דער עצי חיים טייטשט בפ׳ חוקת דעם געדאנק פונעם נחש הנחושת אז עס ברענגט ארויס דעם רמב״ם׳ס מהלך בהשגחה ע״י דביקות:
IMG_7747.jpeg
ובזה קען מען זאגן אז דאס איז די רמז אין וואס רש״י זאגט (במדבר כא ט) אז משרע״ה האט דאס געמאכט מנחושת אלס לשון נופל על לשון פון ״נחש״ ל״נחושת״ ע״ש. והיינו, ווייל
ענין ״אלוק״, וממילא דביקותו בו, איז נישט עפעס וואס מ׳קען משיג זיין, און עס איז וואו כח הלשון איז ״נופל״.
און מ׳קען אויך זאגן בדרך צחות לפי די עצי חיים, אז דאס איז די רמז אז חזקיהו כיתת נחש הנחושת והודו לו חכמים (ברכות י:), ווייל די אלגעמיינע גישה להשגחה (כהיום) איז דאך דלא כהרמב״ם…
ולגבי
טעמי המצות טייטשט ער פריער בהפרשה:
IMG_7748.jpeg
הגם די געדאנק זיינער איז ל״ד אז זיי האבן נישט קיין טעם
פאר׳ן מענטש און זענען רק לצרף, ווי דאס אז זיי זענען
נישט טעאורדזשיק אויפצוטוהן
להקב״ה.
***
לגבי דעם
געדאנק פונעם תויו"ט אז הדין נותן לכלכל את ברואיו אחרי שבראם, זאגט דער מלבי"ם אביסל פון א פארקערטן ריכטונג בתהלים (פט ב-ג):
יש הבדל בין חסד ובין אמונה, החסד הוא מה שיעשה מנדבת לב מבלי הבטחה קודמת או איזה חיוב או בעבור דבר שקבל בעבורו, והאמונה או אמת הוא מה שיעשה ע״י חיוב, אם שהבטיח לעשותו או שהתחייב לעשות בעבור הגמול וכדומה. והנה קיום העולם הכללי ע״פ חקי הטבע הכוללים הוא ממדת האמונה, כי אחר שיסד ה׳ את הטבע והעולם וחקק חקיהם, הוא כאילו הבטיח שהחקים האלה יתמידו כל ימי עולם, למשל חק נתן שירד הגשם בעתו, שיהיה הקיץ והחורף בזמנם חק ולא יעבור, ואם יצוייר שישנה ה׳ את החקים האלה הוא מבטל אמונתו שהעמידם שלא ישתנו לעולם. לפי״ז החקים שבהם העולם הכללי מתנהג כפי הטבע שיסד בששת ימי הבריאה יעמדו מצד האמת והאמונה. אולם בעת יעשה ה׳ דבר פלא בלתי מחויב ונמשך מצד חקי הטבע הקיימים, הוא מצד חסדו באשר אינו מחויב בדבר זה מצד הבטחתו. ומשני ההנהגות האלה ידבר המשורר בסימן הזה, שעז״א חסדי ה׳ עולם אשירה – שישיר על ההנהגה הפלאיית, וגם אודיע לדור ודור אמונתך שהיא ההנהגה הטבעיית הקבועה.
והנה בעת בריאת העולם נתגלו שתי המדות כאחת, כי ראשית הבריאה היתה מצד החסד הגמור כי אז לא היה עוד שום נמצא במציאות שיבטיח לו הקיום והמציאות, וחקי הטבע נתייסדו אז בלא הבטחה וחיוב קודם רק בחסד גמור, וז״ש כי אמרתי עולם חסד יבנה – שתחלת בנין העולם היה מצד החסד לבד. אבל אחר שע״י חסדו ברא את העולם ויסד וחקק חקי הטבע בששת ימי המעשה, אז נתיסדה מדת אמונה, ר״ל שקיום הנמצאים אחר שבראם בחסדו, וכן קיום חקי הטבע אחר שחקקם בחסדו הוא מצד האמונה ומדת האמת, שהוא כאלו הבטיח אז שיעמדו החקים והנבראים כל ימי עולם ולא יפחתו מיניהם ולא יגרעו חקיהם. וחקי הטבע הקבועים הנוסדים על אמונה הם מן השמים שהוא מעולם הגלגלים ולמטה, כי למעלה מן השמים הוא עולמות השכליים ששם מקום הפלאות שהם למעלה מחקי הטבע שלנו, ועל זה אמר שמים תכין אמונתך בהם.
***
דר. חיים קרייסל
ברענגט ארויס אז דער רמב״ם׳ס גישה לנסים האט אים געמאכט מפרש זיין חטא מי מריבה מחמת
כעס (שמונה פרקים פ״ד), ווי איידער מחמת וויאזוי די נס של הסלע איז פארגעקומען. (וכן האבן עזרא.)
***
דר. צמח יורה
טענה'ט (עפ"י די
סאָפּלעמענטערי היפּאטעזיע, וואו מעיקרא איז געווען נאר איין דאקומענט פון די תורה און דערנאך האט מען פשוט צוגעלייגט דערצו און געטוישט) אז מעיקרא איז די אריגינעלע דאקומענט געווען E פון צפון/ישראל. זיי האבן ארויסגעהויבן יעקב און נישט אברהם און יצחק. זיי האבן געהאלטן אז טאקע מאבימלך נתעברה שרה, און אלס עונש אויף אברהם פאר'ן נישט בוטח זיין בה', איז ער נצטוה געווארן צו שחט'ן יצחק, וואס לויט E האט דאס טאקע פאסירט. עס איז נאר דערנאך, לאחר גלות סנחריב ועשרת השבטים, ווען צפון איז אנטלאפן אראפ קיין צפון, וואס J פון דרום/יהודה האט דאס געטוישט אז די איל איז געווען תמורת יצחק. ער שרייבט:
It does not matter that Isaac is an innocent. Here, Isaac is no more than God’s instrument; his life is no more (and no less) than a cosmic joke and is inconsequential when God’s purpose is to teach humans proper respect. Isaac’s sacrifice is meant to demonstrate the importance of fearing God, and that trumps any importance of Isaac as a person
וכעין בבנו של דוד ובת שבע.
ועיין
כאן.
ער ברענגט צו
פון דר. אלכסנדר רופא לגבי אלישע וגירת הדובים בהילדים:
It is thus evident that not the ethical categories of good and evil are relevant in this and other stories, but those of the sacred and the profane. A Man of God is a holy figure (2 Kings 4:9) and as such must be treated with veneration, just as one behaves towards the divine and the objects associated with the divine. These youths profaned the Holy Man of God, and like the sons of Aaron (Lev 10:1-3) or Uzza (2 Sam 6:6-7), who acted with no intent of malice, their punishment is swift and terrible
חז"ל זענען נישט געווען באקוועם מיט די מעשה מיט אלישע, ווי מ'זעהט בסוטה מז. ובב"מ פז. ע"ש.
***
דא ברענגט דר. בנימין קאַנראָי ארויס אז עס איז דא א חילוק צווישן מאדערנע טעאדיסיס און טעאדיסי פונעם מיטל-אלטער. כהיום זענען טעאדיסיס "ערשטע-פּערזאן", אין דעם אז זיי זוכן צו מאכן רעלעוואנט צום
מענטש הסובל אליינס, אז עס זאל זיך אים מתיישב זיין על הלב ווען ער מאכט ל"ע מיט. משא"כ בימי הביניים, ווען דאס עקזיסטענץ פון ג-ט איז געווען מער א דבר פשוט בהנחה, זענען די טעאדיסיס געווען מער "דריטע-פּערזאן" און פשוט פון א דרויסענדיגער בליק פרובירט צו פארענטפערן די סתירה צווישן דאס מציאות פון א ג-ט שהוא כל יכול וכל טוב, מיט די עקזיסטענץ פון רעות. א טעאדיסי קען האבן ביידע, אבער ל"ד.
לגבי דעם רמב"ם'ס מהלך פון נמנעות מחמת החומר, שרייבט ער (ענליך צו
@עובדיה'ס
קשיא):
This is an explanation for the existence of suffering, but not one that seems able to provide a satisfying answer to each sufferer’s first-person questions about their own terrible suffering. One reason for this is that suffering seems unequally distributed. Some people suffer much more terribly than others, and Maimonides’ argument about metaphysical necessity doesn’t explain this. Specifically, the argument from matter fails to answer a terrible sufferer’s first-personal questions about the extent of their own particular suffering. A person undergoing terrible suffering might look at another person who seems to have lived out their whole life experiencing much milder suffering. They might ask ‘why am I, in particular, suffering so much?’ and this question would not be answered by an appeal to metaphysical necessity. The person they are comparing themselves with, after all, is also composed of matter. ‘If God could allow that terson to suffer so much less without doing anything metaphysically impossible’ our sufferer might justifiably wonder, ‘why not me?’ For this reason, the argument from matter does not seem to meet the first-person adequacy constrain
ער ברענגט אויך צו דר. דוד שץ'ס
הערה, אז לפי הרמב"ם און זיין
נעגאטיווע טעאלאגיע, איז דאך לכאורה די קשיא מן הרעות סתם אזוי שוואכער. עס איז מער די פסיכאלאגישע חלק מיט וועלכע דער רמב"ם איז זיך מתמקד, ווי איידער די פילאזאפישע. ועיין
לעיל.
ער ברענגט אויך ארויס אז דער רמב"ם'ס מהלך אין דעם ארבעט טאקע אז עס איז נישטא קיין צער וואס איז שלא בצדק. דאס מיינט אבער אז די "בצדק" איז, אז ווען דער מענטש וואלט זיך ווען "אימיוניזירט" דערצו דורכ'ן זיין דבוק במושכלות, וואלטן דאך די רעות אים נישט געשטערט (אדער ער וואלט ווען כאטש געהויבן זיין פּראַבּעבּיליטי אז זיי זאלן אים נישט באטרעפן). און אז זיי שטערן אים, קומט זיך עס. דר. קאַנראָי טענה'ט אז דאס ארבעט דאך נישט פאר תינוקות ושוטים. אחוץ טאמער טענה'ט מען טאקע,
כעין דר. מיכאל מורעי, אז עס שטערט זיי טאקע ווייניגער ווי סתם א מענטש, זייענדיג אז זייער שכל איז טאקע שוואכער צו באגרייפן זייער צער. כמובן, איז דאס שווער צו זאגן. ווי ער שרייבט:
It could be objected that cognitive impairment sometimes itself grants something like psychic immunity from suffering. Depression and anxiety themselves require a certain degree of cognitive ability, and a young child or a radically cognitively disabled person might avoid them in situations where an adult without a cognitive disability would not. This would be very different from Maimonidean psychic immunity – almost its opposite - but might mean that the people unable to achieve the latter wouldn’t need it to avoid suffering. This objection faces two serious problems. First, not all forms of terrible suffering depend on cognitive sophistication, severe physical pain being one obvious case. Second, if avoidance of suffering is a result of an inability to properly understand some situations, it could be argued that this inability is itself bad for the person. Certainly Maimonides would think so. It’s plausible that that this itself would require theodic justification in a broader consideration of the problem of evil
One could argue that its silence about the suffering of infants and the cognitively disabled is a virtue rather than a vice – or at least not a flaw. On this view what we ought to be most worried about is not ‘human suffering’ but ‘the suffering of rational agents’. The psychic immunity theodicy might only work for addressing the suffering of some humans, but those are the only really morally important cases of suffering anyway. In other words, we could reduce the number of individuals for whom a theodicy would have to be first-personally adequate by reducing the number of individuals who count as persons
ועיין
כאן (
וכאן). פאר די סארט מענטשן איז אַן "ערשטע-פּערזאן" טעאדיסי אוממעגליך, פונקט אזוי ווי עס איז אוממעגליך פאר בע"ח.
ער שרייבט בסתם:
Something like psychic immunity seems to be possible even in the worst circumstances. The people who exhibit it are certainly extraordinarily righteous and admirable. What’s more, this kind of psychological state seems to have a kind of first-personal theodic adequacy built into it. One could perhaps push the point further. If a psychically immune person knows that anyone who truly deserves to will be able to escape or peacefully endure terrible suffering, this fact might be in itself a source of consolation. The possibility of psychic immunity for each other suffering person would contribute to one’s own psychic immunity. Thus, if the potential scope of psychic immunity were universal, there would exist the sort of connection between the first-personal and third-personal aspects of this theodicy that could satisfy a contemporary philosopher
Even so, we can immediately raise a serious question: even if psychic immunity is achievable, does it follow that people who do not achieve it are not truly innocent sufferers? For Maimonides the answer is yes. If someone chooses to pursue material or bodily satisfaction rather than focusing on God and on the perfection of her intellect and suffers for lack of bodily satisfaction, then she is blameworthy for her choices and their consequences
הגם תינוקות ושוטים זענען טאקע נישט שולדיג דערין בבחירתם. (ועיין במו"נ ח"א פל"ד.)
***
אינעם
שמועס פון
פּראָמאָרטעליזם, שרייבט דער גבעת שאול (
פ' משפטים):
הטבע אם כל הנבראים נהן ברצונם וטבעם להשתדל בעד נצחיותם ולקיימו כל עוד שיוכלו ויברחו מן ההפסד בכל כחם, כמו שאמר הכתוב ״לך אל נמלה עצל״, "גם צפור מצאה בית ודרור קן לה״, והענין ברור בעצמו . והנה על כל הבע״ח האדם יבקש ויתאוה נצחיותו, כי נוסף ממה שהוא בו הטבע ילמדהו השכל לעשות כן, ולכן מצא חשבונות רבים לקיום העמדתו, כגון רבוי הרפואות, כפל המלבושים, מכסח הבתים המקימים הוייתו ודברים אחרים אשר יעמידו בריאותו, וישנא כל דבר המביאו לידי הפסד ושהוא לו הפכי לא בלבד בטבע כמו שאמרנו אלא השכל ישכיל במוות וידמוהו לדעתם יותר רע ממה שהוא, ולכן ישנאוהו מאד לא בלבד הרשעים אלא ג״כ החסידים. כי הנה ראינו גדולי עולם שהתפללו לא-ל על חייהם ה״ה: משה, דוד, וחזקיהו. והוא כי מפני נ׳ סיבות ירא החסיד מן המוות. הא׳ כי יראה את בניו ואת ביתו ויצטער לעזבם ועל הכל אם בפטירתו הם קטנים, והב׳ בחובו שהוא נפטר מעולם המעשה ולא יוכל לזכות עוד כי יפה שעה אחר בתשובה ומעשים טובים, והג׳ כי ירא שמא יגרום החטא ואינו בטוח בצדקתו.
לגבי
ממזר, טוהט ער אויף
בפ' אמור, אז עס איז נישט אז דער ממזר האט "אויף זיך" א "קנין ודבר נוסף" של ממזרות. "ממזר" באדייט אז ער איז נישט פולקאם "נארמאל" בהגדרתו כבן וכו'. עס איז אבער נישט עפעס א חסרון וואס "מ'געבט" אים, ווי איידער אַן אינדיקעישאן אז ער איז מוחסר פון וואס עס דארף זיין, און וואו ער איז נישט אָנגעקומען צו (און עס איז טאקע נישט זיין שולד).
אין
פ׳ דברים שרייבט ער:
IMG_7770.jpeg
