א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

[מי אני]

לגבי די חילוק צווישן דעם לאגישן און דעם עווידענשאל פראבלעם פון שלעכטס זאגט דר. וויליאם לעין קרעיג אז די צוויי אליין זענען נכלל תחת דעם ״אינטעלעקטואלן״ פראבלעם פון שלעכטס. א צווייטע סוג לגמרי איז דעם ״עמאָשענאל״ פראבלעם פון שלעכטס וואו מ׳האט אַן עמאָשענאל פאראיבל קעגן א ג-ט וואס לאזט דאס צו וכו׳ רעגאַרדלעס צי ס׳איז דא אַן אינטעלעקטואלן ראציאנאלן אמתלא וכו׳ פאר דעם אלעם. דאס איז ענליך צו וואס אונז האבן אראפגעברענגט פון דר. גרעגארי גאנסעל און פון דר. ניק טראקאקיס; די חילוק צווישן דעם עקזיסטענשאל און טעארעטישע פראבלעמען דערין.

[left]I have already said I think that most people who are suffering are not really experiencing an intellectual problem but rather an emotional problem. Now you might think to yourself at this point, well then why go through all of this intellectual material if it’s really not the problem. Well, two reasons, I think. First of all people think that their problem is intellectual, so by working through the responses to the logical and evidential problems of evil we can help them to see what the real problem is and treat their opinion with respect. But secondly I think that what I’ve shared with you this afternoon can be of tremendous help and encouragement when you yourself are called upon to endure terrible suffering[/left]

הגם ער זאגט אז דאס ווערט מחוזק ווען א מענטש גלייבט אין א ״פערזענליכע״ סארט ג-ט. אבער ווי אונז הא׳מיר געזאגט לפי הרמב״ם איז דאך דאס נישט אזוי.

ער פירט אויס אין דעם:

[left]Paradoxically then, even though the problem of suffering is the greatest objection to the existence of God, at the end of the day, God is the only solution to the problem of suffering. If God does not exist then we are locked in a world filled with gratuitous and unredeemed suffering. God is the final answer to the problem of suffering[/left]

ער טענה׳ט אז אין די פראבלעם בכלל איז למעשה דער אטעאיסט דער המוציא מחבירו און אויף אים ליגט די ראיה אויפצוווייזן אז די רעות שטימען למעשה נישט לאחרי הכל מיט מציאות הא-ל. עס באדארף נישט צו זיין אז דער טעאיסט זאל דארפן מצדיק זיין ג-ט מער ווי דער אטעאיסט דארף אויפווייזן אז עס איז נישט שייך קיין שום סיבה אז ג-ט זאל דאס צולאזן. אויף די עווידענשאל פראבלעם איז דאס נישט אזוי שווער ווייל עס מאכט בעצם נאר א פּראַבּעבּעליסטיק ארגומענט. דר. קרעיג טענה׳ט אבער אז עס איז נוגע צו ביידע, הגם טאקע שוואכער צו די עווידענשאל ווערסיע.

ער ברענגט אויך ארויס אז טאמער נעמט מען אָן נמנע הנמנעות הייבט זיך דאך די (לאגישע) פראבלעם בכלל נישט אָן. דאס איז מכח דעם אז וויבאלד סתירות לגבי ג-ט זענען נישט קיין פראבלעם, ער קען דאך טוהן דאס לאגישע אומעגליכע, איז דאך טענה׳ן אז דאס׳ן זאגן די פראזן ״עס איז דא אַן אַמניפּאָטענט, אַמניבּענעוואלענט ג-ט״ מיט די פראז ״רעות עקזיסטירן״ איז א (לאגישע) סתירה איז דאך נישט קיין פראבלעם לגביו כלל וואו (לאגישע) סתירות זענען נישט קיין פראבלעם.

ס׳איז אויך אינטרעסאנט ווי ער שטעלט צאם (לשבר את האוזן) דאס געדאנק פון כאאס טעאריע מיט נסתרים דרכי ה׳ ומכח דעם מענטשליכע קאגניטיוו אומעגליכקייט דאס אלעס אויסצורעכענען. דאס איז ענליך צום טענה קעגן יוטיליטעריעניזם אין עטיקס, וואו די געדאנק איז צו ענדגילטיג מאקסימיזירן די מערסטע תענוג פאר די מערסטע מענטשן, ווייל אונז קענען מיר נישט אויסרעכענען די לאנג-טערמיניגע תוצאות פון אן אקט.

און ענליך צו וואס דר. גרעהעם אַפּיִ (אַן אטעאיסט) האט גע׳טענה׳ט, זאגט ער אויך אז מ׳דארף לייגן די (אפילו עווידענשאל) פראבלעם ביחס צו אלע עווידענס וואס דער טעאיסט האט שוין אויף מציאות הא-ל. און ער טענה׳ט עכ״כ אז די פראבלעם פון שלעכטס, וואס נעמט אָן אַן ״רע״ אלס עקזיסטירענד פון אַן אבּדזשעקטיוון שטאנדפונקט וממילא נעמט דאס שוין אָן אבּדזשעקטיוו מאראלישע ווירדן קעגן וועלכע די ״רע״ ווערט טאקע מוגדר אלס ״רע״, ווערט גאר א ראיה צו מציאות הא-ל אלס א סניף צום ארגומענט פון מאראליטעט - די ארגומענט טענה׳ט אז ג-ט איז דער גרונד פאר אבּדזשעקטיווע מאראלישע ווירדן.

ווי אויך איז די פראבלעם נישט אזוי שווער טאמער פארשטייט מען אז תכלית החיים/הבריאה (פון אונזער מבט) איז ידיעת ה׳ און נישט תענוג (האדם לא נברא אלא להתענג על ה׳). וממילא צער קען שטערן צו תענוג אבער ל״ד צו ידיעת ה׳ ודביקתו בו.

[מי אני]

אין דעם גאנצן שמועס איבער מהו מטרת תפילה איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז בדרך כלל ווען מ׳האט דורכגעפירט (סייענטיפישע) שטודיעס צו זעהן אויב תפילה העלפט בפועל פאר א נתפלל בעבורו מער ווי ווען מען איז נישט מתפלל עליו, האט מען נישט געזעהן קיין עפעקט אז דאס העלפט (ווען מ׳קאנטראלירט פאר די פסיכאלאגישע פיִליִנג וואס א מענטש באקומט ווען ער ווייסט מ׳קומערט זיך פאר אים און מען איז מתפלל בעבורו). (דר. ריטשערד דאקינס ציטירט דאס אין זיין בוך.)

דאס איז אויב נעמט מען אָן אז דאס איז בכלל ניתן להוכחה חושית און ווי אזוי מ׳דארף דאס צו בכלל מעסטן [זענען אלע תפילות די זעלבע? וכו׳], ובכלל עיין כאן. ביהדות קען דאס האבן א פראבלעם פון (דברים ו טז) לא תנסו את ה׳, ועיין בתענית ט. ובחינוך מצוה תכד.

מען האט אבער געזעהן (עמפּיריש) אז עס העלפט אבער יא פאר דעם וואס איז מתפלל אליין. וכאמור איז דאך דאס די געדאנק פון תפילה: אָנצוקומען צו דביקות און טרענסענדענס. דא זעהט מען די עפעקטן פון א פסיכאלאגישן מבט. ווי בּערטראנד ראָסעל האט געזאגט:

[left]For although I had long ceased to believe in the efficacy of prayer, I was so lonely and so in need of some supporter such as the Christian God, that I took to saying prayers again when I ceased to believe in their efficacy[/left]

***

דאס וואס דר. דוד בּערגער שרייבט קען אויך נוגע זיין צו ווי אזוי חכמים זענען צוגעגאנגען צו כתבי קודש און דאך געהאט אַן אנדערן מאראלישע מהלך:

D96223D1-D606-464E-99AB-1B11D127BA59.jpeg

[מי אני]

בנוגע נסים און א ״דירעקטע״ סארט צוגאנג אין די טבע מאת ה׳ שרייבט דער טעאלאג דר. דזשאן מעקווארי:

[left]The way of understanding miracle that appeals to breaks in the natural order and to supernatural interventions belongs to the mythological outlook and cannot commend itself in a post-mythological climate of thought . . . The traditional conception of miracle is irreconcilable with our modern understanding of both science and history. Science proceeds on the assumption that whatever events occur in the world can be accounted for in terms of other events that also belong within the world; and if on some occasions we are unable to give a complete account of some happening . . . the scientific conviction is that further research will bring to light further factors in the situation, but factors that will turn out to be just as immanent and this-worldly as those already known[/left]

דער טעאלאג דר. לענגדאן גילקי שרייבט אויך ענליך:

[left]contemporary theology does not expect, nor does it speak of, wondrous divine events on the surface of natural and historical life. The causal nexus in space and time which the Enlightenment science and philosophy introduced into the Western mind . . . is also assumed by modern theologians and scholars; since they participate in the modern world of science both intellectually and existentially, they can scarcely do anything else. Now this assumption of a causal order among phenomenal events, and therefore of the authority of the scientific interpretation of observable events, makes a great difference to the validity one assigns to biblical narratives and so to the way one understands their meaning. Suddenly a vast panoply of divine deeds and events recorded in scripture are no longer regarded as having actually happened. . . . Whatever the Hebrews believed, we believe that the biblical people lived in the same causal continuum of space and time in which we live, and so one in which no divine wonders transpired and no divine voices were heard[/left]

דר. עלווין פּלענטינגא טענה׳ט אבער אז דאס זאגט גארנישט אויף די אקטועלע ״מעגליכקייט״ דערפון. דער טעאלאג דר. פּאָל טיליטש האט דאס מסביר געווען ענליך צו וויאזוי דר. עלווין ריינעס האט דאס מסביר געווען לפי הרמב״ם:

[left]Miracles cannot be interpreted in terms of supranatural interference in natural processes. If such an interpretation were true, the manifestation of the ground of being would destroy the structure of being; God would be split within himself[/left]

עס איז סתם אזוי אינטרעסאנט צו באטאנען אז דער פילאזאף דר. סידני שׁוּמעיקער האלט אז אפילו די סינטעטישע געזעצן פון נאטור זענען מעטאפיזיש און לאגיש מוכרח. מיינענדיג, אז אפילו אַן אַמניפּאָטענט ג-ט קען נישט גיין קעגן זיי און זיי מבטל זיין; זיי זענען מכת הנמנע. דר. פּלענטינגא דינגט זיך אויף אים און זיינע סמוכין לזה [אפילו אויב נעמט מען אָן די סברות פון דר. שאול קריפּקע].

[מי אני]

דר. לוּאיִס ענטאני זאגט ענליך ווי דר. בּאַרט ערמאן:

[left]One final observation: believers often like to have it both ways. One person will thank God for sparing him, while telling the neighbor whose home's been demolished that it's not God's fault. But this doesn't make sense. If God actually intervened to save the first person's home, then shame on Him for not doing the same for the second person's. And if the reason that He didn't save the second person's is that the poor bugger's homelessness was part of some unfathomable Divine Plan, then the first person shouldn't take things personally either. The only way out of this dilemma that I can see is to say that each person deserved what they got - i.e. bad things don't happen to good people. If anyone says this, they have, in my view, left the company of decent people[/left]

דר. שׁאַן גרינבערג זאגט דארט אז דאס ״נישט דירעקטע״ אינוואלוומענט פון ג-ט בהעולם איז ל״ד א סתירה צו אַמניבּענעוואָלענס.

דר. אלכסנדר דזשאָרדזש ברענגט דארט אראפ ווייטער פון דר. פּלענטינגא:

[left]of all the anti-theistic arguments, only the argument from evil deserves to be taken really seriously; and he devotes several pages to the problem of evil

Here’s a relevant passage:

Why does God permit all this evil, and evil of these horrifying kinds, in his world? How can it be seen as fitting in with his loving and providential care for his creatures?

The Christian must concede she doesn't know. That is, she doesn't know in any detail. On a quite general level, she may know that God permits evil because he can achieve a world he sees as better by permitting evil than by preventing it; and what God sees as better is, of course, better. But we cannot see why our world with all its ills, would be better than others we think we can conceive, or what, in any detail, is God's reason for permitting a given specific and appalling evil. Not only can we not see this, we often can't think of any very good possibilities. A Christian must therefore admit that he doesn't know why God permits the evils this world displays. This can be deeply perplexing, and deeply disturbing. It can lead a believer to take towards God an attitude he himself deplores; it can tempt us to be angry with God, to mistrust God, like Job, to accuse him of injustice, to adopt an attitude of bitterness and rebellion. No doubt there isn’t any logical incompatibility between God's power and knowledge and goodness, on the one hand, and the existence of the evils we see on the other; and no doubt the latter doesn't provide a good probabilistic argument against the former. No doubt; but this is cold and abstract comfort when faced with the shocking concreteness of a particularly appalling exemplification of evil. What the believer in the grip of this sort of spiritual perplexity needs, of course, is not philosophy, but comfort, and spiritual counsel. There is much to be said here and it is neither my place nor within my competence to say it[/left]

דר. עלען סאָבּעל זאגט אבער אז דאס׳ן זאגן ״וואס ג-ט זעהט אלס בעסער איז בוודאי בעסער״ מאכט א סארט יוּטיפרוי דילעמאַ ביי דעם (וואס די עצם געדאנק איז דערמאנט געווארן אינעם אשכול אפאר מאל): איז א וועלט בעסער ווייל ג-ט זעהט דאס אלס בעסער, צי ג-ט זעהט א בעסערע וועלט ווייל עס איז טאקע בעצם בעסער?

***

ובנוגע דאס מהעקידה אז כי אדם אין צדיק וגו׳ איז אויך מן הנמנעות איז אינטרעסאנט וואס דר. דערק פּערעבּוּם שרייבט לגבי טעאיסטן וואס נעמען אָן הארטע דעטערמעניזם:

[left]For the hard determinist, sin has more of the features of natural evil than usually supposed, and as a result, God’s causing sin is much more like God’s causing natural evil as it is typically conceived[/left]

אזא סארט ואתה הסיבות את לבם אחורנית ‏(ועיין באשכול זו).

***

דר. יונתן בן-דוב שרייבט (וואס רירט אָן אויף די געדאנק פון גנאַסטיסיזם):
[left]

Many Jews of the Second Temple period sought an explanation for the hardships of this world – whether political or personal, relating to disease, family trouble, sin, war or any other manifestation of evil. They found an opening for such an explanation in emphasizing the idea that the divine realm is in fact populated with multiple beings, not all of them constantly operating in the same direction and for the same motives

While full-fledged monotheism is often at a loss in explaining the existence of evil in the world, Jewish apocalypticism depicts a cosmic drama, wherein multiple forces exert their power and the supreme deity orchestrates the entire scene. This drama helps to explain the persistence of evil in this world

[/left]
וכמובן ווערט די פראבלעם נולד מכח א שטארקע מאנאטעאיזם (ויחוד) וואו אלעס איז בעצם מאתו ית'. ועיין כאן בתירוצו של דר. עלווין פּלענטינגא.

[מי אני]

בנוגע ווי אזוי דער חכם באדארף צו באטראכטן רעות ויסורים און זיין פּערספּעקטיוו דערויף האב איך געזעהן אן אינטרעסאנטע תפארת שלמה די וואך. ער איז טאקע ממשיך גראד נאכדעם מיט׳ן פסוק ״ורפא ירפא״:

EDA47B59-2228-4C19-BAF6-99373D9904C0.jpeg

[תרמב]

א פיינעם הלצה....

איך פלעג זיך אלץ ווינדערן אויף דעם וואס מענטשן רופן זיך אן, מ'איז נישט געקומען אויף די וועלט לעקן האניג.... אדער יעדער האט זיך זיין שווער פעקל... ס'קוקט עפעס אויס ווי ס'איז דא אויף יעדע מענטש א חיוב צו ליידן, איינער האט א קרענק א צווייטער גייט נישט קיין שידוכים איינער האט נישט קיין פרנסה וכדומה, איך ווינדער זיך אלץ, זייט ווען איז מען מחוייב צו ליידן, גראדע האט כמעט יעדער צער און יסורים דא דארט, אבער ס'איז לכאורה נישט ווייל ס'מוז זיין אזוי, אפשר בין איך נישט גערעכט.

[מי אני]

כ׳האב טאקע געשריבן דערוועגן דא.

[מי אני]

דער רלב״ג שרייבט לגבי נס עמוד האש והענן ונס קריעת ים סוף והירדן:

התועלת הו׳ הוא בדעות להודיע שהשם יתעלה יעשה מה שיעשה מהנפלאות באמצעות הסבות היותר נאיתות שאפשר. ולזה תראה שכאשר רצה השם יתעלה שלא יגיע היזק לישראל מהמצריים עם היותם קרובים מאד להם צוה ישראל שיחרישו ולא ירימו קולם כדי שלא ירגישו המצרים איפה הם מצד קולם ושם הענן מבדיל ביניהם, והיה זה הענן בלילה כדי שלא יראו המצרים בני ישראל קרובים מאד להם ויזיקום אם בחצים אם באופן אחר. וסבב גם כן שיהיה משה אחרון להיותו מושגח יותר כדי שתשלם ההצלה לישראל. והיה זה גם כן שיהיה משה יוצא מן הים אחרון בעבור שיהיה ים סוף נקרע עד שיצאו כלם, וכזה תמצא ביהושע שכאשר עברו ישראל את הירדן יצאו אחרונים מן הירדן הכהנים נושאי ארון ברית ה׳. וסבב גם כן שתתמיד נשיבת רוח קדים עזה כל הלילה כדי שיאות יותר להגלות חלק מה מהים.

. . .

והנה האריך בעניני זה הספור הנפלא לרוב התועלת המגיע ממנו כי זה יורה על חזק השגחת השם יתעלה בדבקים בו אשר האמנה בו הוא פנה מפנות התורה. וכבר יפול ספק מה בענין מופת עמוד האש והענן לפי מה שהשרשנוהו בששי ממלחמות ה׳. וזה שכבר השרשנו שם שהמופתים יהיו בדברים אשר לא ימנע היותם בעצמם מצד הטבע, ואם היה שיהיה נמנע מצד הטבע שיהיו מאלו הסבות שיתחדשו מהם כאלו תאמר כי אע״פ שחדוש הנחש מהמטה הוא נמנע מצד הטבע הנה מציאות הנחש בעצמו איננו נמנע מצד הטבע. וכבר ביארנו שם שכבר השרישו רז״ל זה השרש בענין הנפלאות והוא גם כן מחוייב מצד העיון כמו שבארנו שם. ונאמר כי כבר התבאר בטבעיות שהאיד הקטורי יעלה באמצעות הגרמים השמימיים מבטן הארץ ושהוא יתלהב במעט סיבה ובהיות הענין כן הנה אע״פ שלא ימצא עמוד אש וענן עולה מן הארץ בזה האופן הנה מציאות עמוד אש וענן בזה התואר איננו נמנע מצד עצמותו כי לא ימנע המצא איד קיטורי בזה התואר ולא ימנע התלהבו. והנה כמו שיתחדש מהמטה נחש על דרך מופת כן יתכן שיתחדש מן האויר על דרך מופת איד קיטורי יהיה ממנו עמוד ענן ועמוד אש. ולזאת הסיבה בעינה לא הסכמנו שיהיה מי הים גבוהים משני צדדים ולא יהיו נגדים כי זה הוא נמנע מצד טבע המים. ואמנם מצד אחר הוא אפשר באמצעות הרוח החזק אשר היה דוחה המים תמיד כל הלילה ועל זה אמר וברוח נערמו מים, וכן תמצא ביהושע בענין הירדן אשר עברו בו ישראל שמימיו היו נד אחד מהצד האחד וזה בלי ספק היה באמצעות רוח חזקה הוליך השם יתעלה בדרך מופת לדחות המים אל הצד ההוא בדרך שלא היו נגרים על ישראל ואם לא נזכר זה שם.

ולגבי נס המן שרייבט ער:

ראוי שתדע שזה המופת היה נפלא מאד כי לא יתכן שיתהוה ע״ד הטבע דבר מזה כעת מהעתים כי לא יתהוה מאלו האדים העולים באויר דבר יתכן שיהיה מזון וזה מבואר במעט עיון למי שעיין בטבעיות, והנה עכ״פ יתכן שיהיה מעירוב היסודות והמזג שמה שיהיה טבעו כטבע זה המן אשר ירד להם מן השמים. שאם לא היה הענין כן יהיה מציאות המן נמנע מצד עצמותו ומה שזה דרכו לא יתחדש ע״ד מופת כמו שלא יתחדש ע״ד מופת מציאות מרובע יהיה קטרו שוה לצלעו, וכבר בארנו זה בו׳ ממלחמות ה׳ ושם בארנו זה הענין הוא דעת תורתינו ושהוא מחוייב מצד העיון. והנה היה התהוות המן בזולת סבותיו באופן התהוות מהמטה נחש, ר״ל שאין התהוות המן ומציאותו דבר נמנע מצד עצמותו כמו שאין מציאות הנחש נמנע מצד עצמותו, ואמנם היה נמנע מצד הטבע שיהיה המן מאלו האדים או מהאויר ושיהיה הנחש מהמטה.

ועיין כאן וכאן בדברי דר. יצחק הוסיק.

[מי אני]

אינעם עיון יעקב אויף כתובות ח: קען מען אפשר אריינלערנען אז די איכא דאמרי איז טאקע מחולק על זה, אויף די ערשטע וועג דארט פריער, אז קטנים ווערן נענש בסתם בעון אבותיהם. ווייל אפילו לפי שיטתם איז יענער דאך געווען א בחור וואס דארף נישט צו נתפס ווערן בעוונותיו של אביו (ובפרט אז דארטן איז עס אינעם קאנטעקסט אז עס איז למעשה טאקע נישט וועגן עון אביו נאר וועגן עון הדור) ע״ש.

מ׳קען אויך אריינלערנען אינעם פירוש פון ר׳ יאשיהו פינטו (הרי״ף על עין יעקב) דארט אז ס׳איז נישט אז די קינדער ווערן ״דירעקט״ נענש על עון אבותיהם ווי איידער מער ״אומדירעקט״ וכעין דרכו של הרלב״ג, נאר עס ווערט נישט נחשב פאר זיי אלס א כפרה וויבאלד זיי זענען ווייטער מנאץ על זה ע״ש.

‏ווי צוגעברענגט ציטירט דר. דוב ווייס די גמרא אין כתובות אלס אויך א רעטארישע דיווייס מחז״ל צו ״מאכן דעם עולם פאלגן״ וכו׳.

[מי אני]

לערנענדיג סוף מו״ק כח: מותא כי מותא ומרעין חיבוליא והיינו אז די יסורין זענען כעין ריבית ע״ש ברבינו חננאל, קען דאס אויך באטראכט ווערן ווי אזא כעין תלונה אויף יסורין בכלל אז ס׳איז כעין ריבית וואס איז אסור. (הגם מ׳קען דאס אפלערנען אז דאס איז נאר געזאגט געווארן אויף חולי וחבלי מיתה.) הגם מ׳קען זאגן אז מי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים (כעין זבחים כב:) נחשב כנכרי ולנכרי תשיך און עס איז נישט אסור.

[מי אני]

ולגבי אז מ׳האט דערמאנט עיר הנידחת און מוסרי הטבעי וואו חז״ל האבן געזוכט צו מאכן די מצות שטימען מיט דעם שרייבט הרב דר. נתן לאָפּעס קארדאָזאָ:

[left]The second, and perhaps most radical, example of how far the Rabbis were prepared to go is the case of ir hanidachat,(subversive city) regarding which the Sages used a very far-fetched argument to abolish this biblical law for the sake of a higher morality. Here (Sanhedrin 71a), too, they were convinced that “there never was a condemned city and never will be,” and the law was meant only to convey some important lessons

It is most ingenious how the Sages justified this ruling. They argued that it was impossible to destroy the entire city, since no doubt there must have been mezuzot on the doorposts of some of its inhabitants. (You can be a Jewish idol worshipper, but what Jew doesn’t have a mezuzah on their doorpost?) Since it is forbidden to destroy the name of God, which is found in the mezuzah, and everything in the city had to be utterly destroyed, the law of ir hanidachat could not be enforced and was meant to be purely theoretical

That the mezuzah could be removed before the city would be destroyed was something the Sages did not want to contemplate! They must surely have been aware of this possibility. But since they believed that God could never have meant this law to be applied, they found an extremely far-fetched loophole and based their whole argument on a minor detail, which they could easily have solved and which they knew made little sense. It was deliberate trickery rooted in an unequalled moral awareness

Here, too, Rabbi Yonatan (Ibid.) maintained that he sat on the ruins of such a city and the mezuzot must have been removed beforehand. His arguments in both of these cases seem to be far-fetched, since the Sages must have known about such incidents. Either they were in denial about them or they wished to be in denial, so as not to undermine their viewpoint that these laws never did and never will apply![/left]

ולגבי עונש האב על הבן, וואס מ׳קען זאגן אז ממזרות איז אויך אין א וועג נכלל אין דעם (וואס דאס איז דאך א דיטערענט על אביו ואמו שלא לזנות וכמש״כ המו״נ בח״ג פמ״ט) ועיין בע״ז נד:, שרייבט ער אז חז״ל האבן טאקע פרובירט צו לימיטן מיהו ממזר און טאקע אלס די מאראלישע שוועריקייט פון מעניש זיין א קינד מחמת חטא הוריו.

ער ברענגט אויך די געדאנק וואס אונז האבן געשמועסט לגבי חירום עמלק:

[left]Also in the case of the biblical commandment to destroy the nation of Amalek and the seven nations of ancient Canaan at the time that Joshua conquered the land, the Sages found ways to nullify this law and declared it inoperative by claiming that these nations no longer exist. (See Mishnah Yadayim, 4:4; Mishneh Torah, Hilchot Melachim 5:4  and Minchat Chinuch by Rabbi Yoseph Babad, Mitzvah: 604.) However, the biblical text indicates that these nations once did exist and were partially destroyed – including women and children – by the Israelites. We have to wonder whether these stories really happened or whether they are purely figurative. Or, that perhaps only the males were killed. Most interesting is the observation in Yoma 22b where Rabbi Mani states that King Shaul argued with God why the Amalekite children had to be killed for the sins of their fathers. King Shaul argued with God as Avraham did when God wanted to destroy Sedom and Amora[/left]

[מי אני]

CEB6ED97-56B8-42D0-BC0B-D408BFCD0137.jpeg

FE5D6CCC-BE7C-45A0-9850-953E1E12D0BC.jpeg

איך האב דאס געזעהן פון הרב יואל אשר לאבין שליט״א בנוגע תפילה; אינעם ראם פון דעם [מאַרטין/מרדכי בּוּבּער׳ס] ״איך און דו״ רילעישאנשיפּ וואס א מענטש דארף צו האבן מיט ג-ט. כמובן איז דאס נישט קיין סתירה צו דעם אז ג-ט איז ״אמפרסנולית לגמרי״; די טעזע פון די ארטיקל לפי משנתם של הרמב״ם והרלב״ג. די געדאנק איז אז ביי עת תפילה איז עס מצדינו; אזא סארט ״כעין״ רילעישאנשיפּ אויף כדי צו פועל זיין אויפ׳ן מתפלל און אים צוברענגען צו דעם סארט דביקות וואס אונז האבן גערעדט. און דאס גייט אין איינקלאנג במה שהבאתי מהמדרש פנחס.

וממילא קען מען געבן/זאגן א קנייטש אין דעם בילד עפ״י דרכו של ר׳ יואל אשר. והיינו, אז מ׳האט איינצוזעהן דעם ״בוים״, תפילה, באשר היא באמת: תפילה לשם תפילה. נישט אויף וואס איך זעה ״תוצאות״ דערפון וכדומה. און אזוי ווי וואס ליגט אין די ווערטער פון ר׳ פנחס מקאריץ זצ״ל לגבי זה. דאס איז די מטרה פון תפילה און ווי אזוי עס טוהט אויף.

[מי אני]

0D693F47-9518-42EB-A66E-53F735AF68FD.jpeg

C47D1092-410C-42F8-A5B9-862C613B8E32.jpeg

ולגבי דאס אז אָנגעבן א סיבה על הרעות, אפילו נסתרת און וואס מ׳קען נישט פארשטיין, שרייבט דר. דוד קרעמער:

[left]Suffering and injustice have forever been part of human experience. Infants die; neighbors rich and poor, good and wicked, are victims of the same disaster; we remain healthy or succumb to illness — all without obvious purpose and often without explanation. But the human animal is distinguished by his or her need for explanations — we want to understand why we suffer, why our worlds are disrupted, why we experience loss. This need to ask "why?" is what lies at the root of the problem of suffering

Suffering is a problem of meaning — of making sense of one's condition. As Clifford Geertz writes, "[T]he problem of suffering is, paradoxically, not how to avoid suffering but how to suffer, how to make of [suffering] . . . something bearable, supportable — something, as we say, sufferable." The variety of experiences we call suffering (such as illness, loss of a loved one, hunger) are to a large degree unavoidable. We would individually like to avoid such suffering, perhaps, but its occurrence is not, of itself, the problem. The problem, again, is that we, as human beings, seek to give meaning and structure to our experience, and suffering is the phenomenon that perhaps most effectively challenges meaning and undermines our sense of order

The diverse human religious systems stand in significant measure as responses to the problem of suffering. They attempt to explain and often justify suffering, giving it meaning and purpose. The sufferer, consequently, may feel that suffering is not entirely arbitrary or, better, that it serves some divine plan. He or she will thus be protected from the threat of anomie which suffering represents, for potential chaos is cast as part of the divine order[/left]

***

לגבי די פראבלעם פון גיהנום דאס איז וואס דער קריסטליכער טעאלאג דר. ראַדזשער אָלסאָן זאגט בתוך זיין מסביר זיין קעלוויניזם:

[left]from God’s perspective everything, including sin, is part of God’s plan and purpose — including hell. Calvinist Theodore Beza (Calvin’s successor in Geneva): “Those who find themselves suffering in the flames of hell for eternity can at least take comfort in the fact that they are there for the greater glory of God.” Hell is necessary for God’s full self-glorification because God’s self-glorification (God’s purpose in creation) requires that all of his attributes be manifested. One of God’s attributes is justice and wrath, including hell, is necessary for the full manifestation of God’s justice[/left]

און דאס איז וואס ער זאגט בתוך זיין מסביר זיין אַרמיניעניזם:

[left]Arminians make a distinction
between two wills of God: "antecedent" and "consequent." God's antecedent will is what God wishes were the case; God's consequent will is what God permits to be the case. Sin has no place in God's antecedent will; neither does hell. These exist only because of human persons free (not foreordained) rebellion against God and refusal of God's mercy[/left]

[מי אני]

36FBAFA7-2658-4D87-8708-16EA2832D5A4.jpeg

EA4A6B72-D025-4641-9B9A-A26052A8D719.jpeg

12B272CF-CFE8-410D-9A74-40530699204A.jpeg

מעשה נסים (פ״ט) מהר״ן ממרסיי.

אין פ״י טוהט ער אויך ראציאנאליזירן די ייעודי שכר ועונש אז זיי זענען טבעי. ווי צב״ש ״את מספר ימיך אמלא״ איז מכח דעם ווייל אז מ׳פירט זיך ריכטיג ואינו להוט אחר תאוותיו וכו׳ וועט ער דאך זיין געזונטער אא״וו. און ״ועצר את השמים״ איז אלס אויב איז מען פארנומען מיט ע״ז און עניני כישוף וסגולה וועט מען דאך מתרשל זיין פון עבודת הקרקע וממילא איז עס כעין עצירת מטר ווייל עס וועט נישט אויפטוהן. אא״וו; מען ווערט נעזב למקרים וככל הנ״ל. (ער איז זיך מסמיך אויף די גמרא אין ע״ז נד: אז די טבע ווערט נישט נשתנה מחמת החוטא; עס ווערט נישט נשתנה לרע בעבור החוטאים וג״כ אינו משתנה לטוב בעבור הזכאים.) ער זאגט אז די תורה האט מאריך געווען בעניני עונשים גשמיים ״להפחיד״ ווייל אנדערש מאכט זיך די המון נישט צו טוהן (פון ייעודי עוה״ב שהן לאחר זמן ולא יציירוהו בני אדם).

ער זאגט אויך אז די געדאנק פון משפט בימים הנוראים איז בעיקר להכניע לבבו ולעשות חשבון הנפש בפרט אין א זמן וואס עס קען זיין ירום לבבו מחמת זמן הקציר. און די משפט פון ״נכתבים ונחתמים״ איז לגבי דעם וואס ווערט ממילא נמשך בדרך כלל בטבע על הצדיקים מחמת ישרם ורשעים מחמת חטאם. (און די עצמו של יוה״כ איז מכפר מיינט אז ער ווערט נאכגעשלעפט בההתעוררות פון וואס רוב טוהן טאקע תשובה באותו היום.)

ער שרייבט דארט אויך אז ״ורמזו לזה הסוד שהתפלה הנשמעת ענינה נבואה או כדמות נבואה לא זולת זה, והבינהו.״ דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס כ׳האב געהאט געזאגט אז די ענין פון זיין מושגח, וואס צו דעם דארף צו זיין די פעולה פון תפילה, איז ממדריגת נבואה. וואס ענין נבואה איז במשנתם של אלו הראשונים ראציאנאליסטיש דורכ׳ן קשר לשכל הפועל (וכדוגמת הרלב״ג במאמר ב ממלחמות ה׳).

און ענליך צו ר׳ יוסף אבן כספי זאגט ער אז דאס׳ן מייחס זיין החזקת לב פרעה להקב״ה איז מכח מייחס זיין אלע דברים טבעיים אליו, אבער החזקת לבו איז געווען מכח אז די רע איז אין אים געווארן כטבע שני.

לגבי תחיית המתים זאגט דער ר"ן ממרסיי (מעשה נסים פ"ד) "כי אמונת התחיה ייעוד מוכרח להניחו וכל בעל דת יודה לרוב התועלת בזה לקיום הדת וחזק הבטחון בא-ל. ולולי זה יתרשלו ידי המאמינים והעובדים והיראים נטו רגלם שופכו אשורם."

דר. חיים קרייסל איז מסביר דעם ר"ן ממרסיי במעשה נסים (פ"ח) לגבי אמונה בהגאולה בכלל, "לפי המשך דבריו נראה שהגאולה או ייעוד השלטון והעצמאות מתחייבת מן השכל [מכח נצחייתו של עם ישראל] ושמקומו של הייעוד בדת אינו נקבע רק לצורך פוליטי."

[מי אני]

דר. דוד קרעמער נעמט צאם, עפ״י דר. נחום גלאצער, אפאר שיטות (פון אקאדעמיקער) בנוגע מענת אלקים לאיוב מן הסערה:

[left]Nahum Glatzer reviews the major types of interpretation. Some see the final theophany and response as an affirmation that God's ways are a mystery. If humans cannot comprehend God's creation, that is, why should they imagine that they can understand the precise mechanisms of God's justice? Others see Job's response as a claim that only faith may form a proper and adequate answer. The Lord had, after all, challenged Job's adequacy in thinking that he could thus challenge God; Job's final and more proper response was to submit and to believe. Martin Buber and Yehezkel Kaufmann both understand God's answer to be the theophany itself. God's revelation responds perfectly to Job's demand to confront God. What significance is there to his suffering, after all, in light of God's actual presence?

Stephen Geller follows the main thrust of these several interpretations, but with an important clarification. For Geller, Job is a critique of conventional ancient Near Eastern wisdom, which posited that "the laws of human behavior reflected cosmic order." Job declared instead that "there can be no 'science' of piety." The claim "that the moral order is so directly related to nature as to be a part of it, implicitly binding even God, simply is wrong." When Job triumphed,causing God to reveal himself, that revelation sought to communicate the essential difference between the natural order — which is ultimately inscrutable — and the moral order. The system of divine justice is not mechanistic, the author says. God is free from any moral order that we might seek to impose[/left]

ער פירט אויס אז דאס ברענגט ארויס א למעשה׳דיגע אגנאסטיסיזם (בתוך א טעאיסטישע פּערספּעקטיוו) לגבי טעאדיסי.

[מי אני]

דר. דזשעימס עלווין סענדערס טיילט איין די טעאדיסיס וואס מ׳געפינט אין תנ״ך אין צו 8 סוגים:

‏1). רעטריבּיוּטיוו יסורין - די ״ארטאדאקסישע״ מהלך דורכאויס תנ״ך ווי רע ויסורין זענען אלס עונש און אפצאהל פאר חטאים ועוונות

‏2). דיסיפּלינערי יסורין - וואו רע ויסורין זענען ל״חנך ולהוכיח״ לדרך הטוב

‏3). רעוועלעישאנעל יסורין - וואו רע ויסורין קומען מחמת דאס דערנענטערונג צו ג-ט און אירע הכנות (ואת אשר יאהב ה׳ אותו יוכיח)

‏4). פּראָבּעישאנעל יסורין - וואו רע ויסורין זענען נסיונות

5). רע ויסורין וואס זעהן נאר אויס וואו יסורין און זענען נאר צייטווייליג, ווי אין ספר חבקוק

‏6). מיסטעריעזע יסורין - וואו נאר ג-ט ווייסט די סיבה דערצו, ווי מענת אלקים לאיוב מן הסערה

‏7). עסכעטאלאגישע יסורין - וואו רע ויסורין זענען חבלי משיח ואחרית הימים און וועלן ווערן אפגעצאלט בקץ הימין, ווי אין ספר דניאל

‏8). מיינונגסלאזע יסורין - כשמו כן היא, ווי אין מגילת קהלת

[מי אני]

‏דא האט מען בעקיפין דערמאנט איבער בני תשע מדות וואו דער רמב״ם זאגט (הלכות איסורי ביאה פכ״א הי״ג) ״כל אלו הבנים הילודים מהם הם המורדים והפושעים שיסורי הגלות בוררין אותן״ ע״ש. דאס איז דאך לכאורה נכלל אין עונש האב על הבן?

איז ראשית כל זאגט דער ב״י אליין באו״ח סימן רמ:

נראה שהוא ז"ל [הראב"ד] מפרש דהא דאמרינן (יחזקאל כ לח) וברותי מכם המרדים והפושעים בי, אלו בני תשע מדות, כלומר אנשי תשע מדות, כלומר שהבועלים באחת מתשע מדות אלו הם מורדים ופושעים. וכן בדין, שוולד אחת מתשע מדות אלו למה פושע מבטן קורא לו על פשע אביו וחטאתו והוא נקי כפים, אם לא שנאמר שכל שהורתו באחת מאלה סופו להיות מורד ופושע

און ווי אונז הא׳מיר שוין אויבן דערמאנט איז האט מען באמת געהאלטן אז די פעולות בעת תשמיש שממנה נוצר הולד איז ממש פועל אויף זיין כאראקטער אא״וו; עס איז נישט אזוי ווייט אַן ״עונש״ ווי א מציאות בהטבע. וממילא קען מען שוין דערצו געבן א ראציאנאלן הסבר, וכעין מש״כ הר״ן ממרסיי במעשה נסים (פ״י) אודות עונש כרת. (כמובן אז להרמב״ם האבן זיי נאך אלס א בחירה לטוב, עס איז זיי נאר שווערער מחמת מזגם. וכעין על מש״כ הרמ״א ביו״ד סימן פא סעיף ז דתינוק היונק מעובדת כוכבים גורם לו טימטום הלב ומוליד לו טבע רע ע״ש.) ועיין בשו"ת תשובות והנהגות (ח"א סימן תשלג) בשם החזו"א דאפילו בבן נדה, וואס דאס איז זיכער הארבער ווי בני תשע מדות (עס איז געווען א הוו"א ביבמות מט. וקידושין סח. אז זיי זענען ממזרים), איז בקיום התורה והמצות רוחצין הפגם לגמרי ע"ש.

ווי אויך הא׳מיר דערמאנט בנוגע הבני תשע מדות אז די געדאנק איז (מער) כעין א סטראשע און דיטערענט צו די עלטערן אז זיי זאלן דאס נישט טוהן מעיקרא וכעין מש״כ המו״נ (ח״ג פמ״ט) בנוגע דין ממזר על הבן (ועיין לעיל כאן וכאן).

[מי אני]

2BF7A4C9-E09E-427A-8F4A-A06ED98E2F2E.jpeg

פילון מאלכסנדריא.

***

אין אָנהויב פון די לעקציע [7:00-8:18] זאגט דר. ראַבּערט סאַפּאָלסקי אז מ׳האט אָנגעהויבן ענדגילטיג ארויסצוקריכן פון די דאַרק עידזשעס, דורכאויס ווען עס איז געווען נידערונג אין חכמה, מדע וכו׳ אין אייראפע, ווען מ׳האט אָנגעהויבן (צוריק) פארשטיין דעם געדאנק פון נמנע אף ממנו ית׳ און וואו ער קען צב״ש נישט שאפן א (פארמאכטע) טרייענגעל וואס אירע ענגעלס אינעווייניג צוזאמען זענען נישט 180⁰ דעגרי. דאס איז געווען די טויער און פּאַראַדיים שיפט צו (צוריק) פארשטיין און אנערקענען די געזעצן אין נאטור אא״וו.

[מי אני]

דער תוס׳ יו״ט און תפארת ישראל באבות (פ״ד מט״ו) אויף ר׳ ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים, לפי די ערשטע פשט פון הרב״ע אז אין ידוע לנו מדוע דרך רשעים צלחה ומפני מה הצדיקים מדוכאים ביסורין, זענען מסביר אז די ״ואף״ איז א לא זו אף זו. מיינענדיג, ווייל בעצם איז די ״רשע וטוב לו״ א שטערקערע קשיא ווי ״צדיק ורע לו״ וואס אפשר שאין תוכו כברו, אבער ״אפ״ה ח״ו לחשדו שחטא בסתר אלא אוקי גבריה אחזקתיה״ ע״ש.

ועיין בתוספתא ב״מ (ג יד) היו חלאין באין עליו וקובר את בניו לא יאמר לו כדרך שאמרו חביריו לאיוב (איוב ד ו) הלא יראתך כסלתך וגו׳ ע״ש.

***

דר. מארק עינדזשעל שרייבט בנוגע דעם רמב״ם׳ס הלכות יסודי התורה פ״א בהיד החזקה:

[left]Maimonides’s description of God as the ‘First Being who brings into being all that exists’ sounds very much like the God of the philosophers, that is, a Prime Mover who is not necessarily concerned with the ongoing operations of the world[/left]

[מי אני]

ר׳ אלחנן וואסערמאן זצ״ל, אין קובץ הפרדס (שנה יא חוברת י סימן נט) מאכט א חילוק אין דעם צדיק ורע לו רשע וטוב לו בדיני שמים צווישן צוויי:

א). דין של כל יחיד ויחיד בפני עצמו

ב). דין של הכלל וואס ווערט נידון כגוף אחד

און אין דעם דין של הכלל אליין איז דא דריי סוגים:

1). דין של עיר אחת

2). דין של אומה שלימה

3). דין של כל העולם כולו

איז ביי סוג א פון דין יחיד איז שייך לעוה״ב משא״כ ביי דין הכלל, סוג ב, וואו דאס איז נישט שייך. וממילא דאס אז שכר מצוה (וג״כ עונש עבירה כדברי הרלב״ג) בהאי עלמא ליכא וצדיק ורע לו דאס איז נאר שייך ביי סוג א בדין יחיד וואו עס איז אויך דא לעוה״ב, משא״כ בדין הכלל וואו עס איז אלס צדיק וטוב לו. אבער מ׳זעהט דאך אז אפילו ביי דעם איז נישט אזוי, איז אבער ביי סוג 2 מדיני הכלל איז מצטרפין יחד כל העוונות מדורות הקודמים. ווי אויך זאגט ער אז דארט אז דאס גייט צוזאמען מיט סוד העיבור/גילגול.

ער ברענגט אויך צו דעם תשובת הרשב״א בסימן קמח אז לפי המ״ד יש מזל לישראל זענען די יעודי התורה נאמרו רק על הכלל ע״ש והוא וכנ״ל. און ר׳ אלחנן זאגט אז ס׳איז אפשר אז דאס אז שכר מצוה בהאי עלמא ליכא אתיר כמ״ד יש מזל לישראל ע״ש.

[מי אני]

דער רמב״ן אין זיין הקדמה לספר איוב שרייבט:

ויש דבר מכאיב הלבבות ומדאיב המחשבות ממנו לבדו נמשכו רבים בכל הדורות לכפירה גמורה והוא הראות בעולם משפט מעוקל וצדיק ורע לו רשע וטוב לו. כי יאמרו מדוע דרך פלוני ופלוני צלחה ולמה פלוני ופלוני שיראו צדיקים אבדו. זה שורש המרי בכל המורדים מכל אומה ולשון.

ער ברענגט אויך ארויס דארט אז די געדאנק פון ספר איוב איז ווייל סתם אזוי קען מען דאך אלס ענטפערן אז עס איז מן הנמנע אז דער צדיק זאל זיין כולו צדיק, ולכן ווערט ער נענש בעוה״ז לשומרו לעוה״ב, וההיפך בהרשע וואס איז נישט כולו רשע ולכן משלם לו בעוה״ז לטורדו לעוה״ב. אבער איוב ווייסן מיר און ער אויך אז ער איז יא געווען כולו צדיק און אז לפי המרה איז זיך דאס אים נישט געקומען, ולכן בא הספר לבאר ענין זה.

דער תשב״ץ שרייבט אין זיין אוהב משפט (פ״ב):

וכן אסף המשורר ע"ה העיד על עצמו כי המחקר הזה כמעט שהביאו לידי כפירה ונטייה מהאמת אמר ואני כמעט נטיו רגלי כאין שפכה אשורי כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה, וזו היא תלונתו על רשע וטוב לו, ועל תלונת צדיק ורע לו אמר אך ריק זיכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי ואהי נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים.

. . .

ואם השלמים הבהילם המחקר הזה עד שיש מהם מי שהעיר על עצמו שהיה קרוב לנטות לדעת הכופרים מה יעשו ההמון חלושי השכל מעטי התבונה.

. . .

ולהיות הספק הזה כולל לחכמים ולהמון ומה שמביא החכמים אל הספק הזה הוא זולת מה שמביא ההמון אליו חיוב שיהיה זה הספר החוקר בהתרת זה הספק לאנשים חלוקי הדיעות זה אומר בכה וזה אומר בכה, זה מתיר הספק בדרך המוני וזה מתירו בדרך עיוני שכלי וזה אומר בדרך נבואי שימצאו בו תועלת ההמוני והשלם יחד, עם היות שהמקרים הנופלים בבני אדם המבהילים והמפילים הספק הזה הם ממינים רבים והתרת הספק במין אחד הוא זולת התרת הספק במין אחר. וכל זה מחייב אריכות הויכוח כדי שיותרו כל הספיקות במאמר אחר מאמר להמוני ולשלם כל אחד כפי מה שיסבול שכלו וכפי מה שתגדל מבוכתו.

אין פ״ג זאגט ער אז איה״נ מצד אחד איז תלונת רשע וטוב לו שטערקער פון צדיק ורע לו ומטעם שהבאנו. אבער מצד אחר איז תלונת רשע וטוב לו נישט אזוי שווער. דאס איז ווייל:

‏1). דרך הטוב להטיב, ואפילו בסתם. משא״כ ווען עס זענען גאר די צדיקים וואס האבן רע

2). אפטמאל איז די טוב דערפון נאר לפנים ושמור לרעתו וואס מ׳זעהט צום סוף. משא״כ אויב זאגט מען פארקערט להצדיק פארוואס זאל ער נישט האבן טוב הטוב לו ג״כ לאחריתו?

3). די טובות הגשמיים של הרשעים זעהן נאר אויס ווי ״טוב״ פאר די פתאים. משא״כ אויב איז דא רע להצדיקים שטערט עס דאך זיי פון צוקומען צום ריכטיגן תכלית. און דאס איז די שווערסטע תלונה

און ער פירט אויס:

ולפי זאת הסיבה בעצמה בא הסיפור הזה, רצוני לומר ספר איוב ומקריו, בתלונת צדיק ורע לו ובתלונת הצדיק עצמו היודע בעצמו שהוא צדיק, כי זאת היא הקושיא החזקה המבהילה והמחרירה והמביאה לידי נטייה מהאמת וכפירה.

אין פ״ה זאגט ער דאס זעלבע ווי דער יקוו המים לגבי השגחה מחייב את הידיעה. ער איז דערנאך דארט און אין פ״ו מאריך להשוות ידיעת הקב״ה עם בחירה חופשית וכדרכו של הרמב״ם. ער זאגט לגבי שיטת הרלב״ג בידיעת הקב״ה:

ובאמת שדבריו קרובים אל העיון אלו היתה לנו קבלה בזה שיהיה דעת התורה כן. אבל לפי שהדבר הוא רב הסכנה ראוי לנטות מעליו ולסמוך על דעת האב המורה ז״ל עד יבא ויורה צדק לנו.

אין פ״ז שרייבט ער לגבי עונש האב על הבן הקטן:

שהוא ידוע מהשרשים התורניים שהקטנים אין להם עונש על מעשיהם ומיתתן הוא בעונש אביהם כמו שכתוב (הושע ט יב) כי אם יגדלו את בניהם ושכלתים מאדם, ובכלל ברכות התורה וקללותיה הם פרי הבטן וזה לא ירחיקם השכל כי כמו שנכסי האדם הם קניינו וההצלחה או הפכה בהם הוא נמשך למעשה האדם כן הוא הדין בבנים בעודן קטנים כי הם כאבר אחד מאבריו ותשיגם טובה או רעה בשביל אביהם.

אין פ״ח זאגט ער אויך, ווי צוגעברענגט אין מיין צווייטן ארטיקל, אז דער עיקר פון בחירה איז נכלל להרמב״ם בתוך העיקר של שכר ועונש.

ער זאגט אויך אין פ״ט אז הגם דער וואס גלייבט נישט אין חידוש העולם מאין המוחלט, נאר אז עס איז מחומר קדמון, איז זיך טועה, איז ער אבער נישט קיין ״כופר״ ע״ש.

אין פי״ט דינגט ער זיך מיט דער רמב״ם והרלב״ג אז בסתם איז אלעס מקרה און נאר דער שלם איז מושגח ע״י דביקותו און דער חוטא נישט און אט דאס איז דער עונש. נאר אז יעדער האט אלעמאל די השגחה הן לעונשו על מריו והן לגמול לו על צדקו.

[מי אני]

ובתוך און ענליך צום געדאנק פון פּראצעס טעאלאגיע און דאס גאנצע געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי און וואו די געדאנק איז אז דאס מענטשהייט זאל בפועל קעמפן קעגן די רעות ווי איידער זיי טעארעטיש פארטיידיגן מה׳, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צום געדאנק פון הרב דר. יצחק גרינבערג. ער זאגט (בקיצור) אז די געדאנק פון שייכות אלקים עם הבריאה איז אלס געגאנגען בהדרגה. מיינענדיג, אז בזמן התנ״ך איז דאס געדאנק פון דאס רילעישאנשיפּ פון ג-ט צום מענטשהייט ובפרט עם עם ישראל געווען גאר ״פערזענליך און דירעקט״ וההשלכות היוצאות מכל זה. וממילא איז דאן טאקע געווען מער די דגוש אויף קרבנות ואשי ״לחם״ ה׳ ונבואה און טאקע מער אנטראפּאמארפיש. דערנאך בזמן המשנה ולאחר החורבן האט זיך די הסתרה, וממילא די קאָנסעפּשאן פון ״ג-ט״, גערוקט ווייטער און וואו די דגוש איז געלייגט געווארן מער אויף תפילה ווי אויך אויף דעם אז דער מענטש איז (אין א וועג) שוה כביכול לה׳ אין אויפפּאַסן אויף די בריאה און דאס אחריות איז זיינס; ג-ט מישט זיך שוין ווייניגער אריין אין די מהלך הטבע וחוקיה און זיכער נישט ״דירעקט״. בעת השואה האלטן מיר שוין ווי ג-ט מישט זיך בכלל נישט אריין, אפילו ״אינדירעקט״, און וואו די אחריות העולם איז פולקאם על בני אדם.

דאס האט קלאנגען פון דעם געדאנק צוגעברענגט דא, ווי אויך פון דעם ארטיקל.

[מי אני]

מ׳קען פרעגן אז לפי״ז אז מטרת התפילה איז פשוט די געדאנק פונעם קשר פונעם מענטש זעלבסט צו ג-ט, צום ״אָלטימעט ו(העגעליען )אַבּסאַלוט״, דאן פארוואס האט מען דאס פארמאליזירט מיט אזא סארט חק פון א באשטימטע צייט מיט א באשטימטע נוסח? עס וואלט דאך לכאורה בעסער געווען ווען עס בלייבט דאס מער ספּאַנטעיניאוס געפיהל וכדומה פון א מענטש אליין, ווי איידער עפעס וואס געבט דאס א מבוא צו ווערן א קבע וכו׳.

סתם אזוי קען מען ענטפערן אז די געדאנק איז טאקע אריינצוטרעינען דעם מענטש אז ער זאל דאס טוהן, טאקע מער מכח א קבע, און דערנאך צוקומען צו דעם עיקר מטרה - פעיק איט טיל יוּ מעיק איט. אנדערש וועט ער בכלל נישט אָנקומען דערצו.

הרב דר. דוד הרטמן לייגט אבער צו נאך א געדאנק דערין, וואס גייט אין איינקלאנג מיט דעם וואס אונז טרעפן מיר בכלל די געדאנק פון אמונה הכרחית לגבי תפילה. ער שרייבט:

[left]Another situation that reveals the centrality of community in halakhah is that of prayer. On one level, halakhah includes statements affirming the spontaneous features of prayer: "Make not thy prayer a fixed routine but let it be beseeching and entreaty before God" (M. Avot 2:13). On another level halakhah instituted fixed times and text and, hence, formalized the "service of the heart."

For Maimonides as well as for Soloveitchik, the overriding constraint of community welfare led to the formulation of a fixed language of prayer; the philosopher, the poet, and the simple inarticulate Jew are bidden to stand before God at the same time and to address God with the same words. Were community not central to Jewish spirituality, prayer would have remained the spontaneous outpouring of each individual jew, with its length, form, and time differing according to the needs and abilities of every individual[/left]

והיינו, אז א חלק פונעם הכרחי ביי אמונות טרעפן מיר איז אויף כדי אָנצוהאלטן דעם סטאביליטעט פונעם געמיינשאפט. דא איז דאס אז הגם מטרת התפילה איז די דביקות פונעם יחיד, דארף דאס אבער פארט צו גיין האנט-אין-האנט מיט די הכרח אז עס זאל זיך אָנהאלטן די חבורה, ולכן לחזק זה האט מען דאס מתקן געווען מיט איין נוסח וכו׳ אלס חובה על הכל. און עס איז נאך טיפער אז די בחבורה אליין איז מועיל אויף די גרייכונג פונעם ספיריטואלע דביקות דורכ׳ן יחיד (וכעין קאָלעקטיוו עפערוועסענס).

‏(וע״ע כאן.)

***

‏דא האט [tag]עובדיה[/tag] צוגעברענגט ווי דער חזו״א (יו״ד סימן קנז אות ה) זאגט ענליך צום אבני נזר בנוגע עמלק:

ולא יניח ה' נין ונכד לעמלק הייינו בעושה מעשה עמלק, וכדאמרו ע"ז י: בקרא ולא יהיה שריד לבית עשיו בעושה מעשה עשיו.