קאווע שטיבל

דאס איז וואס הרב דר. נדב שנרב שרייבט לגבי הנמנעות והגדרת ״כל יכול״:

האם יהודים דתיים אמורים ללכת את המייל הנוסף הזה ולהעמיד את הא–ל מעל הלוגיקה? תשובתם של כל הראשונים לשאלה זו היא שלילית בהחלט: ה"נמנעות" אינן בתוך תחום היכולת הא–לוהית.

ולגבי הגדרת ״ניסים״ להנרבוני שרייבט ער ווייטער:

מתפלספים קיצוניים כמו רבי משה נרבוני השמיעו רמזים עבים לכך שהצדק עם אריסטו לגמרי, שכל סתירה פיסיקלית היא סתירה לוגית [וממילא מן הנמנע אף ממנו ית׳ כביכול], ועוררו עליהם את זעמם של שלומי אמוני ישראל.

ומענין לענין אבל באותו ענין איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו א מאמר פון דר. מיכאל סעטלוֺי. דער פילאזאף ישעיה בּערלין האט געהאט געשריבן אַן עסיי ״דאס העדזשהאַג און דאס פוקס״. דאס איז עפ״י א מימרא פונעם פייטן יוני ארכילאכוס ״אז א פוקס ווייסט אסאך זאכן אבער א העדזשהאַג ווייסט איין גרויסע זאך.״ בּערלין האט גענוצט דעם געדאנק צו צוטיילן דענקערס אין צו (בערך) צוויי סארטן:

1). דענקערס וואס צוטיילן און באטראכטן די וועלט וחכמה וכו׳ אין צו איין גרויסארטיגע געדאנק וואס איז שוין כולל אין דעם אלעם און פון דעם איז אלס נובע - א ״העדזשהאַג״

2). דענקערס וואס האלטן אז עס איז אומעגליך צו רעדוצירן די וועלט וחכמה וכו׳ צו איין פּרינציפּ וגעדאנק וכו׳ - א ״פוקס״

עס איז יתכן אז עס זאל זיין א דענקער וואס זיינע ״טאלאנטן״ ותכונות הנפש זענען ווי א ״פוקס״ גלייבט ער אבער אז מ׳באדארף צו טראכטן ווי א ״העדזשהאַג״. אין אזא פאל ער איז א ״פוקס״ וואס וויל אבער און פרובירט צו דענקן און זיין א ״העדזשהאַג״. בּערלין כאפט אָן ליִאוֺ טולסטוי אלס אזא משל.

דר. סעטלוֺי נוצט די געדאנק לגבי די תלמוד. ער זאגט אז בעצם איז דאס געשריבן מיט די דעות חז״ל וואס זענען ווי א ״פוקס״; זייערע פערזענליכע שיטות וכו׳ האבן נישט דייקא בעצם איין דורכדרינגענדע שטריך ומה ששנה וסבר זה לא שנה וסבר זה. אבער עס איז צאמגעשטעלט און נסדר ״כאילו״ עס איז א ״העדזשהאַג״ מיט איין דורכדיגענדע שטריך און וואס מ׳דארף טאקע משווה זיין שיטות וברייתות וכו׳ וכו׳ (אויף ווי ווייט מעגליך) אז זיי זאלן זיך נישט סותר זיין אא״וו. און דאס איז געבליבן הדרך בלימוד תלמודי בכלל.

‏דאס איז אביסל ענליך צו ווי אזוי הרב יהושע כהן איז מסביר די חילוק בין רש״י ובעלי התוס׳ אין זייער צוגאנג בלימוד.

די פענאמענאן איז מיר פארגעקומען אפטמאל ווי דאס וואס צב״ש מחברי תנ״ך האבן אנדערש געהאלטן ווי פריערדיגע בנוגע טעאדיסיס על הרעות און וואו דער תלמוד טוהט דאס מינימיזירן (צב״ש ״בא וביטלה״ פון יחזקאל הנביא וכדומה); והיינו אז חז״ל לגבי התנ״ך האבן אויך געהאלטן דעם ״פוקס וואס וויל זיין א העדזשהאַג״ און ווי ארויסגעברענגט דא בנוגע זייערע הנחות דערין. אדער צב״ש די חילוק בין התרסה/הטיחת דברים נגד הרעות וכו׳. וכדומה.

‏אויבן האב איך געשריבן ווי אזוי מיין ארטיקל פּאַסט אריין מיט׳ן קאָווער סטאָרי אין וועקער 18. הרב דר. נדב שנרב ברענגט דאס צו פון הרב חיים גריינמן:

לפי דבריו איז דאך די קאָווער סטאָרי ״כפירה בשוגג״. דאס איז דאך באזירט אויף דעם אז אלעס איז בהשגחה ושלא במקרה. אבער ווי מיינע ארטיקלעך באטאנען איז לויט׳ן רמב״ם די דיִפאָלט אויסדרוקליך יא מקרה און זוכה צו זיין צו השגחה איז שוין מער מהחידוש. ולפי״ז איז אויסדרוקליך נישט דא קיין ״כפירה״ בהקאָווער סטאָרי.

אין אן אגרת פון שד"ל צו יצחק מרדכי יוסט שרייבט ער:
אין אנדערע ווערטער דאס איז כאמונה הכרחית וכעין מה שהבאתי בהארטיקל השנית מהמו"נ בח"ג פכ"ח. (דאס זעלבע שרייבט ער בנוגע בחירת עם ישראל. ועיין כאן.) און אין זיין פירוש על שמות (כ ה) שרייבט ער:

כן הוא דרך התורה לצייר לנו הטובות והרעות כיורדות מלמעלה בכוונה לשכר ולעונש, אף אם הן נמשכות ובאות בדרך הטבע לפי מנהגו של עולם... וכמו שלאיים על בני ישראל אמרה תורה כי ה' אל קנא ונוקם ובעל חימה, כך אמרה ג"כ שהוא פוקד עון אבות על בנים כאילו הוא עושה זה דרך נקמה וחרון אף, גם כי באמת לא יקרה הדבר אלא בדרכי הטבע ולא לנקמה חלילה, אלא הכל לטובת בני אדם.

דאס איז אביסל אנדערש פון ווי אזוי ער האט פריער געהאט מפרש געווען. דר. אפרים חמיאל שרייבט אויף דעם, ווי אויך אויף דעם ווי שד"ל האט אפגעלערענט חטא עץ הדעת אלס מער משלי:

איז שוין דא אן אשכול אויף שד''ל?

נישט ווי ווייט איך ווייס. (אויף שי"ר יא). אדרבה קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא…

***

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ר׳ צדוק הכהן מלובלין זצ״ל אין זיין פוקד עקרים (אות ה) איז מקשר ענין מחיית עמלק לענין השגחה:

כי אצל עמלק כשמתעורר השגחתו ית׳ בעולם הוא למיטתו כי היא היפך סדר הבריאה שכולה היתה בשביל ישראל שקבלו התורה ולולי הם חזר העולם לתוהו ובוהו.

. . .

וקיום העולם הוא במחיית עמלק לגמרי דע״ז רמז לו במ״ש פקדתי וגו׳ דלשון זה משמעותו השגחה בקיום העולם וכשהשי״ת משגיח בעולמו ורואה את עמלק מגיע משפט ההשגחה להאבידו שבזה יתקיים העולם לגמרי.

דאס אלעס גייט אין איינקלאנג מיט דעם אז די געדאנק פון ״עמלק״ איז פשוט ה״רע״ בהעולם און קעגן דעם דארף מען זיך שלאגן בפועל און דאס אפטוהן, וכעין דעם געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי, וואס אפטוהן רע און דאס נישט שפירן אט דאס באדייט דאך דאס׳ן זיין ״מושגח״ להרמב״ם וכמו שהבאתי בהארטיקל.

ס׳איז אינטרעסאנט ווי ער ענדיגט דארט צו אז בעת קריאת פ׳ זכור איז א זמן מסוגל להתפלל על הבנים ״כי במחיית זרע עמלק בא קבוע זרע ישראל״ עפ״י אמלאה החרבה וכו׳ ע״ש. ולענינינו איז דאס א שטיקל רמז לזה אז צו פארשטיין אז דאס איז נישט אזוי ווייט אלס עונש האב על הבן, פונקט אזוי ווי מין פארשטייט אז דאס איז אומריכטיג צו שטראפן אַן אייגן קינד אויף זיינע אייגענע עוונות.

במשנתו של יוסטוס ליפּסיִאוּס.

***

דר. יצחק מלמד במשנתו של שפינאזע בהעטיקס שלו:

דר. פּאָל קאָפּען און דר. מעטיוּ פלענעגען טענה׳ן אז אפילו ממבט התנ״ך איז די ״לא תחיה כל נשמה״ ביי די שבע עממין געווען א ״רעטארישע פלאָריש״ אלס׳ן זיי ארויסטרייבן און איבער נעמען די לאנד און לייגן א סוף צו זייערע שלעכטע מעשים. זיי צייכענען צו צו דר. ניקאלאס וואלטערסטארף וואס איז משווה ספר יהושע וריש ספר שופטים מיט דעם אז ספר יהושע נוצט מער אזא סארט ליטערערי ״העידזשיאגראפי״ (אָן די נעגאטיווע קאָנאָטעישאנס דערפון) סטייל פון דאס סיפור פון כיבוש הארץ. דר. היִט טאמעס טענה׳ט ענליך.

ובנוגע די היסטארישע קאנטעקסט דערפון איז דר. גילי קוגלער מסכם:

ולגבי P און D זאגט דר. דאָגלעס אירל:

עס גייט אזוי ווייט אז דער דייטשער ארכעאלאג דר. הוּגאָ ווינקלער האט געקלערט, באזירט אויף דעם וואס מ׳טרעפט נישט גארנישט פון זיי, אז די אומה ״עמלק״ האט בכלל קיינמאל נישט עקזיסטירט אין היסטארישע רעאליטעט, און דאס וואס עס שטייט איבער זיי אין תנ״ך איז אזא סארט מיטאס אויף ארויסצוברענגען א געדאנק.

כמובן אז מ׳זוכט נאך אלס צו פארענטפערן דאס ״געדאנק״ פון א דזשענאסייד בכלל, וכמו שנתבאר.

דר. קוגלער נעמט אָן אז עס איז יא געווען אזא אומה און וויבאלד עס איז געווען קעגנזייטיגע סארטן טראדיציעס איבער ווער האט בעסער ״געוואונען״ מלחמות קעגן עמלק, שאול (שמואל א יד מח - פרק טו) צי דוד (שמואל א פרק ל), האבן די וואס האבן געשטיצט און געוואלט ארויסהייבן דוד געגעבן פאר עמלק דעם חירום שטאטוס וואס ער האט בהתורה, אזוי אז דאס האט אונטערגעמינעוועט שאול׳ס קלעים צום מלוכה וכבפרק טו. (ווי אויך אז מ׳האט געוואלט פונאנדערשיידן פון וואו מ׳האט געהאט בטראדיציע אז מ׳שטאמט מיצחק שגן המה ממנו און זיי מאכן גענצליך אַן ״אנדערע״. דאס זעלבע איז בנוגע השבע עממין הכנענים, ועיין כאן.)

עס איז סתם אזוי אינטרעסאנט צו באמערקן דאס וואס דר. מיכאל בּערנארד-דאנאלס שרייבט אז דאס גאנצע ״מחיית״ עמלק איז אינטרעסאנט וואו עס ווערט נחקק ״ונזכר״ לדורות אים משכח צו זיין - מ׳דארף האלטן אין איין ״אים געדענקן״ אויסצומעקן, וואס דאס אליין ברענגט דאך אז ער זאל כסדר יא נזכר ווערן:

[left]The command is to literally write what has been erased from memory, to remember, but to remember forgetfully[/left]

דאס גייט אין איינקלאנג מיט׳ן געדאנק אז דאס איז די אייביגע סטראָגל קעגן רע בעצם.

דר. מארטין דזשעפי שרייבט:[left]

how generations of sages, working over the span of nearly two millennia throughout the lands of Jewish dispersion, ploughed and replanted the field of Jewish scriptural interpretation so as to ensure that a benign ritual of “remembrance” would substitute for genocidal violence as the method of enacting the biblical commandment regarding Amalek . . . the crucial turn in rabbinic tradition regarding Amalek is the absolute denial of the possibility of identifying with certainty any existing nation as the “seed of Amalek.”

[/left]
ובנוגע דאס אז עס איז (כהיום) סימבאליש שרייבט דר. יואל קאמינסקי:

[left]Fundamentally, the idea of Amalek is an attempt to make some theological sense of recurring historical evils. While such theologies are potentially dangerous, they also serve a purpose by helping communities survive and explain troubling historical events. In Judaism, the theological idea that massive historical evils perpetrated by individuals and groups who harbor an irrational hatred of Jews and Judaism are part of a larger cosmic pattern has helped the community make sense of tragedies and thus continue to survive[/left]

ועיין באשכול זו.

***

מי אני האט געשריבן:ובנוגע נסים במשנתו של הרמב״ם איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. מנחם קעלנער טענה׳ט (עפ״י דר. זאב פארבּער) אז ס׳איז מעגליך אז דער רמב״ם האט נישט געהאלטן אז דאס ברענען אכט טעג פון די ליכט אשר בעבורה נתקן חנוכה איז געווען א נס ממש.

דא איז געווען א שמועס דערוועגן צי דאס איז בכלל צוגעלייגט געווארן שפעטער.

ולגבי מלחמת עמלק ברענגט דר. בּערי דוב וואלפיש ווי במגילת אסתר זענען די ראשונים המפורשים געווען אומבאקוועם דערמיט מיט די הריגת טף ונשים של האויבים כשנהפך הגזירה (הגם עס איז נישט ממש מבואר אז זיי האבן דאס טאקע למעשה געטוהן). ווי צב"ש ווי ר' אברהם סבע אין אשכול הכופר און ר' יוסף אבן כספי אין זיין גלילי כסף האבן דאס געוואלט פארטייטשן פשוט אלס סעלף-דעפענס (הגם די "טף ונשים" בלייבט נאך שווער), אדער דער רלב"ג וואס זאגט אז דאס גייט נאר ארויף אויף עמלק מיט וועמען די אידן האבן זיך דעמאלטס געשלאגן. ר' אברהם סבע אין זיין אשכול הכופר זאגט אויך אזוי לפי איין פשט און שרייבט:

וגם לפי׳ הב׳ שכתבתי למעלה שצוה המלך באגרות השניות שהיהודים ישלחו ידם ויהרגו את המורדים במלך קרובי המן ומשפחת עמלק, אמר כאן נקהלו היהודים לשלוח יד במבקשי רעתם משפחת המן ועמלק שמעולם בקשו רעתם כדכתיב ויבא עמלק, ואיש אחר שלא מזרע עמלק לא עמד בפניהם למחות בידם לפי שכל העולם היו שונאים אותם לפי שהיו רוצים להשתרר עליהם.

דאס איז אביסל טשילינג, ווייל פארקערט איז דאך לדוגמא געווען ביים שואה מיט ענליכע טענות אויף פארקערט.

דר. אלימלך ווישוואנאט זאגט אז דאס איז געווען די דרך המלחמה אָז בכל הגוים און איה"נ אז היינט זענען די מאראלן דערין בעסער (וכעין מהלכו של הראי"ה). ער ברענגט אויך צו אז עס זענען דא וואס זאגן אז פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ האט דעריבער געזוכט צו פארפאסן מקרא מגילה דורכ'ן זיין י"ד במוקפין און ט"ו בפרזין.

‏דא הא׳מיר אביסל ארומגערעדט איבער דאס עצם היסטאריסיטי פון מגילת אסתר.

‏[tag]כרם זית[/tag] האט מיר מעורר געווען אז דער אבן עזרא זאגט טאקע אויפ׳ן פסוק (דברים כד טז) לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו:

ותועי רוח שאלו איך אמר הכתוב לא יומתו אבות על בנים ובמקום אחר אומר (שמות כ ה) פוקד עון אבות, ושאלתם תהו כי לא יומתו אבות על בנים מצוה על ישראל ופוקד עון אבות על בנים הוא הפוקד

והוא עפ״י פשט ודלא כהגמרא בסנהדרין וכו׳. (כידוע האט דאך דער מהרש״ל געשריבן אז ער איז נישט געווען קיין ״בעל תלמוד״.)

אויפ׳ן פסוק פוקד עון אבות וגו׳ איז ער דאס משווה מיט ספר ירמיה ויחזקאל אז דאס איז נאר (כהתלמוד) באוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ע״ש (ודלא כהמהרש״א במכות לגבי השוואתו עם יחזקאל). והיינו, אז בדיני בני אדם איז דאס אויך נישט אפילו כשאוחז (וג״כ כהתלמוד).

‏דא האט זיך ערווארבן א שמועס בנוגע דאס וואס דער רמב״ם זאגט דארט אין מו״נ ח״ג פט״ו בנוגע די שוועריקייט פון פונקטליך מגדיר זיין וואס איז בגדר ״סתירה מיניה וביה״ ממש וואס איז מכת הנמנע אף אצלו כביכול. מ׳האט געפרעגט אז פארוואס איז נישט השוואת הרמב״ם בין ידיעת הקב״ה ובחירה חופשית נישט מכת זה?

איז מקודם דארף מען פארשטיין אז לכאורה קען מען אויף יעדעס סתירה (פאר׳ן דאס מתרץ ומשווה זיין) זאגן אז עס איז א ״סתירה מיניה וביה״ - די סתירה איז שוין בעצם עמבּעדעד [״מיניה וביה״] אין די הנחה וואס איך נעם אָן; ״אויב נעמט מען דאס אָן איז דאך בע״כ דאס נישט אזוי-און-אזוי וכו׳.״ אבל הוא כעין מה שהבאתי מהרב דר. מיכאל אברהם לגבי סירקולער טענות. והיינו, אז בעצם איז יעדעס טענה א סירקולער טענה וואו די מסקנא צו וואס דו ווילסט צוקומען שוין אָנגענומען און עמבּעדעד אין די הנחות וואס דו נעמסט אָן מעיקרא. נאר די חילוק איז ווי שטארק איז די מסקנא שוין בולט אין די הנחות, וואס דאן איז דאס טאקע א סירקולער טענה, אדער ווי שטארק די קאמפּלעקסיטי איז דאס ארויסצוזעהן דערפון, וואס דאן איז דאס יא א וואליד לאגישע טענה והוכחה. וכן הוא לכאורה לגבי הגדרת החילוק בין ״סתירה״ סתם און ״סתירה מיניה וביה״ - ווי שטערקער עס איז בולט אין די עסענס פון הגדרת ההנחה וואס איך נעם שוין אָן און זאג, אלס מער ״מיניה וביה״ איז די סתירה דערפון. (הגם איך פארשטיי אז מ׳קען נאך אלס פרעגן אז אפילו דאס איז עס נישט אינגאנצן מגדיר; פונקט ווי ביי סירקולער ריִזענינג; און ווי דער רמב״ם בכלל זאגט אין פט״ו.)

למשל, צו זאגן ״אז א סירקעל גייט אריינפיטן אין א סקווער״ איז א ״סתירה״ סתם. דאס קען מען משווה זיין מיט׳ן זאגן, צב״ש, אז הכא במאי עסקינן אז די סירקעל איז קליין בשעת די סקווער איז גרויס. אדער אז ס׳איז נישט א סירקעל, מ׳האט געמיינט צו זאגן אז די קאָמפּאני וואס מאכט דאס הייסט ״סירקעל״. וכדומה וכדומה. א ״סתירה מיניה וביה״ איז ווען איך זאג צב״ש ״דאס איז א סירקעל וואס איז א סקווער״. עס איז דעמאלטס אסאך מער בולט בהגדרת ההנחה ממש הסתירה. ביי דעם דאס משווה צו זיין קען מען לכאורה נאר פארענטפערן מיט׳ן זאגן ״אז ס׳נישט באמת א סירקעל״ (הגם שלכאורה באנו צום לאגישן געזעץ פון אידענטיטעט, אבער דא זאג איך מעיקרא אז אלס אין דעם געביט איז א לשון מושאל וכו׳).

יעצט, בנוגע ידיעת הקב״ה איז ווי דער רמב״ם ברענגט ארויס שם בפט״ז איז טאקע דאס׳ן זאגן אז הקב״ה האט ידיעה על הפרטיים סתם אזוי פארבינדען לויט מאנכע מיט סתירות אינעם עצם הגדרה פון ״ג-ט״ [שינוי וכדומה]. אבער לעומת ״בחירה״ איז דאס לכאורה מער דומה צו ״סתירה״ סתם ווי איידער א ״סתירה מיניה וביה״ - עס פעהלט אויס נאך אימפּליקעישאנס ״וואס קומען ארויס״ בהכרח אויב האט ער ידיעה על הפרטיים [אז עס קען נישט זיין אנדערש אא״וו] כדי די סתירה זאל נולד ווערן. זיין באקאנטע תירוץ דארט אין פ״כ און אין הל׳ תשובה סופ״ה ה״ה אז ״ידיעה״ ביי הקב״ה איז עפעס אנדערש לגמרי פון סתם ״ידיעה״ ביי אונז און אזא סארט ״לשון מושאל״, פארענטפערט דאס אזוי אז עס איז נישט א ״סתירה מיניה וביה״ אויך נישט אפילו מ׳וואלט ווען יא געהאלטן אזוי (וכמובן האט די תירוץ אויך שוואכקייטן, ועיין לדוגמא שם בהל׳ תשובה בהשגת הראב״ד; און אונז האבן ארפגעברענגט ווי אזוי דער אוהחה״ק בסוף פ׳ בראשית לערענט אפ דעם תירוץ הרמב״ם, וואס לפי״ז איז אויך נישט שווער).

ואיה״נ אז לפי״ז, ולפי ווי דער רמב״ם זאגט טאקע בח״א פנ״ו אז ״אין הענין כן בשום פנים״ אז יכולתו ויכולתינו איז תחת גדר אחד וממילא איז נישט דא דערביי קיין שום דמיון ויחס צו ״יכולתינו״ בכלל ע״ש, והיינו אז לגבי ״יכולת״ הקב״ה איז אויך בעצם אליבא דהרמב״ם (כבכלל אין זיין דאקטרין פון נעגאטיווע טעאלאגיע) דא דעם געדאנק אז עס איז גענצליך עפעס אנדערש ווי סתם ״יכולת״ פונקט ווי ביי ״ידיעת״ הקב״ה (וואס ער דערמאנט דארט אויך), קען מען שוין דאס אולי צאמשטעלן צו דעם גאנצן שמועס וקשיא פון ״יכולת״ הקב״ה על הנמנע מצד עצמו מיניה וביה.

מ׳האט דארט ווייטער גע׳טענה׳ט אז די שוועריקייט בזה איז אז דאן קען מען דאך נישט מוכיח זיין קיין שום הוכחה למציאות הא-ל כיון שאין לנו שום השגה במושג ״א-ל״. און די תשובה דערויף איז אז איה״נ. דאס מערסטע וואס מ׳קען ״מוכיח זיין״ איז צו אַן ״עפעס״ (וואס אפילו די ״עפעס״ איז אויך א לשון מושאל) וואס איז טאקע למעלה מהשגה. און די ״למעלה מהשגה״ רופט דער טעאיסט ״ג-ט״.

אזויפיל טאקע אבער טוהט דאס יא שאפן אז דער טעאיסט המוכיח׳ס ״הוכחה״ איז געווארן היפש שוואכער אין דעם אז חוץ פון א הוכחה צו א (נעסעסערי עקזיסטענט (וואס אפילו ״עקזיסטענט״ וכו׳ איז אויך א לשון מושאל)) ״למעלה מהשגה״ זאגט עס בעצם גארנישט. די תוארים פון ״פּערפעקשאנס״ וואס מ׳וויל דאס געבן גייט נישט גרינג; עכ״פ נישט פון די ״הוכחה״. ועיין כאן איבער די געדאנק פון ראיות למציאותו.

עס זענען טאקע דא וואס טענה׳ן אז דאס איז איינע פון די סיבות פארוואס דאָנס סקאָטוס ולהבדיל הרלב״ג האבן נישט געהאלטן פון דעם און יא געוואלט אריינשטעלן די תוארים וכו׳ אונטער איין סוג בעצם ביחס בין הבורא לברואיו.

און דער רלב״ג במלחמות ה׳ (מאמר ג פ״ג), וואו ער דינגט זיך אויפ׳ן רמב״ם בזה אז ידיעתו ית׳ וידיעתינו זענען נאר בשיתוף השם גמור, שרייבט טאקע:

שהענינים אשר נחקור עליהם אם הם נמצאים לשם ית׳ או הם נשללים ממנו, הוא מבואר שאנחנו נשפט על הנשואים ההם בכוונה אחת בעינה בחיוב ובשלילה. והמשל שנחקור אם השי״ת גשם או איננו גשם, הוא מבואר ששם הגשם הוא מורה אצלנו הוראה אחת באופן מה בשתי החלוקות האלו, וזה שאם היה שם הגשם נאמר אצלנו בחלק השולל מאלו החלקים בשתוף גמור עם מה שיאמר עליו בחלק המחייב, לא היו אלו החלוקות חלקי הסותר אצל מחשבתנו, וזה מבואר בנפשו. והמשל שכמו שלא יאמר אחד הנה אחקור אם הכותל גשם או איננו מראה, כן לא יאמר זה אם הניח שם אחד לגשם ולמראה, כי לא תהיינה כמו אלו החלוקות חלקי הסותר. ובהיות הענין כן, והיה מבואר שהדברים הנמצאים, כשנשללם מהשי״ת, לא יורה אצלנו הנשוא ההוא בו ית׳ ובנו בשתוף הגמור, כן הענין במה שנחייבהו לו מן הדברים הנמצאים לנו. והמשל שאנחנו נאמר בשם ית׳ שהוא בלתי מתנועע, לפי שאם היה מתנועע היה גשם, כי זה הוא דבר מחויב במתנועע במה שהוא מתנועע. והוא מבואר ששם המתנועע בזאת הגזרה איננו נאמר עם המתנועע אשר יאמר במה שאצלנו בשתוף גמור, שאם היה הענין כן לא היתה בכאן ראיה שיהיה השי״ת בלתי מתנועע, כי המתנועע אשר חויב בו שיהיה גשם הוא המתנועע אשר יאמר במה שאצלנו, אבל המתנועע הנאמר עמו בשתוף גמור לא יחויב בו שיהיה גשם. ובהיות הענין כן, והיה מבואר שהנשואים אשר נשללם מהשי״ת אינן נאמרים בו ית׳ ובנו בשתוף גמור, הוא מבואר שהנשואים אשר נחייבם לו ית׳ אינם נאמרים בו ית׳ ובנו בשתוף גמור, כי היו אלו הנשואים לי מחשבתנו תחלה בספק, אם יחויבו לו ית׳ או ישוללו ממנו, עד ששלמה החקירה לנו ואז חייבנום או שללנום ממנו. ובכלל אם היו הדברים אשר נחייבם לו ית׳ נאמרים בו ית׳ ובנו בשתוף גמור, לא יהיה כאן שם משמות הדברים אשר אצלנו שיהיה יותר ראוי בשוללות השי״ת מבחיוב, ובחיוב מבשוללות. וזה כי לאומר שיאמר, דרך משל, שהשי״ת הוא גשם ולא ירצה בזה הגשם דבר בעל כמה, אבל דבר הוא משותף שתוף גמור עם מה שנקראהו גשם, וכן יאמר כי השי״ת בלתי יודע, לפי ששם הידיעה לא יורה אצלו בזה המאמר על מה שיורה עליו במה שנקראהו ידיעה. ואין לאומר שיאמר כי אנחנו אמנם נשלול ממנו הגשמות להיות חסרון לנו, ונחייב הידיעה להיותה שלמות. וזה כי אין שם הגשמות חסרון, והוא אשר נשללהו ממנו, אבל ענינו והראיה שאם היינו מורים בשם הגשמות על מה שיורה עליו שם הידיעה, ובשם הידיעה על מה שיורה עליו שם הגשמות, היה הגשמות שלמות לנו והידיעה חסרון. ועוד שאנחנו לא נחייב לשם ית׳ דבר ולא נשללהו ממנו, אלא כשנחקור תחלה אם מציאות הדבר ההוא ראוי לו ית׳ או בלתי ראוי, לא נשים חקירתנו בזה אם הוא שלמות לנו או בלתי שלמות לנו. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהעיון ירחיק שיהיה שם הידיעה נאמר בו ית׳ ובנו בשתוף גמור.

ער זאגט אז דאס גייט ארויף אויף אלע תוארים הנאמרים על השי״ת.

דוד הום האט גע׳טענה׳ט קעגן דאס נאמנות פון עדות למציאותן של נסים מכח פיר פאקטארן:

1). היסטאריש - קיין שום נס האט דורכאויס היסטאריע נישט געהאט גענוג גאר גרויסע געלערענטע און גאר האנעסט מענטשן וואס זאלן מעיד זיין דערויף ממש וואס וואלטן געהאט צו פארלירן און מ׳וואלט געקענט אויפדעקן זייער ליגענט

2). פסיכאלאגיש - מענטשן בדרך כלל האבן א נטייה לשקר בפרט ביי נסים מעשיות

3). סאציאלאגיש - מעשיות פון נסים וואקסן בדרך כלל ארויס אין איגנארענט און בארבארישע פעלקער און גרופעס וואו ליגענטס ווערן אין אלגעמיין נישט אויפגעדעקט

4). רעליגיעז - קעגנזייטיגע נסים מעשיות פון אנדערע רעליגיעס קענסעלען אויס איינע די צווייטע

דר. הענדריק וואן דער בּרעגען טענה׳ט אז די טענות זענען דאך נאר כללים און זענען נישט גילטיג אלעמאל, ווי אויך אז עס איז ל״ד ווי איין נס פון איין רעליגיע איז שוה צו איינס אין א צווייטע אויף די דרך אז עס זאל עס ״קענסעלען״. ער טענה׳ט אויך אז הום׳ס טענות קעגן נסים זענען בעצם סירקולער: ער נעמט שוין אָן אז אדער אז עס איז נישט דא קיין ג-ט וואס אינטערוויִנט אדער אז אונז פארשטייען מיר אים אז ער גייט נישט קעגן חוקי הטבע.

הרב דר. משה רט טענה׳ט אויך אזוי. ער לייגט צו דערצו דאס געדאנק אז דאס ווי אזוי זאכן זענען יעצט קען מען ל״ד עקסטרעפּאלעיטן צו ווי אזוי זאכן זענען געווען אינעם עבר. (דאס איז אביסל ענליך צו טענת הרמב״ם במו״נ ח״ב פי״ז נגד שיטת אריסטו בנוגע קדמות אז מ׳קען נישט טענה׳ן פון ווי אזוי די חוקים וכדומה זענען יעצט צו ווי אזוי זיי זענען געווען בעת אשר נתיישבו מעיקרא ע״ש. הגם דארטן איז עס ווען עס האט זיך בכלל אוועקגעשטעלט און נישט בסתם אז עס איז געווען אנדערש.) ער האלט פונעם כוזרי ארגומענט; עכ״פ לגבי די היסטאריסיטי פון די צענטראלע קאָר פון די סיפורים (ועיין במה שהבאתיו ממנו). ער רעדט דארט אויך איבער דעם אז צי ווייניג סקעפּטיסיזם מאכט טאקע אז מען ווערט א פתי יאמין לכל דבר אבער צופיל מאכט שוין אז מען נעמט נישט אָן עפעס וואס איז יא אמת; דאס איז ענליך צום געדאנק אין סטאטיסטיקס פון זיך היטן פון סיי א טייפּ 1 עראָר און סיי א טייפּ 2 עראָר.

דער משרת משה (שער ד) שרייבט לגבי השגחה:

השגחה הפרטית ר״ל השגחת אישי המין שהוא יסוד מיסודי התורה ועמוד שהשכל תלוי בו, ודע כי כל המאמין בהשגחה ומקימה כפי שכלו מקים כל התורה כולה והכופר בה כופר בכל התורה כולה.

ולגבי ווי אזוי אבן תיבון וסייעתו האבן אפגעלערענט שיטת הרמב״ם בזה אז עס איז נאר תלוי בדביקות החכמה און ריין ראציאנאליסטיש און מער טבעי, טענה׳ט ער (ווי אונז האבן טאקע געשריבן אינעם ארטיקל):

א״כ עיר היוצאת לא תשאיר כי אם אחד או שנים שתמצא בהם ההשגחה.

ער טענה׳ט אז דאס איז זייער אייגענע סברא אין זיי האבן דאס תולה געווען אינעם רמב״ם. ער לערענט אפ דעם רמב״ם אז די געדאנק איז אז די חכמה, והיינו החלק ממעל, וואס דער מין האדם האט (עכ״פ בכח) דורך דעם איז אטאמאטיש דא השגחה אישית. דערנאך, ווי שטארק די השגחה איז, ווענדט זיך וויפיל פון דעם חלק מ׳טוהט עקטועלייזן. (הגם עס איז נאך נישט מבואר וואס פונקטליך איז די בּעיסליין מינימאלע השגחה אישית.)

זיין מהלך אין צדיק ורע לו רשע וטוב לו איז אז די טובות הבהמיים הגשמיים בעוה״ז פון די רשעים זענען נישט באמת קיינע טובות און די רעות הצדיקים הגופניים בעוה״ז זענען נישט קיינע רעות באמת.

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז אגוסטין אין זיין טעאדיסי האט געהאלטן אז בחירה חופשית איז מכריח הרעות (עכ״פ מסוג השני) און דאס אז ג-ט איז מעניש דערויף באלאנסירט דאס על הכלל. ועכ״כ אז ער האט געהאלטן אז די עונש קומט גראד ומיד כדי אז על הכלל כולו זאל עס פאר א רגע נישט זיין אומבאלאנסירט.

***

ולגבי די געדאנק פון גנאַסטיסיזם, והיינו אז עס זענען דא צוויי כוחות/געטער איינס טוב און באהאלטן און די אנדערע אביסל שוואכער און רע [דער ״דעמיאוּרדזש״], און דאס צווייטע איז די סיבה ומקור הרעות (און די גאט פון תנ״ך), נעמען אָן די חוקרים אז די ספר עפּאַקאַליפּס פון אדה״ר, וואס איז געשריבן געווארן ארום חורבן בית שני, איז פון אידן און נישט קריסטן.

***

דר. דזשעראלד דזשענזען לערענט אפ ספר איוב אז עס זענען בעצם דא צוויי סארטן ״בריתות״ בין הקב״ה וכנסת ישראל. די דיִפאָלט איז דאס ברית מיט אברהם וואס איז אזא סארט ״היימישע/משפחה/קלען״ גאט וואס איז אלס די ״טאטע״ פון די בני המשפחה אא״וו. דערנאך קען מען דאס טוישן צום סיני ברית וואס איז שוין א קאַסמיק גאט להאומה בכלליות און גייט שוין ארבעטן מיט אזא סארט קאנטראקט פון שכר ועונש אא״וו. ספר איוב איז געשריבן געווארן בשעת גלות בבל ווען מ׳האט געזוכט צו מאכן טעאלאגישע סענס פון די צרות ורעות. די געדאנק פון ספר איוב ומענה אלקים מהסערה צום סוף איז אויפצוגעבן אט די פּאראדיים פון דאס ברית סיני מיינדסעט מיט איר שכר ועונש מענטאליטי און צוריקגיין צום ברית אברהם וואס איז א מער פערזענליכע ג-ט וואס איז עמו אנכי בצרה און גייט מיט מיט אים אין די ריזיקעס פון לעבן.

ובנוגע די ״פראטעסט״ מהלך, טענה׳ט דער קריסטליכער טעאלאג דר. ריטשערד מידעלטאן באריכות, עפ״י ״פשט״ בהכתובים, אז די געדאנק פון מעשה העקידה איז גאר א כעין טענה נגד אברהם אז היתכן ער האט נישט פראטעסטירט קעגן דעם ציווי אזוי ווי ער האט פריער געטוהן ביי סדום, וכעין מה שעשה איוב על יסוריו (וחוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, סנהדרין קה.). ועכ״כ אז ספר איוב איז א כעין המשכה לפרשת העקידה אין ווי אזוי הקב״ה כביכול ״וויל״ דייקא יא א דייעלאדזשיקעל פּאַרטנער וואס זאל זיך טענה׳ן נגדו פון אן עטישן שטאנדפונקט (א כעין ״מתאוה לתפלתן של צדיקים״). עס איז מערקווידיג אבער צו באמערקן אז הרב דר. אברהם יהושע העשיל האט געזאגט אז דייקא וועגן דעם אז אברהם האט געזעהן אז הקב"ה האט אים געענטפערט בנוגע סדום, דעריבער האט ער נישט מהרהר געווען אחר ציווי העקידה.

ער זאגט אז די געדאנק פונעם נסיון העקידה איז געווען אטע דאס אז אברהם אבינו זאל צוקומען צו א הכרה אין וואס איז כביכול די ״כאראקטער״ פון ג-ט ורחמנותו, און ווי אויך שטארקן זיין אהבה צו זיין צוגעזאגטער זוהן יצחק. און דאס איז נישט צושטאנד געקומען (ער לערענט אפ, עפ״י פשטות הכתובים, אז דאס האט טראמאטיזירט יצחק, ולכן האט יצחק איבערגעגעבן די קאָנסעפּשאן פון ג-ט אלס ״פחד״ יצחק, און עס האט אריינגעברענגט א דיספאָנקשען אין אברהם׳ס משפחה וואס האט געשאפן אז שרה און יצחק זאלן זיך אפטיילן פון אים, ווי אויך האט דאס געהאט אפקלאנגען אויף די דיספאָנקשען שפעטער במעשה יעקב ועשיו ובמעשה יוסף ואחיו. וכ״ז הוא כמובן דלא כהמדרשים). ער איז זיך מתנצל (זייענדיג א גלויביגער):

[left]Neither am I intending to disparage the long history of interpretation that exalts Abraham for his response in the Aqedah. Indeed, I respect that tradition. So when I titled part 3 of this book "Unbinding the Aqedah from the Straitjacket of Tradition," this was not intended as an insult. In biblical interpretation, no one comes to any text traditionless. Every reader is shaped by a whole series of prior readings and assumptions - and I am certainly no different. It would be impossible for me to offer an alternative reading of the Aqedah without standing on the shoulders of multitudinous others, who have already grappled with its meaning, and whose grappling I respect

Yet the question must be asked whether the tradition of prior interpretations of the Aqedah (each dependent on their particular historical context and the assumptions and interests of the interpreters) should act as a straitjacket, preventing new and fresh readings of the text. I believe they should not. Hence I have attempted to "unbind" the Aqedah from the limitations of traditional readings

However, I agree entirely with Walter Moberly that new readings of the Aqedah (especially any that are critical of Abraham) need to be grounded in careful, contextual exegesis and not simply in the predilections of the interpreter. Not only am I fully on board with Moberly here, this is precisely what I have attempted to do in this book. Here I am also following the classic advice concerning Scripture given in the Mishnah by the Hebrew sage with the endearing name of Ben Bag Bag: "Turn it over, and [again] turn it over, for all is therein. And look into it. And become gray and old therein. And do not move away from it, for you have no better portion than it."

My motivation is that a fresh encounter with this ancient text, from a new angle, raising new considerations, might not only illuminate its meaning but renew our experience of the God whom Jews and Christians believe may be encountered precisely through this text[/left]

ועיין באשכול זו.

מ׳טרעפט טאקע ענליך אינעם זוה״ק (ח״ג יד:) א תלונה אויף נח אז ער האט נישט מתפלל געווען להסיר המבול ע״ש. ווי אויך טענה׳ט הרב דר. ראובן קימעלמאן אז נאכדעם וואס אליהו הנביא האט זיך נישט אָנגענומען פאר בני ישראל כשהיה בחורב, כמו שעשה משרע״ה בעת חטא העגל והמרגלים, איז ער דעריבער נצטווה געווארן אויפצונעמען אלישע אנשטאטס אים. הגם דאס זענען אלעס בענין תפילה להסיר רוע הגזירה און ל״ד ״פּראטעסט״, איז עס אבער דאך בסיגנון אחד.

ולגבי ספר איוב זאגט דר. מידעלטאן ענליך צו דר. דוד קרעמער:

[left]the book of Job makes the profound statement that a rationalistic orthodoxy which seeks to have the relationship of God's justice to suffering and evil neatly packaged is also inappropriate[/left]

ער זאגט אז ספר איוב איז געשריבן געווארן אלס א קריטיִק נגד המהלך וואס האט זיך דעמאלטס גענומען שטארקן בעת הגלות פון פרסי׳שע אינפלוּאינסעס אז ג-ט איז מער טרענסענדענט און אין פועל-קאנטראל אזוי אז אלס-אלס איז עונש על חטא וממילא אין שום מקום לפראטעסט. ולסמך לזה טענה׳ט דר. וויל קיינס אז חז״ל האבן געשטעלט ספר איוב גראד נאך ספר תהלים בסדרן של כתובים (ב״ב יד:) איז כדי צו ארויסברענגען די קשר צווישן די געדאנק פון פראטעסט בספר איוב על צרותיו און דאס וואס מ׳טרעפט אין אסאך מזמורי תהלים וואס זענען אויך אין די גאנער - די אָנגענומענקייט דעפון פון א טעאלאגישן מבט.

דאס גייט אויך אין איינקלאנג מיט וואס פּראפעסאר קלאַוּס וועסטערמאן האט געזאגט אז ספר איוב איז נישט א טעאדיסי אויף צו פארענטפערן מציאות הרעות, ווי איידער פשוט ווי אזוי זיך צו ספראווען מיט די ״עקזיסטענשאל פראבלעם״ פון שלעכטס פון א טעאלאגישן מבט.

ובזה מאכט דר. מידעלטאן א חילוק צווישן קלאסישע/אלגעמיינע טעאדיסי און טעאדיסי בתנ״ך:

[left]Whereas theodicy texts in the classical tradition take the form of apologetics and attempt to defend God's justice, biblical theodicy texts take the form of prayer (or at least alternate between prayer and other forms of complaint) and question, even assail, God's justice. Whereas in classical theodicy God is discussed abstractly in the third person and the apologist is expected to answer to others about God, in biblical theodicy God is addressed in direct second person speech and is expected to answer the supplicant. Whereas classical theodicy results, I have argued, in deception about the nature of evil and leads to passivity vis-à-vis the status quo, biblical theodicy is radically honest about evil, is rooted in passion, and
questions the present social arrangements in the world

Biblical theodicy, therefore, is not content with contemplation - neither the rational contemplation of philosophical arguments nor the contemplation of prayer, even lament. Such theodicy thus moves from lament, not only to thanksgiving and praise (that is, to celebration and anticipation of God's coming shalom), but also to discipleship and ethical action - to practical engagement with the world animated by a vision of that shalom[/left]

דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס דר. וואָלטער בּרוגעמאן איז משלב דאס אביעקט-רילעישאן טעאריע אין פסיכאלאגיע צו טעאלאגיע. והיינו, די טעאריע לויטעט אז די עגאָ פון א קינד דעוועלאפירט זיך אז צום ערשט געבט זיך דאס גענצליך איבער צום דרויסענדן ״אנדערן״, והיינו די מוטער. דאס העלפט דאס קינד דעוועלאפירן טראָסט. אבער דערנאך מוז דאס קינד האבן אייגענע אינישעטיוו אינדרויסן פון דאס דרויסענדן ״אנדערן״ כדי נישט צו זיין אזוי גענצליך אָנגעוויזן און קענען דורכאויסן לעבן וויסן ווי אזוי צו מאכן אייגענע החלטות אא״וו. אז נישט איז דאס אומגעזונט און קען גורם זיין אז דער מענטש וועט אלס דארפן א דרויסענדער אויף וועמען ער איז אָנגעוויזן אויף צו מאכן החלטות און ווערט דאדורך נמשך צו פונדאמענטאלע נטיות און באוועגונגען. דאס זעלבע טענה׳ט דר. בּרוגעמאן איז לגבי די רילעישאנשיפּ מיט ג-ט: עס פעהלט אויס צו האבן די מבוא פון ״פּראטעסט״ וכדומה כדי צו קענען שאפן אן אייגענע אידענטיטעט און דאדורך מאכן געזונטע עטישע רעליגיעזע באשלוסן אא״וו.

דר. מידעלטאן זאגט אז ס׳איז יתכן אז דאס אז איוב האט צום סוף געגעבן פאר זיינע טעכטער (איוב מב טו) נחלה בתוך אחיהם פונקט ווי זייערע ברודערס, איז אז וויבאלד ער האט מיטגעמאכט האט ער אויך אנערקענט די אומרעכטן וואס ווערן באגיין קעגן פרויען מכח די פאטריארכישע געזעלשאפטליכע אויסשטעל בימי התנ״ך.

ער ברענגט ארויס די באקאנטע קשיא אז טאמער איז די תירוץ אז אלעס איז בעצם א ״טוב״, דאן וואס איז פשט אין דאווענען אז דאס זאל ווערן אפגעטוהן, אדער זיך דאס קעגנשטעלן וכדומה? (אחוץ טאמער אט דאס אליין איז די ״טוב״ דערפון וכעין תשובת ר״ע לטורנוסרופוס הרשע, אבער טרעפן מיר דערויף שוין (ברכות ה:) דאס געדאנק פון ״לא הן ולא שכרן״. והרבה קולמוסין וכו׳.)

ער לייגט צו:

[left]I do not think it is mere coincidence that the one place where Plato attempts to resolve the theodicy problem is in the Republic (Book II, 377b-380c), where its function is precisely to legitimate social control in the ideal commonwealth by preventing questioning of divine justice[/left]

דר. מארטין בּערטמאן שרייבט:

[left]The Hebrew attitude towards the apparent existence of evil in the world has generally been to adopt the principle that the individual ought not to deny his own experience[/left]

ולגבי טעאדיסי בכלל שרייבט דר. מידעלטאן:

[left]It is thus difficult to resist the conclusion that the theodicy problem constitutes a rational aporia, which itself exacerbates the problem of evil for those who are interested - as I am - in theological rationality. This suggests one final criticism that may be made about the greater good defense (a criticism which may apply equally to process theodicy), namely, that it takes rationality far too seriously, privileging the deliverances of first-order logic over the testimony of both experience and the Scriptures. If indeed we are confronted with the dilemma of either 1) concocting a morally sufficient reason for God to allow evil in order to render God's goodness and power logically compatible with the existence of evil, thus "solving" the theodicy problem, or 2) rejecting entirely the possibility of its rational solution, I believe we must choose the latter. For why must we have rational consistency at all costs? Logic is certainly an important value, but is it the most important value in all situations? (In particular, two considerations may be advanced in support of not holding fast to logical consistency in the case of theodicy. The first is that language about God is typically subject, as Ian Ramsey has extensively shown, to what he calls "logical impropriety" or oddness. That is, our speech about God is not always subject to standard logical rules (Ramsey 1957:53, 103, 105, 110, 123, et passim). This, combined with the consideration that evil may well be absurd, and thus ultimately inexplicable, converges on an aporetic conclusion to the theodicy problem.) Perhaps, like Job, who even after his encounter with God received no rational justification of his sufferings , we need to live with a healthy dose of agnosticism concerning theodicy

This does not mean that we should never grapple intellectually with the problem of evil. There is certainly no scriptural or other warrant for heading off a budding theodicist at the pass with a priori warning that the way is blocked. Indeed, the example of Job suggests that the aporetic nature of the theodicy problem is something to be learned by experience, through genuine struggle, and not proclaimed at the outset by fiat. Rational attempts to solve the problem of evil, like the torturous process of Job's lament, may be the only way to come to an honest understanding of the logical insolubility of the problem, in much the same way as Job - through the crucible of his experience - came to an acknowledgement of the inscrutability of the ways of God. The only warning sign necessary for an intrepid traveler is the rigorous condition that, like Job, one speak the truth about God, and - I would add - about evil[/left]

ולגבי די געפיל וואס דער פראבלעם פון שלעכטס ברענגט ארויס שרייבט דר. קיִט יאנדעל:

[left]More of the argument’s force is lost when one recognizes that one’s feeling that God’s existence cannot be compatible with the apparently gratuitous evils that obtain in our world is not by itself worth anything unless it unpacks in arguments that are sound and valid[/left]

און ווי דר. יצחק גרינבערג האט געשריבן בנוגע טעאדיסי והשואה:

[left]No statement, theological or otherwise, should be made that would not be credible in the presence of the burning children[/left]

‏(דר. מידעלטאן טענה׳ט אויך אז צולייגן דעם געדאנק פון אַמנישיענס צום ״(לאגישן) פראבלעם פון שלעכטס״ לייגט נישט עכט צו גארנישט צום פראבלעם.)

וואס טוט זיך מיט א נחמה פאר א צעבראכענעם(?) שריפטשטעלער?
איך למשל לייק נישט, ווייל איך וויל מיך נישט רימען ווי כאילו איך בין יורד לעומקם של דברים....
אבער כאטש דאס: א דאנק אייך רבינו [tag]מי אני[/tag]!

ייש״כ!

‏[tag]אבטולמוס[/tag] האט טאקע ארומגערעדט איבער דעם געדאנק אז א מענטש, ואפילו אן אנערקענטער אדם גדול, וויל אלס באקומען פאזיטיווע פיִדבּעק און אנערקענונג אויף וואס ער טוהט, זאגט, און/אדער שרייבט.

דער באקאנטער סאציאלאג מעקס וועבּער האט געמאכט א חילוק אין סאציאלאגיע צווישן צוויי סוגי ״טעאדיסיס״ ווענדענדיג אין וועלכע סאציאלע קלאס דער מענטש איז אין:

1). טעאדיסיס פון fortune - וואס איז א ״טעאדיסי״ וואו א מענטש ווערט געמאלט לפי מעשיו בהאי עלמא (אזא סארט ״שכר ועונש״), און ווי דאס גוטס וואס מ׳האט איז א שכר אויף די אייגענע מעשים (אזא סארט ״כוחי ועוצם ידי״ נאר אפילו בתוך א רעליגיעזע מבט - עס קומט זיך אים טאקע משמים מכח זיינע מעשים) און די שלעכטס וואס אנדערע האבן איז אן עונש טאקע אויף זייערע מעשים. דאס גייען אָננעמען די אויף די העכערע ראנגן אינעם געזעלשאפט

2). טעאדיסיס פון misfortune - טוהן שטעלן א דגוש אויף מיסטעריעזע שכר לע״ל ולעוה״ב וואו די רעות בעולם ווערן מסודר מחמת התשלום אז. ועכ״כ אז גוטס אויף די וועלט איז בעצם רע ולטורדו. דאס גייען אָננעמען די אויף די נידעריגערע ראנגן אינעם געזעלשאפט. (עס האט קלאנגן מיט קארל מארקס׳נס באקאנטע הגדרה פון דאס נוצן פון רעליגיע בתוך סאציאלאגיע; הגם וועבּער אליינס האט געהאלטן אז רעליגיע טרייבט קאפּיטעליזם און נישט פארקערט אזוי ווי מארקס האט געהאלטן.)

א חלק פון די שוועריקייט וואס איך האב מיר געספראוועט אינעם צווייטן ארטיקל איז אז בהל׳ תשובה (פ״ו ה״א) זאגט דער רמב״ם אז בנים קטנים ווערן יא נענש בחטא אביהם בשעת אין מו״נ (ח״א פנ״ד) איז משמע אז נישט. איך האב דאס משווה געווען אז בהל׳ תשובה מיינט ער דוקא בחטא ע״ז וכמש״כ בהמורה. זעה איך אבער בכלל מהרב דר. יוסף בער סאלאווייטשיק בשם זיין זיידע הגר״ח מבריסק אז ״כלל גדול אצלינו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה נבוכים״. און דער מורה איז דאך דער ״בתראי״…

***

הרב משה צוריאל שרייבט אז דאס וואס דער חזו״א שרייבט ״כי השגחתו ית׳ הוא לפי מדת הבטחון שאדם משליך יהבו על בוראו ית׳״ איז לפי מהלכו של הרמב״ם בהמורה.

***

הרב אריה קאפלאן האט אויך געהאלטן (אין א מעמאראנדום ער האט געהאט געשריבן) אז דער רמב״ם האט באמת נישט געגלייבט אין תחיית המתים (עפ״י מש״כ במו״נ ח״ב פכ״ז).

ולגבי ״נסים״ איז אינטרעסאנט אָנצומערקן אז ער האט געהאלטן אז מ׳קען בעצם אָננעמען אפילו ממבט יהדות אז אותו האיש האט טאקע געפראוועט נסים אָן כישוף.


***

ולגבי זה אז אמונה בביאת המשיח קען זיי מער א געדאנק אלס אמונה הכרחית, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צום יערות דבש (ח״ב ד״ו), וואס הגם ער גייט נישט אזוי ווייט זאגט ער אבער דערין אַן ענליכן געדאנק:

ואמר במדרש [איכה פ”א נד] קראתי למאהבי המה רמוני, הם נביאים שתקנו תרומה וחלה בבבל, וכי חייב חוץ לארץ בתרומה אלא שרמוני. והקשה היפה ענף ודאי שאמרו להם כי מהתורה פטור רק הם תקנוהו כי ח”ו לומר להם דין שקר על דבר שמהתורה . . . פטור, ולהורות שלא כהלכה ועל כן תפוג תורה וכמה מכשולים יבואו על ידי כך, ולאין ספק שאמרו להם שהוא רק חומרא וגזירה שלהם וא”כ מה רמוני ומה ערמה יש בזה . . .

אבל הענין כי אילו ידעו ישראל ההולכים בגולה שיהיה קץ כל כך ארוך וישבו זמן רב כזה בעוונותינו הרבים בגולה, היו מאבדים עצמם לדעת לרוב השבר והיה נאבד שארית יעקב, ובפרט בזמן השמדות בעו”ה לא היו אוזרים חיל כל כך לעמוד בנסיון. ולכך התחכמו תמיד לקרב הקץ לומר חזו דאתא חזו דאתא, ובזה חזקו ידים רפות וברכים כושלות אמצו. ותמיד בבוא עקא וגזירא לישראל תלו אותו בחבלי משיח לומר הנה מלכנו יבא ויושיענו. ולכך רבי עקיבא תיכף אחר חורבן התחיל לומר משיח על בן כוזיבא וכדומה, כולם כדי לחזק ומבלי להכניע לבבות בני ישראל. ולכך נסתם ונסתר הקץ, שלא ידעו אריכות הגלות.

ועל זה צווח ירמיה (ירמיה יג, יז) במסתרים תבכה נפשי, וכוונתו על קץ שהוא נסתר כל כך עד שלבא לפומא לא גליא, על זה תבכה נפשי כי זהו לאות שיהיה לזמן ארוך למאוד מאד. והנה לכך הנביאים וחכמי קדם התחכמו לתקוע בלבב ישראל כי קרובה ישועת ה’ לבוא ובל יתייאשו מן רחמים. ולכך תקנו תרומות ומעשרות בחוץ לארץ באומרם הטעם, מחר ישובו לארץ ישראל ויאמרו כמו שאכלנו בחוץ לארץ בלי תרומה כן בארץ ישראל נאכל בלי תרומה ושם חיוב גמור, ולכך תקנו אף בחוץ לארץ והרגל נעשה טבע. וזהו אם הגאולה מהר מהר, אבל אם היא לזמנים ארוכים ויעברו קרוב לב’ אלפים שנה מה צורך לתיקון הזה הלא דורי דורות לא יצטרכו לזה והנח לחכמים שיהיו בדור אחרון, ואם כן ברואים ישראל שתיקנו כך ישפטו לאות אמת כי תהיה מהר הגאולה, וזו היתה עורמת נביאים וחכמים.

וזהו אמרו קראתי למאהבי המה רמוני, כי תקנו תרומות ומעשרות בחוץ לארץ שאחשוב שישועה תהיה מהר ובעו”ה עברו דורי דורות ואין קול ישועה.

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער נתיב משה זאגט, אין די קאנטעקסט פון די באציאונגען עם הנוצרים בזמן התנאים, אז די עיקרים פון ביאת המשיח, תחיית המתים, און שכר ועונש זענען בימי חכמי המשנה והתלמוד (נאך) נישט געווען ״אמונות עיקריות״ כמו למשל אמונת האחדות. ולכן לא הרחיקום הפרושים אז (כ״כ) - לא הנוצרים ולא הצדוקים.

@מי אני. אינטערעסאנט אנצומערקן אז דער ראגיטשאווער האט אבער יא געהאלטן אז דער רמב''ם איז בחדא מחטא נחטיה.

און אז מ׳דערמאנט דעם ראגעטשאווער זאגט ער לגבי שיטת הרמב״ם בהשגחה אז הגם אויף בע״ח איז נאר דא השגחה כללית במין איז דאך אבער די עצם געדאנק פון הגדרת ״מין״ אויך בעצם פארנעפעלט. ער מאכט א חילוק אז בבע״ח טהורים ווערט די הגדרת ״מין״ דאך מער ״מפורט״ אז ס׳זאל זיין מער אַן עקסטערע השגחה אויף דעם אויך, משא״כ ביי טמאים וואו עס איז בכלל מער כללי.

ווי אויך איז ער מרמז צום קשר בשיטת הרמב״ם בעונש על הבנים קטנים לקטני עיר הנידחת (שהוא בחטא ע״ז). (ואפשר היינו נמי במה שציין לסנהדרין קי: אודות קטני רשעי עובדי כוכבים.)

***

ולגבי דאס אז דער רמב"ם אליין זאגט אז מ'קען נישט פסק'ענען/מכריע זיין בדעות, איז [tag]לעיקוואד[/tag] מסביר אז דאס איז נישט ביי עיקרי אמונה, וואס דאס האט דאך דער רמב"ם יא גע'פסק'ענט, נאר ביי די מעכאניזמס, פרטים וכו' דערפון וכדומה.

‏דא האט [tag]אדנירם[/tag] דערמאנט דעם ספר ״קול קורא״ וואס הרב אליהו צבי סאלאווייטשיק ז״ל, א פעטער פונעם בית הלוי מבריסק, האט פארפאסט אויפ׳ן ברית חדשה, זוכענדיג דאס מער משווה צו זיין מיט יהדות. פאר אינטרעסאנטקייט, דאס איז וואס ער שרייבט דארט בפרק ב איבער השגחה:

אין פי״ג שרייבט ער אז השארת הנפש איז נכלל אינעם דרייצענטן עיקר פון תחיית המתים.

***

ולגבי די געדאנק פון זאכן וואס זענען לאגיש מוכרח אדער אפשרי ובענין העיקרים של שכר ועונש, ביאת המשיח, ותחיית המתים איז מערקווידיג צוצוצייכענען צו וואס ר׳ יצחק לאווי/[tag]לעיקוואד[/tag] זאגט אין די שיעור [46:06-46:43] אז די עיקרים זענען ל״ד מוכרח - זיי וואלטן בעצם ״געקענט״ זיין אנדערש אדער נישט אזוי.

ולפי"ז האט מיר ר' יצחק געזאגט אז דאס איז טאקע די חילוק במה שחלק הרמב"ם בהל' תשובה (פ"ג ה"ז-ח) בין מינים, אפיקורסים, וכופרים. "מינים" זענען די וואס לייקענען אין די מושכלות'דיגע זאכן (אליביה) ווי מציאותו, אחדותו ואי-הגשמתו וע"ז. משא"כ "אפיקורסים" ו"כופרים" זענען די וואס לייקענען אין די מער אפשריות'דיגע זאכן ‏(און אזוי ווי דער רמב״ם זאגט אין זיין פירוש המשנה (חולין פ״א מ״ב) אז ״והם שקורין אותן [הצדוקים וביתוסים] אנשי דורינו היום מינין בשם מוחלט ואינן מינין על האמת אבל דינם להיות כדין המינין לפי שהם מבוא למינות האמיתי״). ולכן טרעפן מיר אין הל' ממרים (פ"ג ה״א-ג) אז, צב"ש, א קראי וואס לייקענט בתושבע"פ איז בכלל ה"אפיקורסין" ומורידין אותו ולא מעלין וכל ההורג אחד מהן עשה מצוה גדולה והסיר המכשול. אבער דאס איז נאר טאמער ער אליין איז כופר דערין במחשבתו ובדברים שנראו לו. משא"כ די קינדער וואס זענען פשוט נתגדל געווארן אזוי זענען בגדר תינוק שנשבה וראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה, ע"ש. משא"כ ביי די סארט "מינים" וע"ז, וויבאלד דאס זענען פון די מושכלות ממש ווערן אפילו די קינדער וקטנים נתפס אויף דעם, וכמאמרו הידוע של הגר"ח "נעבעך א כופר [מין] איז פארט א כופר [מין]", און ווי ארויסגעברענגט אינעם ארטיקל און דורכאויס דעם אשכול.

***

ולגבי מצות מחיית עמלק האט מען דא צוגעברענגט דעם יערות דבש בח״ב אז דאס איז בעצם א חידוש שאין לנו לעורר שנאת ונקמת אודות מה שעשה האב ולייחסו על הבן ע״ש.