קאווע שטיבל

מי אני האט געשריבן:די מאמר אין וועקער איז אפשר געבויט אביסל אויף שיטת בן רשד [אוועראס] לגבי וואס איז די שכל [אינטעלעקט] פונ׳ם מענטש, וואס דער רלב״ג ברענגט אראפ אין מאמר א׳ פון מלחמות ה׳. אנדערש ווי אלכסנדר (פון אפרודיזיאוס) און תמסטיוס האלט ער אז די מאטעריאלע שכל איז די העכערע און טראנסענדענט אינטעלעקט (וואס איז נישט קיין גשם); די (באקאנטע פילאזאפישע) אקטיווע (אגענט) אינטעלעקט. אין אנדערע ווערטער, די שכל חומרי איז בעצם די העכערע אינטעלעקט. אבער מיט דעם אלעם, הגם עס איז ממש דעם שכל החומרי, איז עס דאך אויך העכער און טראנסענדענט דערפון; עס איז סיי ממש דעם שכל החומרי און סיי העכער דעם ביינאנזאם.

יעצט, די סארט העכערע טראנסענדענט שכל/אינטעלעקט איז איינס בשורשו. און וויבאלד עס קומט אויס פון בן רשד׳ס שיטה אז בעצם איז די סארט שכל/אינטעלעקט מיט׳ן שכל/אינטעלעקט החומרי איינס און די זעלבע, זענען אלע שכליים (החומריים) פון מענטשן איינס. (דאס איז פון די פירכות אויף די שיטה (ווי אויך אויף שיטת תמסטיות אין דעם), לויט דעם וועג ווי אזוי מ׳פארשטייט עס/אים.)

מי אני האט געשריבן:

מי אני האט געשריבן:די מאמר אין וועקער איז אפשר געבויט אביסל אויף שיטת בן רשד [אוועראס] לגבי וואס איז די שכל [אינטעלעקט] פונ׳ם מענטש, וואס דער רלב״ג ברענגט אראפ אין מאמר א׳ פון מלחמות ה׳. אנדערש ווי אלכסנדר (פון אפרודיזיאוס) און תמסטיוס האלט ער אז די מאטעריאלע שכל איז די העכערע און טראנסענדענט אינטעלעקט (וואס איז נישט קיין גשם); די (באקאנטע פילאזאפישע) אקטיווע (אגענט) אינטעלעקט. אין אנדערע ווערטער, די שכל חומרי איז בעצם די העכערע אינטעלעקט. אבער מיט דעם אלעם, הגם עס איז ממש דעם שכל החומרי, איז עס דאך אויך העכער און טראנסענדענט דערפון; עס איז סיי ממש דעם שכל החומרי און סיי העכער דעם ביינאנזאם.

יעצט, די סארט העכערע טראנסענדענט שכל/אינטעלעקט איז איינס בשורשו. און וויבאלד עס קומט אויס פון בן רשד׳ס שיטה אז בעצם איז די סארט שכל/אינטעלעקט מיט׳ן שכל/אינטעלעקט החומרי איינס און די זעלבע, זענען אלע שכליים (החומריים) פון מענטשן איינס. (דאס איז פון די פירכות אויף די שיטה (ווי אויך אויף שיטת תמסטיות אין דעם), לויט דעם וועג ווי אזוי מ׳פארשטייט עס/אים.)

דער נרבוני לערענט אפ דעם רמב״ם אין מו״נ ח״א פע״ד [בדרך השביעי] אז ער האט בעצם אויך געהאלטן אזוי (עכ״פ לגבי השארת הנפש לאחר היפרדה מהאדם), עפ״י אבובכר אבן אלצאיג [אוועמפּעיס], ע״ש.

[left]Science's purpose is to discover right and good questions - indeed, often unasked questions before trying to supply an answer. But what are criteria for right questions? How do we know that a question can be answered and does not belong to the realm of irrationality? How can a mathematician trust that a proof will be possible before spending years to find it? Apparently, the power of implicit knowledge, or intuition, is much stronger than we are inclined to believe. Albert Einstein is said to have remarked:" The intuitive mind is a sacred gift and the rational mind is a faithful servant. We have created a society that honors the servant and has forgotten the gift[/left]

כל יסודי האמונה, י”ג העיקרים והמסתעפים, המה תמיד בסתירה נמרצה עם המושכלות הקלות ושטף החיים המפותחות תחת השמש. והכרתם הבהירה והמתורצת והמושיטה דווקנות יתרה באמונתם, היא נועם הקיצוניות.

Only by a kind of aberration of the intellect and with the aid of a sort of moral violence exercised on their own nature do men stray from religious beliefs; an invincible inclination leads them back to them. Disbelief is an accident; faith alone is the permanent state of humanity

מי אני האט געשריבן:אז מ׳האט דערמאנט אויבן אין דעם שמועס די געדאנק פון דאס סירקולער ריִזענינג פאָלאָסיִ, איז אין דעם צווייטן מאמר פון הרב דר. מיכאל אברהם וואס @שאלתיאל האט דא צוגעצייכענט, באמערקט ער אז בעצם איז אין יעדעס לאגישע סילאגיזם שוין די מסקנא דא אין אירע הנחות. אבער דאס באדייט נישט אז עס איז סירקולער. וואס מאכט אַן ארגומענט לאגיש לעומת סירקולער איז וויפיל קאַמפּלעקסיטי עס איז דא אין ארויסנעמען/ארויסזעהן די מסקנא מתוך ההנחות.

Now it seems to me that the evidence of natural religion is as clear and obvious, as irrefutably certain to uncorrupted common sense that has not been misled, as is any theorem in geometry. At any station of life, at any level of enlightenment, one has enough information and ability, enough opportunity and power, to convince himself of the truths of rational religion. The reasoning of the Greenlander who, as he was walking on the ice with a missionary one beautiful morning, saw the dawn streaming forth between the icebergs and said to the Moravian: “Behold, brother, the new day! How beautiful must be he who made this!” This reasoning, which was so convincing to the Greenlander before the Moravian misled his understanding, is still convincing to me

And so Spinoza’s definition of God is: “By God I mean a being absolutely infinite – that is, a substance consisting of infinite attributes, of which each expresses eternal and infinite essentiality.” Further: “Existence of this kind is conceived as an eternal truth, and, therefore, cannot be explained by continuance or time.” So his God has infinite attributes and is eternal. We are mistaken, he says again, if we think of the essence of God in terms of human attributes: “neither intellect nor will pertains to the nature of God” (Ethics, Part I.) If we were to insist on seeing God in our own terms, Spinoza argues, then triangles might equally argue that God is triangular, or circles that God is circular

A God understood in such metaphysical terms is not what we think of as a personal God. And at this point it is fair to ask: How, exactly, are we to know this metaphysical God?

The answer lies in understanding Spinoza’s basic theory of knowledge, which places intuition well above both experience and knowledge gained through reason. But his definition of intuition is at first not very helpful: Intuition “proceeds from an adequate idea of certain attributes of God to an adequate knowledge of the essence of things” (Ethics, Part V.) Intuition is best understood in terms of conceptions following necessarily from the nature of God, as opposed to conceiving things relative to certain times and places. Anything understood as following from the nature of God must be known sub specie eternitatis – from the perspective of eternity. Spinoza writes, “Eternity is the very essence of God in so far as this involves necessary existence… wherefore our mind, in so far as it conceives itself and the body under the form of eternity, has to that extent a knowledge [i.e., an intuition] of God”

עמדתי בהרחבה רבה על הפער בין אמונה פילוסופית (דאיזם) לבין אמונה במובנה הדתי (תאיזם). הסברתי שם שההוכחות לקיומו של אלוהים מביאות אותנו לאמונה אינטלקטואלית באלוהים פילוסופי, אבל אמונה דתית היא משהו שונה. אדם יכול להיות מאמין באלוהים במובן הפילוסופי (להגיע אינטלקטואלית למסקנה שקיים יש כזה) אבל לא לחוש  מחויב לעבודתו (ואפילו לא להאמין שהיה בכלל מעמד של התגלות וציווי) וגם לא לחוש רגשות רליגיוזיים כלשהם. אדם כזה הוא דאיסט אבל לא תאיסט. ולהיפך, אדם שעובד את אלוהים, כלומר מחויב לפולחן ולמצוות (הוא  תאיסט), בין אם יש לו גם חוויה ורגש דתי או לא, הוא אדם דתי גם אם אמונתו ומחויבותו לא בהכרח מתבססות על טיעונים פילוסופיים. ניתן להגיע לאמונה על בסיס אינטואיציה ראשונית, ואין בכך שום פסול. צריך לזכור שגם טיעון פילוסופי מבוסס על הנחות יסוד כלשהן, ואלו בדרך כלל יסודן באינטואיציות ראשוניות. אם כך, אצל אדם בעל “אמונה תמימה”, הטיעון שמוביל אותו לאלוהים הוא הטיעון הטריוויאלי: האמונה באלוהים היא עצמה הנחת יסוד שלו.

For Jacobi, the problem with rationalism is its unjustified assumption that “whatever does not conform to [its] restricted mode of representation . . . is absolutely impossible.” Jacobi distinguishes between two faculties involved in knowledge. Reason is a discursive faculty that judges relations between things according to the principle of identity. Because reason is a formal principle, its conclusions seem to have great certainty. But reason can never yield knowledge of actual existence. Sense perception, on the other hand, is a passive faculty that intuits existence immediately through which we can know the existence of things outside of us. But while rationalism’s conclusions are necessary within its own parameters, Jacobi denies that we can ever be certain of the reliability of our sense perceptions. The Idealist’s claim that our sense perceptions merely express the contents of our own minds can never be excluded. For this reason, Jacobi follows David Hume in labeling all knowledge based on sense perception “faith”

On the basis of these considerations, Jacobi concludes that rationalism cannot reveal God’s existence. Since reason only judge relations analytically, when it contemplates actual existence, reason reaches its limits and is only able to point at what Jacobi calls “a dark ground” lying beyond its reach. For Jacobi, just as our knowledge of the external world requires perception, so our knowledge of God requires perception. But while both God and the external world are known through perception, there are important differences between these perceptions. First, while the external world is always given for us to perceive, we only know God when He chooses to reveal Himself to us. Second, while we know the external world through our five senses, we know God through a mystical sixth sense. For Jacobi, it is not only God who is known through mystical perception. Through this mystical sense we also come to know metaphysical entities such as our immortal soul

Jacobi recounts an anecdote, which illustrates the conviction afforded by mystical perception. Once a friend who was “inconsolable over the loss of his precious wife” visited Jacobi. The man was a committed atheist who was certain that individual souls were not immortal. Jacobi asked the man whether he would believe in life after death if his deceased wife were to appear to him in a waking vision saying, “Be consoled. I live happier than here on earth and we shall meet again.” The man responded that even if he experienced such a vision, it would not change his convictions about life after death. Rather, he would account the experience a delusion arising from his extreme state of grief. Jacobi conceded to the man that all other people, Jacobi included, would concur that if the man had such a vision, it should be considered an hallucination. But Jacobi contended that at the moment when the man saw the vision, he would be unable to deny the reality of an afterlife since the power of direct witness overwhelms all reasoning. Jacobi’s point is that conviction ultimately depends on feeling. The mathematician who knows the truth of the Pythagorean theorem is convinced of it because he feels the truth of the geometrical reasoning. In a similar manner, in the moment when we directly witness the presence of something external to us, we are convinced of its existence because we feel its reality. Doubt is not an option