדע סיסטעם איז נישט רוע לשלעצמה; עס איז מוכרח פאר א גוטס וואס עס ברענגט אפיר, אבער פאר זיך איז עס רוע.

דר. ענדרוּ גליסאן טענה׳ט:

IMG_7028.png

צו וועלכעס דר. נאַגאַסאַוואַ ענטפערט:

I am not sure how this resolves the apparent inconsistency between existential optimism and systemic evil, an inconsistency that the existential problem of systemic evil tries to reveal. People do tend to express their gratitude for the yellow (i.e., the positive things in the world and life) without fully recognizing the grey (negative things in the world and life, particularly the pain and suffering of uncountably many sentient animals systemically necessitated by the process of natural selection). As Gleeson says, the apparent inconsistency is often invisible to ordinary people, who tend to be “colour­blind,” but that does not mean that being colour­blind is a good way

דר. ניק טראַקאַקיס שרייבט דארט אויך ענליך:

IMG_7009.jpeg

און דר. גרעהעם אַפּיִ ענטפערט דערויף:

IMG_7010.jpeg

הגם עס איז מיר א צ״ע בדברי דר. אַפּיִ וויבאלד לויט טעאיזם איינמאל מ׳ווייזט אויף/נעמט אָן א מוכרח המציאות איז דאס וואס באזירט די אבּיעקטיוויטי פון וואס איז מאראליש גוט. די מאראלישע פּערפעקשאן און גוטס פון ג-ט איז נישט קיין בּרוּט פאקט/טעארעטישע פּרימיטיוו, נאר עס איז באזירט אין זיין זיין א מוכרח המציאות, וואס באדייט זיין זיין בלי חיסרון כלל.

***

דאס איז בעצם היק׳ס/איראַנעיען ״נשמה-מאכן״ טעאדיסי, וואו די רעות זענען לטובת דעם מענטש אים שטערקער צו מאכן און אים בויען וכדומה. און ווי ניטשע האט געזאגט, ״וואס הרג׳עט דיר נישט, מאכט דיר שטערקער.״ (לכאורה דארף מען ביי דעם אויך צוקומען צו דעם אז עס איז נמנע, אפילו פאר ג-ט, דאס צוצוברענגען באופן אחר, בעולם החומרי שלנו.)

בשעת׳ן הערן אויף פורים (א לעבעדיגע רימיקס פון) מיילעך קאהן׳ס איין טראפ וואסער און ווי ער זינגט דארט דעם פסוק בזה (משלי כד טז) כי שבע יפול צדיק וקם, איז מיר בייגעפאלן אז אט דאס ברענגט ער ארויס: עס איז די שבע נפילות וואס ברענגען אפיר דעם תקומה (וואס איז נמנע אף מהקב"ה להביאו בלא זה).

***
לגבי די פסוק (איכה ג לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, איז אבן כספי מפרש אז דאס איז ממליצת השיר כאילו ירמיהו איז מתמיה דערויף. עס איז אַן אנטיפרעזיס דערויף כלומר אז פון ג-ט קומט אלעס.

***

‏דא צייכענט צו דר. וויליאם לעין קרעיג אז דאס מערסטע גוגעלד שאלה איבער ג-ט איז איבער בעיית הרעות בהעולם. ער טענה׳ט דארט אז נאר אין א וועלט שיש בה רעות קען א מענטש בבחירתו החופשית צוקומען צו אנערקענען ג-ט ולחסות בו.

[מי אני]

‏דא האט @טמיר צוגעברענגט א טעאדיסי על הרעות:

1. די אלטימעט און עכטע הנאה (בעוה"ב) איז צי זיין ווי מער דומה צי גאט. דאס איז א פאקט וואס קען זיך נישט טוישן

2. די main characteristic פון גאט איז independent אהן דארפן צוקומען צי א cause. בניגוד צי אלע נבראים וואס דארפן א cause

3. על פי הנ"ל קומט אויס אז די קלימאקס הנאה איז דאס בעצם אז דער מענטש פארדינט אליין זיין הנאה (וואס איז למעשה די הנאה? די עצם עקזיסטענץ? ווייס איך נישט). און ממילא כדאי דאס צי פארדינען דארף מען ארבעטן און ליידן וכו'

4. ס'איז דא זאכן וואס גאט קען נישט (געדעקט געווארן כמ"פ דא אויף ק"ש. כ'דענק שוין נישט די פענסי ווארט פאר דעם), ווי א פיר עקידיגע טרייענגעל. און הנ"ל איז איינע פון די זאכן, ווייל דאס איז די עצם גאט און נישט שייך זיך צי טוישן.

ווי @שמן למאור ברענגט ארויס, איז דאס א שילוב פונעם דרך הרמח״ל, אז עיקר ותכלית בריאת העולם איז כדי להגיע האדם להתענג והוא על ה׳, און דער דרך הרמב״ם ושאר הראשונים אז ג-ט קען נישט טוהן קיינע לאגישע נמנעים. עס מוז אבער באטאנט ווערן אז דאס איז נישט דרך הרמב״ם בטעאדיסי וכדלהלן.

אויף דעם פרעגט @שמן למאור:

ס'איז זייער זייער א שווערע תירוץ אנצונעמען. ווייל אפילו נניח אז מען קען אננעמען אז גאט אליין איז אינדעפענדענט און דארף נישט צוקימען צו קיין קאוז, און דאס קען ער נישט טוישן (און מען קען אפילו אננעמען אז דאס איז לאו דווקה אן הגבלה, ווייל ס'איז פינקט ווי דער באקאנטע שטיין וואס איז צו שווער פאר אים אויפצוהייבן, וואס ער קען נישט באשאפן, וואס דאס איז אויך נישט קיין הגבלה, ודו"ק) איז אבער גאר שווער אנצונעמען אז ער איז אויך מוגבל און באשאפן מענטשן וואס זענען אנדערש.

פאר גאט זיך צו טוישן און מאכן אז ער זאל דארפן זיין אנגעוואנדן אין עפעס, דאס איז עפעס וואס מען קען פארשטיין אז ער קען נישט טון, ווייל דאס אליין איז אן הגבלה. אבער פארוואס זאל גאט נישט קענען מאכן מענטשן וואס זיי זאלן יא קענען האבן שפיץ הנאה פון זיין 'אנדערש' ווי אים און דווקא ליב האבן נהמא דכיסופא?

זאת ועוד, דאס פארענטפערט נישט די קשיא פון רע. די גאנצע פשעטל קען זיין גילטיג אן קיין יענע מעשה, קראנקייטן, ארעמקייט, וכ' וכ'. און די גאנצע גיהנם פעלט אויך נישט אויס, ער קען מוחל זיין און געבן נאך א טשענס.

אויף די ערשטע קשיא קען מען אפשר ענטפערן אז אויב זאגט מען אז ״ג-ט״ איז, ביי דעפינישאן, מקור התענוגים/תענוג התענוגים, דאן קען ער טאקע נישט מאכן אז מ׳זאל שפירן ״שפיץ״ תענוג אָן זיך מתדמה זיין צו אים. עס איז א סתירה מיניה וביה, וויבאלד ״שפיץ״ תענוג איז, ביי דעפינישאן, להתדמות אליו ולהתקשר בו.

וואס מ׳קען יא נאכאלס פרעגן איז אז אויב אזוי מאך נישט אז מ׳דארף צוקומען צו ״שפיץ״ תענוג; ס׳איז גענוג דאס מערסטע תענוג שייך בלי רעות און סטראָגעל. אויף דעם קען מען ענטפערן צוויי זאכן שהן אחת. איינס, די קשיא נעמט אָן ביסודה אז עס לוינט זיך נישט די ״שפיץ״ תענוג פאר די פרייז פון די יסורים און סטראָגעל בעוה״ז. כמובן אבער גייט די טעאיסט נישט אָננעמען די הנחה. און צוויי, מ׳קען טענה׳ן אז דאס אז ער זאל נישט מאכן אז מ׳זאל (קענען) צוקומען צו ״שפיץ״ תענוג, ווען עס איז שייך פאר אים צו טוהן אזוי, איז א פגם אין זיין פּערפעקשאן. ולכן גייט אויסקומען אז עס איז ווייטער מן הנמנע אז ער זאל עס נישט אזוי אויסשטעלן, עם האפשרות להגיע ל״שפיץ״ תענוג, וויבאלד דאס גייט גיין קעגן זיין מהות פון זיין א מוכרח המציאות און ״פּערפעקט בּיאינג״.

די צווייטע קשיא איז יא שווערער. צו אויסשמועסן, די דאזיגע טעאדיסי נעמט דאך אָן אז ג-ט האט במכוון באשאפען רעות, און טאקע בלית ברירה ובהכרח, וויבאלד עס מוז זיין פרייע סטראָגעל וכו׳ כדי אז עס זאל זיין די אפשרות להגיע לההתדמות אליו שהיא תענוג התענוגים. אבער דאן פעהלט דען אויס דערצו אט די לעוועל פון רעות בזה העולם וואס אונז זעהן מיר צו? יענע מעשה און קראנקייטן ל״ע וכדומה זענען די סטראָגעלס וואס מען דארף דערצו? וואס מ׳קען ענטפערן איז ענליך צו וואס דר. וויליאם לעין קרעיג טענה׳ט אז אונזער אפטייטש צו רעלעטאוויזירן מהו ״רע/סטראָגעל״ איז בהכרח לימיטעד. מיינענדיג, זיין טענה איז אז ווען עס זאל ווען טאקע נישט זיין קיינע שום רעות כלל, נאר ״אומבאקוועמליכקייטן״, און אונז וואלטן בכלל נישט געוואוסט און געהאט א השגה פון א מושג פון ״פּעין״ ווי אונז ווייסן זי יעצט, פונקט אזוי ווי אונז האבן נישט קיין השגה און ״פּעין״ אויף א העכערע לעוועל ווי עס איז דא און אונז קענען משיג זיין יעצט, וואלט מען נאך אלס פונקט אזוי געפרעגט אט די זעלבע דאזיגע קשיא; אט דאס וואלט דאך געווען שפיץ צער און רע און מ'וואלט קובל געווען אז פארוואס פעהלט אויס אזוי סאך און עס איז שייך ווייניגער. מ'קען אבער ווייטער פרעגן, אז כדי לקיים ההכרח הנ"ל של "סטראָגעל", פעהלט טאקע נאר אויס די מינימום רע דערפאר, איז פארוואס טאקע באשאפען מער רע ווי דעם? דער טעאיסט קען אפשר טענה'ן אז אונז זע'מיר לימיטעד אין דאס פארשטיין די סטראָגעל, און וואס איז די מינימום דערפון, וואס עס פעהלט אויס להגיע לההתדמות. אבער דאס איז אפשר א שווערע תירוץ.

(אויף בריאת הגיהנום איז די קשיא גראדע נישט אזוי שווער. דאס איז ווייל מ'קען ענטפערן אז איינמאל מ'באשאפט פרייהייט להתדמות, איז בהכרח, ביי דעפינישאן, דא די מעגליכקייט צו טוהן דעם היפך ממש. ולכן באשאפט מען שוין דעמאלטס א גיהנום וואס איז די פארקערטע פון קישור במקור התענוגים, פאר די וואס האבן פרייערהייט געטוהן פארקערט. ובפרט טאמער זאגט מען אז יוסטיץ, זייענדיג א גוטס ופּערפעקשאן, איז א חלק מעצמותו ממש פון א פּערפעקטע בּיאינג, דאן קען מען זאגן אז עס איז גאר מוכרח פאר אים צו באשאפען אזא סארט זאך.)

אבער די ביידע קושיות זענען נישט שווער אויפ'ן טעאדיסי של הרמב"ם. צום ערשט, בתוך דעם רמב"ם'ס טעאדיסי איז נכלל (מו"נ ח"ג פי"ג) דאס אז דער מענטש איז נישט תכלית וסיבת הבריאה (דאס איז די טעמע פון מיין פערטע אָנגעגרייטע ארטיקל אינעם סעריע על הרעות). וואס אט דאס, אז תכלית וסיבת הבריאה איז שרצה הקב"ה (בהאפשרות) להטיב ולהתענג ברואיו המשכילים, איז וואס איז מייסד אט די פריערידיגע טעאדיסי. וממילא איז די דאזיגע טעאדיסי, שוין פון דארט, נישט אין איינקלאנג מיט'ן רמב"ם - סיבת בריאת העולם איז נישט "כדי להטיב לברואיו". וואס יא? "עצמותו", וואס איז בּעיסיקעלי, ממבטינו, מער-ווייניגער דאס זעלבע ווי זאגן אז "עס איז נישטא קיין סיבה". ‏(ואיה״נ אז מ׳קען זאגן אז ממבטינו, און רק ממבטינו, איז די תכלית פון אונזער באשאפען ווערן כדי אָנצוקומען צו אט די גרעסטע הטבה להתדבק בו בעוה״ב, וואס איז נאר בהכרח שייך על זה הדרך ביסורין וכדאיתא בברכות ה.)

דעם רמב"ם'ס מהלך איז אין קורצן (ווי אויסגעשמועסט אינעם ארטיקל והאשכול באריכות), אז עס קען נישט זיין קיין וועלט פון חומר בלא הרעות (און אינדירעקט מאת הקב"ה, כמבואר בכל האשכול) וואס אונז זעהן מיר אז עס איז דא דערין. עס איז, אליביה, א לאגישע סתירה און איז ממילא נמנע אף מהאלוק אפירצוברענגען אַן עולם החומרי בלא זה. איי קען מען דעמאלטס פרעגן אז אויב איז נאר שייך א וועלט פון חומר ע"י רעות, דאן באשאף ענדערש נישט קיין וועלט מחומר בכלל? אויף דעם זאגט דער רמב"ם אז העולם החומרי שלנו איז למעשה "גוט" על הכלל כולו (און ווי צוגעברענגט אינעם פריערדיגן תגובה, קען מען טענה'ן אז דאס איז אויך די עטיטוד אפילו פון אלגעמיינע אטעאיסטן און מ'קען זאגן אז עס איז טאקע ראציאנאל פאר'ן מענטש צו וועלן לעבן לאנג פשוט אלס צו לעבן און נישט בע"כ). ולכן איז עפ"י דאס פּרינציפּ פון פּלעניטוּד, וואו עס איז א פּערפעקשאן אז עני סארט גוטס וואס קען זיין זאל טאקע זיין און ווערן אינסטענשיעיטעד, האט דאס ג-ט יא באשאפען (ואפשר אפילו עפ"י הכרח אלס זיין מהות פון פּערפעקשאן וכנ"ל).

ואגב, איז מן הראוי לציין צום ‏שיטה פונעם רמב"ם במהו "גיהנום"; די טעמע פון מיין דריטע אָנגעגרייטע ארטיקל אינעם סעריע.

ווי אויך מוז מען באטאנען אז דאס אז ג-ט איז מוגבל ווען עס קומט צו לאגישע סתירות איז נישט געווען קיין חידוש פאר, עכ"פ געלערענטע און קלוגע, מאמינים בזמן הראשונים. דאס איז געווען די גישה פון אלע ראשונים און טעאלאגן בזמניהם - "לינקע" און "רעכטע" צוגלייך. שיטת אבסאלוטע אַמניפּאטענס איז א רעלאטיוולי מער לעצטערע ערשיינונג בטעאלאגיע. און, ווי ארויסגעברענגט, טאמער נעמט מען יא אָן אבסאלוטע אַמניפּאטענס, טראץ אירע טעארעטישע/פילאזאפישע שוועריקייטן בכלל, דאן הייבט זיך דאך די גאנצע בעיית הרעות נישט אָן - דער דאזיגער מאמין האלט דאך אז לאגישע סתירות זענען נישט קיין פראבלעם אין געטליכקייט, און די פראבלעם ביי בעיית הרעות איז דאך אז דאס איז א "לאגישע" סתירה מיט די גוטסקייט ויכולתו של הא-ל. און דאס אליינס איז כמובן א לאגישע ענטפער...

[טמיר]

מ'וואלט טאקע געדארפט אריינשמעלצן רוב פון די בת שבע אשכול אהער.

אבער 2 פראבלעמען: ס'וועט ווערן א פייט צווישן מי אני און שמן איבער אונערשיפ.

2. מי אני דארף האבן אוואו צי אפשרייבן זיינע נאטיצן

[מי אני]

לגבי דעם וואס דו שרייבסט דארט:

סתם אזוי, פיליזאפיע איז א זאך וואס איז אוטדעיטעד. אלעס וואס איז געווארן גע"פראווד" דורך פיליזאפיע האט זיך ארויסגעשטעלט אלץ פאלש. ממילא לענ"ד איז עס א waste of time

איינס, דאס אליינס איז אַן… אָםם… ״(עפּיסטעמאלאגישע) פילאזאפישע״ פאזיציע/טענה…

‏ועיין במה שהבאתי ממאקס הארקהיימער בזה.

צוויי, אין די פעלדער וואס באלאנגען צו ״פילאזאפיע״ כהיום, וה״ה: מעטאפיזיקס, עפּיסטעמאלאגיע, עטיקס, און אעסטעטיקס, זענען נישט זאכן געווארן ״אפגעפרעגט״. וואס דו מיינסט מסתם צו זאגן איז אז דאס מדע פון אמאל, וועלכע פלעגט באלאנגען צו ״נאטורליכע פילאזאפיע״ (זייענדיג אז אלע מדע איז געווען נכלל תחת ״פילאזאפיע״), איז געווארן אפגעפרעגט במשך הדורות. אבער מ׳דארף אין אכט נעמען אז אונזער מדע (וועלכע איז נישט נכלל תחת ״פילאזאפיע״) וועט לכאורה אויך עווענטועל ווערן ״אפגעפרעגט״ און סוּפּערסיִדעד (פּראוויידעד אז אונז גייען נישט עקסטינקט און מ׳פּראגרעסט ווייטער).

אזויפיל יא, אז דו קענסט זאגן אז דאס אז ווערט נישט אפגעפרעגט איז טאקע גאר איר שוואכקייט, ‏וידועים דברי דר. קאַרל פּאַפּער בקביעות מהו ״סייענס״ אז דאס איז טאקע נאר דאס וואס מ׳קען פאלסיפיצירן. און ווי די באקאנטע וויץ פון דער אדמיניסטרעיטאר פון א קאַלעדזש וועלכע האט זיך אפגערעדט אז דעפּארטמענטס דערין זענען נישט אזוי ווי די מאטעמאטיקס דעפּארטמענט וועלכע דארף נאר פּענס, פּאפּיר און מיסט-קאסטענס. אבער דערנאך האט ער זיך בארעכענט אז די פילאזאפיע דעפּאַרטמענט איז נאך בעסער… זיי דארפן נאר פּענס און פּאפּיר, און דארפן טאקע נישט קיינע מיסט-קאסטענס…

‏ועיין בדברי טאמאס ריִד.

און דריי, דא דינט דאך דאס אויך א פראקטישע פסיכאלאגישע מטרה אינעם מרגיע זיין דעתו של אדם הדתי, וואס אמונה בה׳ איז גאר גאר אפט אַן אינטעגראלע חלק פון זיין לעבן, מיט מציאות הרעות והאי-יושר בהעולם.

‏@סקעפטיקער האט געפרעגט:

דאס אז גאט איז מוגבל פון געוויסע זאכן זענען נאר פארשטענדליך ביי זאכן וואס זענען א לאגישע סתירה ווי א פיר עקעדיגע טרייענגעל, איך זעה נישט וויאזוי מ'קען דאס עקסטענדן צו זאגן אז גאט האט נישט געקענט מאכן אז נהמא דכיסופא זאל טעיסטן גוט וואס איז פשוט די טבע פון מענטשן און קען לאגיש זיין אנדערש.

ווי אראפגעברענגט אויבן, ברענגט טאקע דער רמב״ם ארויס במו״נ ח״ג פט״ו אז עס איז נישט קלאר וואס פונקטליך גייט אלס אריין בגדר ״לאגישע נמנעות״, און עס גייען זיין מחלוקת הפילוסופים דערביי. ווי איך פארשטיי איז דא די טענה אז דאס איז נמנע אנדערש, מכח פיר סיקווענשאל פאקטארן:

איינס, אז די גרעסטע תענוג איז נאר להידבק ולהתדמות ולהיעשות כקונו. אז עס זאל זיין אַן אנדערן תענוג כזה איז מן הנמנע אף ממנו, וויבאלד, ביי דעפינישאן (עכ״פ לויט די גישה זיכער), איז עצמותו שפיץ ״תענוג התענוגים״, און זאגן ער זאל מאכן אַן אנדערע תענוג פונקט ווי דעם, איז עקוויוועלענט און דאס זעלבע ווי זאגן אז ער זאל מאכן אַן אנדערן גאט פונקט ווי אים.

צוויי, אז עס איז נמנע אז דאס׳ן זיך מתדבק זיין זאל זיין אָן א דמיון להא-ל. דאס איז ווייל די דמיון אין דעם קאנטעקסט מאכט דאס אַן אייניגע אידענטיטעט אין דעם קאנטעקסט לגבי קישור. וממילא זאגן אז עס זאל זיין אָן א דמיון אליו, איז ווי זאגן אז ״מ׳זאל זיך מקשר זיין אין ג-ט אָן זיך מקשר זיין אין ג-ט״.

דריי, אז עס איז נישט שייך, ואפילו אז ג-ט זאל דאס אזוי מאכן, להתדמות אליו אָן קיין גענצליכע פרייהייט. דאס איז ווייל עצמותו (וואס אין אטע דאס איז דאך די קישור אויך און אט די ״עצמותו״ איז די תענוג אויך וכנ״ל) איז גענצליך פריי. וממילא זאגן אז מ׳זאל קענען זיך מדמה זיין אליו (בכל האפשרי) אָן זיין פריי, איז ווי זאגן ״זאלסט דיך מדמה זיין אליו אָן זיך מדמה זיין אליו״. (וואס מ׳קען פרעגן איז אז זיך גענצליך מדמה זיין אליו איז דאך אליינס מן הנמנע, וכעין באשאפען נאך א גאט. וא״כ איז עס דאך ממילא נאר ככל האפשר. והשתא דאתית להכי קען מען אראפריקן דעם אפשרי אז עס זאל טאקע נישט זיין דומה בחופשיותו וממילא צער. וואס מ׳קען אולי ענטפערן איז אז דאס, ״פרייהייט״ כזה, איז טאקע די מערסטע/נענסטע וואס איז שייך אז מ׳קען זיך מדמה זיין. ווי אויך קען מען אפשר זאגן אז די געדאנק איז אז מ׳ווערט דערנאך בטל בכבודו, וואס דאס איז די תענוג, און עס פעהלט אויס די סארט דמיון פאר דעם.)

און פיר, אז זיין פריי איז בהכרח מקושר מיט רעות און סטראָגעל. דאס איז מער פארשטענדליך בהרעות הבאות מחמת בן אדם לחבירו; אז ער איז (גענצליך) פריי איז דאך לכאורה א סתירה ומן הנמנע צו זאגן אז ער קען נישט טוהן רע. (הגם אז לפי קאמפּעטיבּיליסט מהלכים צווישן בחירה חופשית און דיטערמעניזם, איז דאס ל״ד מן הנמנע.) וואס בלייבט יא שווער איז @שמן למאור׳ס קשיא אז דאס פארענטפערט לכאורה נישט דאס אז עס זענען פארהאן נאטורליכע רעות (סוג א׳ של הרעות במו״נ ח״ג פי״ב) וואס זענען נישט תלוי אין מענטשן ובבחירתם. (ואולי אפשר לתרץ אז דאס אליינס פעהלט אויך אויס כדי, דורך דאס ״פרייהייט״ וואס דער מענטש האט אין וויאזוי זיי צו מקבל זיין, צו בויען/פארבעסערן זיין (פרייע) נפש און דיספּאזישאן דאדורך; ער זאל דאס פארוואנדלען אין צו סוג ג׳ של הרעות ווי א בּודהיסט, וכמש״כ הרמב״ם להלן שם בפנ״א.)