קאווע שטיבל

איך האב געזעהן פונעם ראי״ה (קבצים מכתי״ק אות נד):

שתי דרכים לאמונה: האחת האמיתית המוחלטת, והשנית ההסברית. האחרונה משתנה היא לפי הזמנים. ישנם זמנים שאם יהיה איזה עיון מתפרסם ומוחזק, היה מזיק ליסוד דברי אמונה ברורים מצד האמת המוחלטת. ואחרי אשר העולם המדעי קבל צורה אחרת בהמשך הזמן, אבדה האמונה ההסברית ההיא את ערכה, וכבר לא מזיק כלל לשום רעיון אמוני מוחלט הפרסום של אותה ההנחה בעצמה, שהיתה בזמן העבר מזקת בפרסומה. והדברים הולכים עוד יותר, שמזדמן הדבר שצורה הסברית אחת היתה מחוייבת באיזה פרק מפרקי הזמן, עד שקבעה לה אז האמונה ההסברית את צורתה באופן מיוחד, ואחר כך יזיק דוקא אופן זה להאמונה המוחלטה, ויש חיוב אז לפרסם את ההפך מהאמונה המוסברת אז. יסוד החילוק בין שני חלקי האמונה כבר רמז הרמב"ם [לגבי אמונות הכרחיות עפ״י פירושו של הרב דר. מלך שפירא], אמנם צריך אומץ לב מיוחד לעמוד בניסיון בעת חשיכה כזאת.

ולענינינו קען מען דאס צושטעלן אז די אמונה המוחלטת ואמיתית, די ערשטע סארט, איז דאס עצם געדאנק פון ״ג-ט״ אלס די ״גראַוּנד פון בּיִאיִנג״. אבער די אמונה ההסברית, די צווייטע סארט, פון א מער ״פערזענליכע״ סארט דיִעטיִ וואס איז ״דירעקט״ פועל בהעולם בשכר ועונש וכו׳ וכו׳, איז אין אַן אמאליגן קאנטעקסט געווען פארשטענדליך אויף ארויסצוברענגען א מהלך ואפילו אין טעאדיסי. משא״כ כהיום.

ועיין ג״כ בכרך ב (מספר 95) אז נאר ביי די אמונות הכרחיות המתחלפות זענען דא די מריבות שבככר האמונה און ווי ער איז ממשיך:

מפני שאין בני אדם מכירים להבחין בין האמונות בחילוקן זה, וסוברים הם שכל אמונה היא אמיתית, ואמת הלא לא תוכל לסתור אמת, ואם כן על כרחם אמונה המנחת יסודות סותרות את אמונתם היא אמונה של שקר, ואויבת מוכרחת לאמתת אמונתם. אבל כשתתפתח התרבות השכלית, יכירו בני אדם שכל החילופים באים רק באמונות המוכרחות, וההכרחים משתנים הם, ודוקא בשינויים נושאים הם כולם יחד את האמונה של האמת שאינה משתנית כלל.

‏וע״ש (מספר 112).

און פריער דארט (מספר 110):

הכפירה בשכר ועונש מחנכת את הבריות לעשות טוב מצד עצם הטוב. וכל מה שיתרבו עושי טוב באמת, כן יתמעט ההכרח של מציאות רעיון הכפירה, שאיננו כי אם אמצעי תרבותי לזה המצב.

וע״ש (במספר 86).

וכמובן אז די מהלכים אין וואס עס באדייטן די עיקרים פון שכר ועונש, ביאת המשיח, און תחיית המתים גייען ראטעווען פון וואס דער משנ"ב פסק'נט אין או"ח סימן קכו ס"ק ב:

ודע דמוכח לכו"ע דאם אנו יודעין שהוא כופר בתחיית המתים או אינו מאמין בגאולה העתידה וכ"ש אם אינו מאמין בתורה מן השמים או בגמול ועונש לכו"ע אפיקורוס גמור הוא ואסור להניחו להיות ש"ץ ואם עמד בחזקה אין עונין אמן אחריו

והיינו, אז דאס איז די פשט זייערע פון די דאזיגע עיקרים. און ווי הרב דר. מלך שפירא שרייבט:
[left]

Let us take Resurrection, which is mentioned in the Mishnah as an obligatory belief. Nevertheless, the Rambam was suspected by both opponents and supporters as not really believing in it literally. In response to this suspicion, he wrote his famous Letter on Resurrection, which affirms the literalness of Resurrection and tells us that when he included it in his Principles he really meant it. Imagine if Maimonides, in his Letter on Resurrection, had not affirmed literal Resurrection, but instead defended the notion that it is to be understood metaphorically, as referring to the World to Come. Had that occurred, then the Rambam’s great authority would have ensured that belief in Resurrection would not be required

My point is therefore simple: If the Rambam had declared that belief in Resurrection is not required, I do not believe that the Mishnah Berurah would have regarded this approach as heretical and thus invalidated a hazzan who held such a view, despite what other rishonim might have held. Similarly, had the Rambam not included the Messianic Era as a Principles of Faith, I do not believe that it would have been regarded as an obligatory belief, denial of which is heresy. It might have been a “recommended” belief, but not a generally accepted “obligatory” belief

[/left]
דער מרכבת המשנה אויפ'ן רמב"ם בהל' תשובה פ"ג ה"ח שרייבט אז עס איז יתכן אז דער רמב"ם האט צוריקגעצויגן פון שכר ועונש אלס אן עיקר; עכ"פ בעוה"ז:

און דאס שרייבט הרב אליהו מאיר פייבלזון:

***

ולגבי דאס וואס דער רמב"ם שרייבט בפ"ו ה"א בהל' תשובה אז בניו הקטנים הם כקניינו ולכן נתפסין בעוונתיו, שרייבט הרב דר. נחום אליעזר ראבינאוויטש ז"ל אין זיין יד פשוטה אז דאס אז בניו הקטנים הם כ"קניינו" באדייט נישט אז הן "שלו" לעשות בהן כטוב בעיניו ע"ש. דאס געבט א ווייטערדיגע סמך למהלכי וואס זוכט דאס צו מינימיזירן, ופשוט היא לענ"ד.

לגבי דאס וואס מ׳האט אויבן/פריער ערווענט אז ידיעת הקב״ה ובחירה חופשית קענען אולי גערעכענט ווערן ווי א סתירה מיניה וביה, זאגט הרב וואלף באסקאוויץ (בן המחצית השקל) אין זיין סדר משנה אויף הל׳ תשובה פ״ה ה״ה, אז וואס דער רמב״ם מיינט צו זאגן בתירוצו להשוות ידיעת הקב״ה עם בחירה חופשית איז טאקע דאס. והיינו, אז בעצם זענען די צוויי טאקע באמת יא א סתירה מיניה וביה וואס דאס וואלט געווען נמנע אף ממנו ית׳. נאר צו קובע זיין אזא סארט סתירה פעהלט אבער אויס אז אונז זאלן פארשטיין על בוריו די צוויי צדדי הסתירה: הידיעה והבחירה. און ווען אונז וואלטן דאס טאקע פארשטאנען וואלטן מיר טאקע געמוזט מפרש זיין הכתובים המורים על ידיעת הקב״ה מן דברים האפשריים העתידים המנגדים לבחירה חופשית של האדם אנדערש, וכעין מש״כ הרמב״ם במו״נ (ח״ב פכ״ה) אודות פסוקים המורים על חידוש אילו היה לאריסטו ראיה מוכרחת על קדמות. אבער וויבאלד אונז קענען נישט פארשטיין סוג ה״ידיעה״ מה זה אצל הקב״ה, קענען אונז נישט קובע זיין אז דאס איז א נמנע מצד עצמו. צום מערסטענסט איז דאס א סארט אומעגליכקייט פונעם ערשטן סוג וואס איז נאר למעלה ממרוצת הטבע, א באקאנטע ״נס״, וואס דאס איז יא תחת גדר היכולת, וממילא דארפן מיר נישט ארויסנעמען די פסוקים מפשטותן.

און פ״ו ה״א איז ער טאקע אויך מקשר דאס וואס דער רמב״ם זאגט בנוגע עונש האב על בנים קטנים דהם כקניינו, מיט דעם וואס דער רמב״ם פסק׳נט בהל׳ ע״ז (פ״ד ה״ו) לגבי הריגת הטף בעיר הנידחת.

***

מי אני האט געשריבן:‏ולפי"ז האט מיר ר' יצחק געזאגט אז דאס איז טאקע די חילוק במה שחלק הרמב"ם בהל' תשובה (פ"ג ה"ז-ח) בין מינים, אפיקורסים, וכופרים. "מינים" זענען די וואס לייקענען אין די מושכלות'דיגע זאכן (אליביה) ווי מציאותו, אחדותו ואי-הגשמתו וע"ז. משא"כ "אפיקורסים" ו"כופרים" זענען די וואס לייקענען אין די מער אפשריות'דיגע זאכן ‏(און אזוי ווי דער רמב״ם זאגט אין זיין פירוש המשנה (חולין פ״א מ״ב) אז ״והם שקורין אותן [הצדוקים וביתוסים] אנשי דורינו היום מינין בשם מוחלט ואינן מינין על האמת אבל דינם להיות כדין המינין לפי שהם מבוא למינות האמיתי״). ולכן טרעפן מיר אין הל' ממרים (פ"ג ה״א-ג) אז, צב"ש, א קראי וואס לייקענט בתושבע"פ איז בכלל ה"אפיקורסין" ומורידין אותו ולא מעלין וכל ההורג אחד מהן עשה מצוה גדולה והסיר המכשול. אבער דאס איז נאר טאמער ער אליין איז כופר דערין במחשבתו ובדברים שנראו לו. משא"כ די קינדער וואס זענען פשוט נתגדל געווארן אזוי זענען בגדר תינוק שנשבה וראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה, ע"ש. משא"כ ביי די סארט "מינים" וע"ז, וויבאלד דאס זענען פון די מושכלות ממש ווערן אפילו די קינדער וקטנים נתפס אויף דעם, וכמאמרו הידוע של הגר"ח "נעבעך א כופר [מין] איז פארט א כופר [מין]", און ווי ארויסגעברענגט אינעם ארטיקל און דורכאויס דעם אשכול.

דר. מנחם קעלנער שרייבט:
[left]

Maimonides does not carefully distinguish among the terms sectarian, epikoros, and denier

[/left]
הרב דר. נחום אליעזר ראבינאוויטש שרייבט אין זיין יד פשוטה אויף הל' תשובה פ"ג ה"ח:

נמצא שהמונח מין מיוחד לאמונות כוזבות על הבורא עצמו, ואפיקורוס מיוחד לדעות נפסדות על יחס הבורא לאדם.

ובנוגע עונש האב על הבנים קטנים, און ווי דוד יוסף הערשקאוויץ ברענגט ארויס אין יעצטיגן וועקער דאס אומריכטיגקייט פון וואונשטן שלעכטס אויף בני הרשעים החופשים מפשע, איז דארף מען ארויסברענגען אז דער פסוק (תהלים קלז ט) אַשְׁרֵ֤י׀ שֶׁיֹּאחֵ֓ז וְנִפֵּ֬ץ אֶֽת־עֹ֝לָלַ֗יִךְ אֶל־הַסָּֽלַע, איז געזאגט געווארן אלס דעסקריפּטיוו צער על מה שרגשו באותו זמן. און ווי דר. שלמה דוב גויטיין האט געשריבן נישט לאנג נאך די שואה:

אין אנו זקוקים היום לפירוש על מזמור קלז. כל אחד מאתנו חזה פירוש זה מבשרו. היו זמנים שאוהבי תנ"ך היו מצטערים צער צורב על שדברי נקם כה אכזריים נכללו בו. מפורסמת היא אמרתו של הפרופ' ישראל פרידלנדר ז"ל, איש מדע מצוין ואוהב ציון נלהב שהקריב את חייו למען עמו:

"הייתי נותן שתיחתך זרועי הימנית לו היה ניתן לי מקודם למחוק מן התנ"ך את הפסוק האחרון במזמור קל"ז."

גם אנחנו כיום, מצטערים שהיה אפשר שמשורר בעל הרגשה פיוטית כה נעלה כמחבר מזמור קל"ז הוכרח להוציא מפיו מילים כה איומות. ואולם תחושתנו ההיסטורית נשתנתה לאור האירועים הנוראים שראו עינינו… דברי מזמור קל"ז אינם אלא תגובה למה שראה המשורר בעיניו. אנו מבינים לכעסו האלוהי של המשורר על בת בבל.

געפילן לעומת לאגיק. ואפילו ממבט לאגיק איז די געדאנק אז אט די רשעים רוצחים אליינס, צו וועמען די מזמור איז אדרעסירט, זאלן שפירן די צער וואס דאס באדייט אז מ'הרג'עט זייערע עוללים, אבער אָן דעם וואס אט די עוללים זאלן טאקע גע'הרג'עט ווערן בפועל ממש.

און ווי הרב יהודה גלעד און דר. עריקא ברוין (עפ"י גיטין נח.) ברענגען ארויס האט דער משורר געוואלט ארויסברענגען וואס איז ליידער געשעהן לעם ישראל אליינס בעת החורבן בגדר קינה ותליית קללה על השונאים (וע"ש באבן עזרא וואו עס איז אויף אונטערצושטרייכן די אכזריות וואס איז געטוהן געווארן צו זיי). (וע"ע כאן.)

ובנוגע דאס געדאנק פון ״עונש״ דארף מען סתם אזוי פארשטיין וואס איז די מטרה דערפון? והיינו, לדוגמא אויב האט איינער גע׳הרג׳עט א צווייטן בזדון, און ער איז דערפאר נידון למיתה אדער לעבנסלענגליכע טורמע, איז דא צוויי וועגן ווי אזוי דאס צו באטראכטן:

1). שטראף [״עונש״ במובן הפשטי] - אזא סארט פרייז וואס ער מוז צאלן אלס א (מער-ווייניגער) כאשר עשה כן יעשה לו (אפילו בלא קעפּיטאל פּאָנישמענט ודין מיתה); ועיין בחינוך מצוה מז

2). לסלק נזק - מ׳דארף מסלק זיין דעם רוצח פונעם געזעלשאפט כדי ער זאל נישט טוהן ווייטערדיגע שאדן; אזא סארט ״ובערת הרע מקרבך״

די ערשטע וועג מאכט דאס אין צו נישט מער ווי (מער-ווייניגער) א סארט "נקמה" (הגם טאקע נישט "פערזענליך"). ובפרט איז שווער אויף דעם אויב נעמט מען אָן דיטערמעניזם און אז דער מענטש האט בעצם נישט קיין בחירה וואס צו טוהן. (ואיה״נ אז מ׳קען צוריקטענה׳ן, ״נו, איך האב פונקט אזוי נישט קיין בחירה אים יעצט צו שטראפן״, איז אבער פון א ראציאנאלן מבט מחוצה לה, אלס דעסערט, האט דאס נישט קיין זין.) דר. ראַבּערט סאַפּאָלסקי צב״ש רעדט ארום דערוועגן באריכות.

ווידעראום לפי דעם צווייטן וועג, אויב האט איינער געמארדעט א צווייטן בזדון ממש אבער יעצט אביסל שפעטער איז ער באמת א נייער רעפארמירטער מענטש כאחד האדם און וועט אזאנס קיינמאל מער נישט טוהן, קומט זיך אים שוין נישט קיין שום ״עונש״? (וועגן דעם טאקע האט קאנט נוטה געווען, אין זיין The Science of Right, צום ערשטן מהלך, ועפ"י זיין קאטעגארישע אימפּעריטיוו.)

לכאורה קען מען דאס אלס צאמשטעלן צוזאמען אז די ערשטע וועג פון א ״שטראף״ באדייט מער אלס צוריקשטעלן א ״באלאנס״, מיינענדיג אז דאס וואס זיין חטא האט געהאט פוחת געווען זאל צוריקגעשטעלט ווערן ע״י עונשו - ער דארף ״באצאלן״ צו ערגענצן א חלל; א סארט רעסטאָרעטיוו יוסטיץ ווי איידער רעטריבּיוּטיוו יוסטיץ. און דאס איז טאקע די געדאנק פון תשובה אז אט דאס טוהט טאקע שוין ערגענצן דעם חלל, וממילא כששב בתשובה דארף ער דאס נישט ערגענצן ע״י עונש. ווי אויך צייגט דאס, לגבי די צווייטע וועג, אז ער איז שוין מער נישט קיין סכנה להזיק פאר׳ן געזעלשאפט ווייטער. ביי בין אדם לחבירו פארשטייט מען דאס אלס׳ן געדאנק פון לגבי דארפן ״איבערבעהטן״ ומרצה זיין חבירו שהרע כנגדו (ועיין במנחת חינוך סוף מצוה לד).

דאס קען מען ציען סיי צו בדיני אדם און סיי צו בדיני שמים. מ׳זעהט טאקע אז אין סאַוּט אפריקע נאך אַפּאַרטייד האט מען געמאכט אזא סארט אַמנעסטי להמודה ועוזב ירוחם (עכ״פ צו א טייל).

״שכר״ איז פשוט׳ער צו פארשטיין אלס׳ן באקומען באצאלט פאר עפעס וואס מען האט גע׳ארבעט דערפאר.

דאס האט זיך ערווארבן נאך א שמועס כ׳האב געהאט מיט איינער וואס האט געזאגט אז ער האפט די אוקריינער ווערן יעצט אלע גע׳הרג׳עט במלחמתם עם רוסלאנד על מה שאירע לאבותיו שם בשנות הזעם. האב איך אים צוריקגעזאגט דאס וואס עס איז אויסגעשמועסט געווארן דא אינעם אשכול בנוגע עונש האב על הבנים, עמלק וכו׳ וכו׳. האט ער גע׳טענה׳ט אז דאס איז ״אין זייער בלוט״. ביים ווערן געדרוקט האט ער אבער געזאגט אז ער האלט נישט אזוי אויף די דייטשן כהיום, באזירענדיג זיך אויף דעם אז זיי האבן למעשה געבעהטן מחילה, געצאלט רעפּערעישאנס, און געשטיצט מדינת ישראל, משא״כ אוקריינע. אויף דעם האב איך געזאגט אז אז איך בין נישט זיכער דאס איז א ראיה זייענדיג אז אוקריינע איז אלץ געווען אַן אָרים (צוריקגעשטאנען) לאנד און נישט געהעריג זעלבסטשטענדיג אונטער די סאוויעטן וכו׳. (ועיין כאן ובתגובותיו של [tag]יואליש[/tag] בהאשכול שם.)

האט ער מיר געפרעגט צי איך האלט אז אמעריקע דארף/זאל צאלן רעפּערעישאנס צו די אפריקאנער-אמעריקאנער אלס׳ן האבן געווען פארשקלאפט אזויפיל יארן. האב איך גע׳ענטפערט אז בעצם יא, הגם מ׳האלט שוין אזויפיל יארן דערנאך און דער היינטיגער ווייסער שטייער-צאלער האט נישט גארנישט געטוהן. (איך רעד אויבן-אויף און איך פארשטיי אז ס׳דא אנדערע לאַדזשיסטיקעל שוועריקייטן דערין.) ווי דערמאנט אויבן קען מען פארשטיין די געדאנק פון עונש האב על הבן, אפילו לפי ההתפתחות המודרני, לגבי די געדאנק פון רעפּערעישאנס. און די סברא דערונטער איז טאקע לכאורה דאס: עס איז נישט דייקא א ״שטראף״ (״קוואָט, אָנקוואָט״) וואו מען ״שטראפט״ דאס קינד אדער דאס לאנדסמאן על מה שעשה אביו או ארצו. נאר עס טוהט ערגענצן דעם חלל וואס האט זיך געשאפן ע״י חטא אבותיו או ארצו. לשבר את האוזן, טאמער איז ער אליינס א מאראלישער מענטש פיהלט ער אליינס א חלל און עס טוהט אים וויי (מער ווי סתם רחמנות און עמפּאטיע) און ער האט בושה אויף דאס וואס זיין טאטע אדער לאנד האט געטוהן פאר די באקריוודעטע. אטע דאס וויל ער דאך ערגענצן. (דאס איז נאך בפרט ביי דעם ספעציפישן נושא פון רעפּערעישאנס פאר אפריקאנער-אמעריקאנער וואו אויב זיי ווערן ארויסגעהאלפן מיט זייער אינפראסטרוקטור אויף גאר א שטארקן פארנעם, וואס דאס וועט דאך זיין די ציל פון די רעפּערעישאנס, וועט דאס האבן א דירעקטע השפעה לטוב און ארויסהעלפן אפילו דעם ווייסן אלגעמיינעם אמעריקאנער.)

מען קען אויך זאגן צוויי אנדערע סיבות פון עונש:
א) למען ישמעו ויראו.

ב) ווען איינער באעולט איינעם סיי וועלכע עולה מאכט ער אויך א ווייטאג פאר יענעם אויסער די עצם עולה, וואס ווערט נאר אוועגענומען מיט א נקמה געפיל. און וויבאלד ער האט אנגעמאכט די ווייטאג און מען קען עס נישט אוועקנעמען נאר דורך אים ווייטאן, האט מען א מאראלישע רעכט אים צו ווייטאן. וכעין מצות גואל הדם.

בנוגע קאנת'ס הוכחה כדרך הא' של מי אני. י''ל דאעפ''כ אנו מחוייבים לענשו. משום דאי אפשר לדעת בודאות דחזר בו וכבר הוחזק רשע.

כרם זית האט געשריבן:מען קען אויך זאגן צוויי אנדערע סיבות פון עונש:
א) למען ישמעו ויראו.

קאנט אליין דארט איז גראדע דערקעגן דעם טעם פון "למען ישמעו ויראו" איינמאל מ'האלט שוין דארט אז מ'דארף שוין געבן דעם עונש, ווייל דאס באדייט אז די עונש איז נישט דייקא אויפ'ן אינדיווידואל וועגן נאר דעם אינדיווידואל; עס איז וועגן מענטשן מחוצה לו. און דאס באדייט דאס'ן נוצן א מענטש אלס אַן אמצעי וואס איז נישט ריכטיג, און קעגן ראציאנאל, אין זיין סיסטעם.

כרם זית האט געשריבן:ב) ווען איינער באעולט איינעם סיי וועלכע עולה מאכט ער אויך א ווייטאג פאר יענעם אויסער די עצם עולה, וואס ווערט נאר אוועגענומען מיט א נקמה געפיל. און וויבאלד ער האט אנגעמאכט די ווייטאג און מען קען עס נישט אוועקנעמען נאר דורך אים ווייטאן, האט מען א מאראלישע רעכט אים צו ווייטאן. וכעין מצות גואל הדם.

איה"נ. אבער אויף דעם קען מען פרעגן, "איז דאס טאקע ריכטיג אז מ'זאל נישט קענען ערגענצן דעם חלל וכו' כנ"ל סיידן דורך שאדענפרויד וכדומה פון נקמה?" מ'קען ענטפערן אז אפשר איז דאס טאקע נישט ריכטיג מעיקרא, אבער וויבאלד דאס איז למעשה פאקטיש די מציאות, איז יעצט דאס די איינציגסטע וועג דאס למעשה צו ערגענצן פון אַן עטישן שטאנדפונקט.

און דאס איז וואס עס שטייט אויף וויקיפידיע:

כרם זית האט געשריבן:בנוגע קאנט'ס הוכחה כדרך הא' של מי אני. י''ל דאעפ''כ אנו מחוייבים לענשו. משום דאי אפשר לדעת בודאות דחזר בו וכבר הוחזק רשע.

איה"נ. אבער מ'פרעגט דאס פון א טעארעטישן מבט. אויב "לא'מיר זאגן" וכו'. והיינו, אפילו וואו מ'איז טאקע ובאמת זיכער אז ער האט גענצליך תשובה געטוהן ולא ישיב לכסלה עוד ("עד שיעיד עליו יודע תעלומות"), דאך איז יש מקום לטעון אז להיפטר בלא כלום אי אפשר.

אחוץ טאמער גייט מען טאקע מאכן א חילוק אז בדיני שמים, וואו הקב"ה קען זיין זיכער איז ער טאקע פטור, משא"כ בדיני אדם, וואו אונז קענען נישט זיין זיכער בלייבט ער טאקע חייב. אבער די טעארעטישע חלק בדיני אדם בלייבט לכאורה נאך אלס - "וואס איז טאמער עס וואלט געקענט זיין אז מענטשן זענען טאקע זיכער?" און אליבא הנ"ל דארף מען בייסן דעם קויל און זאגן אז ס'איז דאן כעין מה שאמרנו בדיני שמים.

מי אני האט געשריבן: קאנט אליין דארט איז גראדע דערקעגן דעם טעם פון "למען ישמעו ויראו" איינמאל מ'האלט שוין דארט אז מ'דארף שוין געבן דעם עונש, ווייל דאס באדייט אז די עונש איז נישט דייקא אויפ'ן אינדיווידואל וועגן נאר דעם אינדיווידואל; עס איז וועגן מענטשן מחוצה לו. און דאס באדייט דאס'ן נוצן א מענטש אלס אַן אמצעי וואס איז נישט ריכטיג, און קעגן ראציאנאל, אין זיין סיסטעם.

יא אבער דער חוטא איז דער וואס שוואכט אפ די יראה פונעם חטא, ממילא איז ער שולדיג?

איז דאס די געדאנק אז מ׳שטראפט אים אויך אויף דעם חטא פון די אפשוואכונג פונעם ״ישמעו ויראו״; דאס אליינס איז א חטא אויף וואס ער דארף אויך באצאלן אלס באצאלן. מיינענדיג, די מטרה בלייבט ווייטער אים צו שטראפן אויך אויפ׳ן דאס אפשוואכן, ואפילו טאמער וועט דאס למעשה טאקע קיינער נישט זעהן און הערן וישמעו ויראו. עס טאר נישט זיין (אליבא דקאנט), אלס׳ן מטרה, צו ברענגן א נוצן פאר אנדערע און פאר׳ן געזעלשאפט צוריק צו שטארקן דעם ״ישמעו ויראו״ און נוצן אים דער מענטש אלס׳ן מיטל דערצו. און ווי ער שרייבט:

[left]Juridical punishment can never be administered merely as a means for promoting another good either with regard to the criminal himself or to civil society, but must in all cases be imposed only because the individual on whom it is inflicted has committed a crime. For one man ought never to be dealt with merely as a means subservient to the purpose of another, nor be mixed up with the subjects of real right. Against such treatment his inborn personality has a right to protect him, even although he may be condemned to lose his civil personality. He must first be found guilty and punishable, before there can be any thought of drawing from his punishment any benefit for himself or his fellow-citizens[/left]

לגבי דאס אמפרסנולית פון ג-ט האט פילון האלכסנדרוני געשריבן:

[left]in the laws ... there are two supreme principles concerning the cause: one is “God is not as a man”, and the other is “God is as a man”[/left]

און דאס איז וואס דר. ראבּערטאָ רעדיס שרייבט אודות משנתו של פילון לגבי דאס אַמניפּאָטענס פון ג-ט און שלעכטס:

[left]In the face of the dilemma of having to choose between the goodness of God and the infinitude of His power, Philo, who did not possess an adequate concept of human will and freedom, does not hesitate to select the first option. He states: ‘one should not mix and confuse things by representing God as the cause of all things indiscriminately, but one must distinguish, and attribute to him only the good things’ (Agr. 129; cf. also Mut. 30). In short, just as one reads in De specialibus legibus 4.187, even if, from a theological perspective, God has the power to do both good and evil, from an ethical perspective He neither wills evil nor has responsibility for it, because He is good in an absolute sense[/left]

ער ברענגט אויך ארויס אז בעצם האט פילון געהאט א סתירה צווישן האבן א פילאזאפישע גענצליך טראנסענדענט ג-ט למעלה מהשגה און דאס אז ער/עס איז פועל בעולם דהיינו השגחה (אַן ענליכן פראבלעם וואס דער רמב״ם האט געהאט). ער האט דאס משווה געווען מיט דאס געדאנק פונעם (גריכישן/סטאָאיק) ״לאָגאָס״, אזא סארט אמצעי/תואר מהקב״ה [דעם אנטאלאגישן ״דבר״ ה׳ וואס איז א בריאה בפני עצמה; א סארט געדאנק פון די פּלעטאנישע סארט ״צורות״] וואס דאס איז וואס איז פועל וכח בהעולם און איז וואס מ׳מיינט מיט ״השגחה״. דאס האט געהאט א השפעה אויף די קריסטליכע מהלך בנוגע השגחה.

ולגבי וואס פילון האט געהאלטן לגבי בריאת העולם שרייבט דר. רעדיס:

[left]What kind of creation did Philo have in mind when he was reading and interpreting the Bible? There are many possible responses to this question. However, let us simplify the matter and put it as follows: Did Philo believe in creation ex nihilo or in a kind of demiurgic creation, even if more advanced than that described by Plato? Although the positions scholars have taken on this question are anything but unanimous, I believe Philo must have had in mind a mixed type of creation. There was a direct and ex nihilo creation of the constructive principles of the world, that is, of the noetic cosmos, of man, and of morals. These, as realities in the realm of Ideas, come into being in the moment they are conceived, and are therefore created ex nihilo. On the other hand, there was an indirect and demiurgic creation of the physical cosmos, namely, a molding and formation of matter by means of the powers

It must be noted, however, that when Philo thinks in terms of Ideas versus matter, good versus evil, virtue versus sin, he is always under the influence of a Platonic vision, according to which matter and the evil connected with it are non-being and only the Ideas and the sphere of the Ideas are true being. In this sense Philo could have understood creation as an ex nihilo creation of all being, or of all true being, because whatever was not created ex nihilo was non-being[/left]

דר. פּיִטער פריק ברענגט אראפ די פיר חלקים אין טעאדיסי פון די סטאָאיקס, וואס פילון האט נאכגענומען, וואו זיי האבן צוטיילט צווישן נאטורליכע רעות [סוג א׳], וואס איז מחמת החומר און איז א העדר ווי איידער א ישות, און מאראלישע רעות, וואס איז מחמת בחירה (און טאמער ער גלייבט אין השגחה):

1). קאסמאלאגיש - רעות זענען מחמת די קאַסמיק סידור וואס פאר און על הכלל כולו איז טוב גמור; עס קען זיין שלעכט פאר א פרטי אבער איז גוט פאר הכלל

2). פיזיש/מעכאניסטיש - נאטורליכע רעות קומען צושטאנד מכח החומר און איז בעצם א ״סייד-עפעקט״ פון השגחה

3). לאגיש - רע איז א זה-לעומת-זה פון טוב

4). עטיש - (געוויסע) רעות מאכן דעם מענטש ענדגילטיג בעסער

דר. פריק טענה׳ט אז נאר דאס דריטע, די לאגישע, איז א תירוץ אויך אויף די מאראלישע רעות מסוג ב׳; די רעות וואס פילון האט גערעכענט אלס ״עכטע״ רעות מיט מער א ״ישות״.

ולגבי די צווייטע תירוץ, די פיזישע, איבער חומר פירט דארט דאך דאס אריין צום קשיא איבער׳ן אַמניפּאָטענס פון ג-ט און אז פארוואס האט ג-ט דאס נישט געמאכט אָן דעם? שרייבט דארט דר. פריק עפ״י דער סטאָאיק סענעקאַ:

[left]Although the physical argument addresses the question of the origin of physical evil, it raises another significant issue, namely, the question of the omnipotence of God. Does Philo's postulate that secondary causes are the actual causes of physical evil in the world exonerate God from being responsible for the secondary effects brought about by nature? Arguably, here we have an important theological issue that squarely affects Philo's view of the omnipotence of God as the primary cause. Specifically, is God - as the primary cause - able to control these secondary effects? Philo himself is simply quiet on this issue. But that it was a predicament for the Stoics of his time is evident from Seneca, a contemporary Stoic. Seneca is well aware of the issue of God's omnipotence and does not hesitate to propose that God is not all-powerful. God the creator of the universe cannot alter the laws of the universe and must follow them; in his own words, "it is impossible for the moulder (artifex) to alter matter (materiam). But Seneca's position that God is ultimately not omnipotent is irreconcilably at odds with Philo's conception of God. As Hadal-Lebel points out in her discussion of Philo's view of divine omnipotence in relation to theodicy, "l'omnipotence divine est un dogme inébranlable [Divine omnipotence is an unshakable dogma]". The tension between the physical argument and God's omnipotence is never raised in Philo. But given Philo's notion of God's utter transcendence, one suspects that he would rather err on the side of the physical argument taken over, perhaps too uncritically, from the Stoics, than compromise his concept of God's omnipotence[/left]

ער ברענגט אויך צו וואס קרייסיפּוּס זאגט בנוגע דעם דריטן לאגישע תירוץ, און אויך מכח הכרח ונמנע:

[left]There is absolutely nothing more foolish than those who think that there could have been goods without the coexistence of evils. For since goods are opposite to evils, the two must necessarily exist in opposition to each other and supported by a kind of opposed interdependence. And there is no such opposite without its matching opposite. For how could there be perception of justice if there were no injustices? What else is justice, if not the removal of injustice? Likewise, what appreciation of courage could there be except through the contrast with cowardice? Of moderation, if not from immoderation?... For goods and evils, fortune and misfortune, pain and pleasure exist in just the same way; they are tied to each other in polar opposition, as Plato said. Remove one, and you remove the other[/left]

ולגבי דעם ערשטן קאסמאלאגישן מהלך שרייבט קרייסיפּוּס:

[left]The evil which occurs in terrible disasters has a rationale peculiar to itself; for in a sense it too occurs in accordance with universal reason, and so to speak is not without usefulness in relation to the whole. For without it there could be no good[/left]

עס איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן ווי הרב חיים ראזענפעלד ז״ל אין זיין ספר החיים לגבי ״ה׳ איש מלחמה״ ברענגט ארויס אז די געדאנק פון מתאר זיין ג-ט בתוארי גשמיים איז וואס איז גורם למלחמה ופירוד (רעות מסוג ב׳):

אז אונז הא׳מיר פריער ארומגערעדט איבער הגדרת ״עונש״, ״יוסטיץ״, און דאס׳ן מיטפיהלן די צער פון די מצב און אוקריינע, הא׳ביך די שבת הגדול געהערט א שבת הגדול דרשה פונעם רב אין די ביהמ״ד וואו איך דאווען, א ת״ח מופלג. בתו״ד האט ער ארויסגעברענגט באריכות ובטוטו״ד, עפ״י מקורות בחז״ל, אז אפגעזעהן פון דעם צי מ׳איז יא מעניש הבן על עוונות האב, וואס איז אַן עקסטער שמועס, איז דאס'ן זיך פרייען און האפן דערויף אויף מענטשן וואס זענען למעשה חפשיים מפשע, אדער אפילו זיין גלייכגילטיג צו זייער צער, ווייזט אויף א חסרון בנשמתו און א שלעכטקייט אין זיין כאראקטער (וכעין די געדאנק פון אריסטו אין עטיקס אז דאס ווערט נקבע לפי ווירטוּ: ״ווער ביסטו אלס [גוטע] מענטש?״).

אין דעם האט ער ארויסגעברענגט אז אונז טרעפן מיר טאקע אז הגם עס איז געווען א ציווי ה׳ איז מען דאך געווען אומבאקוועם מיט הריגת הנשים והטף במלחמת עמלק במענת שאול בוירב בנחל.

האט אים איינער דארט געפרעגט אז אויב זענען די צוויי אפגעטיילט, און מ׳נעמט אָן אז זיי קענען למעשה זיין מחוייב בעונש מחמת חטא אביהם, דאן וואס טוהט מען מיט די מימרא (תנחומא מצורע א) אמר רבי אלעזר כל שנעשה רחמן על האכזרי לסוף נעשה אכזר על הרחמנים, וואס איז טאקע געזאגט געווארן לגבי שאול׳ס חמלה אויף אגג ועל מיטב הצאן (און צום סוף הרג את נוב עיר הכהנים) ע״ש? האב איך גע׳ענטפערט אז דאס איז געזאגט געווארן ווען איינער איז נידון למיתה וכדומה על רעתו ממש; עס קומט זיך אים אַן עונש עפ״י יוסטיץ מחמת רשעת עצמו. אין אזא פאל דארף נישט צו זיין קיין רחמנות ואין רחמים בדין. אבער סתם אזוי, ווען עס איז עפעס אַן אַבּסטראקטע ״שלעכטס אין זיין בלוט״, וואס אבער למעשה איז ער אליין נקי מפשע, איז נישטא דעם געדאנק פון כל המרחם וכו׳ (און דאס זעלבע איז אויף די געדאנק פון, משלי יא י, באבוד רשעים רנה). והגם אז דארט ביי מלחמת שאול ואגג האט מען דאך יא דן געווען אף הטף למיתה ולכאורה ג״כ מחמת רוע מזגם, איז דארט איז עס געווען עפ״י ה׳ וידיעתו וואס האט קובע געווען אז די טף וועלן בוודאי זיין פונקט אזעלכע רשעים, ונידונו מחמת עצמם. (און עס איז טאקע לכאורה שווער דערויף פון באשר הוא שם בר״ה טז:.)

יענער האט דערנאך געפרעגט צי אויב היטל ער ימ״ש וואלט געהאט א קינד, און עפעס וואלט געשעהן צו דעם קינד, וואלטן אונז זיך נישט געפרייט? איז דער תירוץ דערויף אז אויב איז דאס קינד פאר זיך א נארמאלע מענטש ונקי מפשע פאר זיך, דאן ניין, האט מען זיך נישט צו פרייען דערויף! ווי דערמאנט קען מען דאס אפשר טאקע פארשטיין און מצדיק זיין אויף איינער וואס האט ממש בפועל מיטגעמאכט פון היטלער און די נאציס ימ״ש, הגם ער איז דאך אביעקטיוו נישט גערעכט. אבער א קינד פון דעם מיטגעמאכטן?!

די געדאנק פונעם בעל דרשן איז אין איינקלאנג מיט וואס דער אוהחה״ק באמערקט אויף (דברים יג ״חי״) ונתן לך רחמים הנאמר בעיר הנידחת, וואס חז״ל האבן טאקע ארויסגעברענגט אז עס איז נאר טעארעטיש (סנהדרין עא.) ומחמת די געדאנק פון נישט פארלירן דעם מוסר הטבעי.

מען קען אפשר צו לייגן צו וואס דער בעל דרשן האט געזאגט, אז דאס גופא זיך צו פרייען מיט יענמ'ס מפלה איז געווען די רשעות פון די עמלקים. ווי מען זעט אין שמואל ב' אז דער עמלקי וואס האט געהרגט שאול האט זיך געגרויסט מיט דעם, און קען זיין אז וועגן דעם האט אים דוד געהארגט. ווי עס שטייט ויאמר אליו דוד דמיך על ראשך 'כי פיך ענה בך' לאמר אנכי מתתי את משיח יהוה.

בדרך דרוש.

דער מצודות דוד דארט אויף באבוד רשעים רנה זאגט ״כי בעודם בחייהם הרעו לבריות״ ע״ש, והיינו אויף די רשעים בעצם ובעצמם וואס האבן שאדן געטוהן און געשעדיגט מענטשן, און דערפאר באבדם פרייט מען זיך.

און שפעטער אין משלי (כד יז) שטייט טאקע, בנפל אויבך אל תשמח. דער תנדב״א רבה (פי״ח) פרעגט טאקע א סתירה צווישן דעם באבוד רשעים רנה און דאס וואס שטייט דארט שפעטער אין משלי (כד יז) בנפל אויבך אל תשמח (דארט איז די ענטפער אז ״אויבך״ באדייט נישט רשעים ממש). וידוע הגמרא בברכות י. יתמו חטאים ולא חוטאים ע״ש, הגם דארט איז וואו מען זאל נישט וואונטשן דאס טויט פון רשעים וואס לעבן נאך נאר זיי זאלן גוט ווערן. משא״כ במשלי וואו זיי זענען שוין געשטארבן ברשעם.

ו״בדרך דרוש [רמז]״ קען מען זאגן אז ״בנפול אויבך אַל״ עם התיבות עולה ״עמלק״ עם התיבה…

ועיין במשך חכמה עה״פ כי כל אוכל חמץ ונכרתה ד״ה הנה, עפ״י הגמרא במגילה י: מעשי ידי טובעין בים וכו׳.

ולגבי די געדאנק אז חז״ל האבן פרובירט צו צוימען די געדאנקן וואס גייען קעגן מאראל זעה׳מיר אויך אז זיי האבן פרובירט צי צוימען די געדאנק פון מיתת בי״ד וידוע המשנה במכות ז.

דער קריסטליכער אפאליגעטיקער דר. וויליאם לעין קרעיג טענה׳ט אויף חיוב מיתה פון מכה אביו ואמו:

והיינו, אז אויף די מער טעאקראטישע סארט ציוויים אויף וואס עס קומט זיך מיתה, לעומת די מער פאליטישע סאציאלע עבירות וכו׳ ווי רציחה הסתה וכדומה וכהגמרא שם במכות, האט מען זיך געזוכט ארויסצודרייען פונעם דאס פאראורטיילן.

דר. קרעיג רעדט בימי התנ״ך וואו אונז טרעפן טאקע נישט מיתה אויף די חטא אבער יא, צב״ש, אויף חילול שבת (ביים מקושש) וברכת ה׳.

הגם אז אונז טרעפן מיר אויך בימי חז״ל בסנהדרין מו. אז מ׳האט גע׳הרג׳עט אויף חילול שבת (הגם אויף א דרבנן), אבער דאס קען אויך האבן געווען פּאליטיקעלי מאָטיוועיטעד און אין די ברייטערע קאנטעקסט בימי היוונים מפני שהשעה צריכה לכך ע״ש וברש״י. (ווי אויך אַן עמוד פריער לגבי ר׳ שמעון בן שטח, אחיו של שלומציון המלכה בברכות מח., און די 80 מכשפות, וואס איז אויך געווען שלא כדין. אבער בימיהם האט מען באמת מורא געהאט פון ״כישוף״ אז דאס וועט שעדיגן, וג״כ עד בימי הביניים ויותר.) מ׳טרעפט אויך, שם בסנהדרין דף נב ע״א וע״ב, אז מ׳האט דן געווען לשריפה א בת כהן שזינתה, הגם אבער ביידע מאל איז עס געווען שלא כדין ובי״ד שאינו בקי. ביי אינסעסט טרעפט מען אויך בקידושין פ. אז מ׳האט סוקל געווען דערויף.

אין אגרות משה (חו״מ ח״ג סימן סח) רעדט ער ארום איבער דעם אז עונש מיתה איז אויסגעשטעלט אלס א דיטערענט וואס מען וויל זיך בעצם ארויסדרייען דערפון אין פראקטיק (עכ״פ ביי די טעאקראטישע סארט, חוץ למיגדר מילתא וכדומה).

***

ולגבי אמונות הכרחיות בנוגע נסים האט דאס מרדכי יצחק יוסט געהאלטן (הגם אפשר גענומען צי ווייט):

פאר אינטרעסאנטקייט, דער יש״ר מגוריציאה שרייבט אין זיין התורה והפילוסופיא (מאמר ג פ״ב) אינעם קאנטעקסט אז דאס אז פילאזאפן זענען משיג וסותר סברות החכמים הפילוסופים הקודמים איז נישט קיין ראיה צום שוואכקייט פונעם דיסיפּלין עצמה ווי איידער א שוואכקייט אינעם מין האדם, און ער ברענגט אלס משל די מבוכה בראשונים אודות חידוש העולם:

‏ובמאמר ד פ״ג:

ובנוגע חטא אדה״ר:

אברהם קראכמאל (בן הרנ״ק) אין זיין דעת אלקים בארץ און ווי אזוי צאָראָאַסטריזם, מיט איר דוּעליסט שיטה, האט משפיע געווען אויף מחשבת יהדות:

און שפעטער (בפרק כ) אין קאנטראסט צו שיטותיהן של אפלטון ופילון (והרלב"ג שהבאנו) בהבריאה מחומר קדמון:
אין פכ"ב איז ער מפרש חטא עץ הדעת (אז ער האט געגעבן און געהאלטן א ממשות ממש פאר די זאָראָאַסטריען הגבלות, וואס דאס האלט ער איז אויך געווען טעותם של תלמידי התנאים הקודמים) און ער שרייבט אז אדה"ר היה מיועד למות אף קודם החטא "כי לא אכל מעץ החיים".
ולגבי וואס אונז האבן מערערע מאל דערמאנט בנוגע "מהו (ביאת) משיח", שרייבט ער:

אין מו״נ פמ״ד, וואו דער רמב״ם דערמאנט ענין השגחה ברמז, זאגט דער נרבוני אויף דעם וואס דער רמב״ם איז מפרש ״עין״ און זאגט ״עיני ה׳ המה משוטטות, השגחתו כוללת בכל מה שבארץ ג״כ״:

ואני חושב כי העינים השבעה המקיפים רמז לשבעה משרתים [כוכבי לכת] וזה מסכים עם ההשגחה

און דער אברבנאל שרייבט דארט:

העמיקו שחתו הנרבוני והאפוד במקום הזה, לייחס לרב המורה דעת נפסד בהשגחת הש"י היא כוללת ולא פרטית בארץ, ושזהו פי׳ שבעה עינים על שבעה כוכבי לכת, ובביאור כתב הנרבוני וזה מסכים עם ההשגחה, והנה שאין השגחה אחרת בעולם הזה כי אם הנהגת המשרתים. חלילה לרב מרשע ומחשוב כדעת הנפסד הזה והוא יתחיל בפי״ו ח״ג דברי הפילוסופים בידיעת הש״י בזולתו סרה גדולה מאד וכשלו כשנייה אין תקומה ממנו. והוא בענין דומה לזה ואם יגזור הא-ל להגיע לשם אפרש פרקיו בהשגחה ואוכיח מדבריו שאין בהם נפתל ועקש ושהוא יאמין ההשגחה הפרטית עפ״י תורה. ומה שאמר כאן השגחתו כוללת בכל מה שבארץ אין פירושו שכל השגחתו היא כוללת ולא כיון לכך כי אם שהשגחתו תכלול כל הדברים אשר בארץ לא נסתר ממנו דבר מהם, ישגיח בכלל בהשארת מינם ומהם בפרט בהנהגת אישיהם ואת כלם אם בכלל אם בפרט תכלול השגחתו וזהו עיניו משוטטות בכל הארץ (ד״ה ב טז) וזה לא ישלול היות שם השגחה פרטית.

פריער אין פ״ה האט ער געשריבן אויף פירושי הנרבוני והאפודי בכלל:

הנרבוני והאפודי שניהם נשרפים בבית הדשן

און אין סוף פונעם פירוש אויפ׳ן רמב״ם׳ס פתיחה להמורה שרייבט ער אויפ׳ן נרבוני:

וכפי זה מאשר יגור הרב בא לו כי הנה בא הנרבוני גוי לא צדיק גוי לא חסיד לעיין בספרו וייחס אליו דעותיו הרעות וידבר באלקים ובמשה.

אויפ׳ן נרבוני הא׳מיר צוגעברענגט אז ער האט אים אָנגערופן אלס א מיטגליד אינעם ״כת הארורה״ וואס גלייבן אין קדמות.

הרב יוסף קאפח, אין זיין הקדמה לתרגומו של המו״נ, שרייבט לגבי פי׳ הנרבוני (וענין תחיית המתים שזכרנו):

וכאן אעיר כי קריאת פירושו של נרבוני גרמה לי צער לא מעט. נראה שהוא היה בעל דעות חורגות מן המסור והמקובל באומה, ואף בדברים יסודיים כגון האמונה בתחיית המתים וכדומה, ולא היה אכפת לי אם היה מבטא את כפירותיו והזיותיו בתור דעות שלו, הנו ככל הפקפקנים הספקנים והכפרנים שבעולם, אך מצער הדבר שהוא מנסה להשחיל את דעותיו כאלו רבינו חלילה סבור כך, ולפעמים נדמה כי ביודעין הוא מנסה להתעות את הקורא, ויש להיזהר בו.

ובעצם האט דאך דער נרבוני שולל געווען השגחה פרטית, זולת התקשרות האדם בשכלו אל השכל הפועל.

איך האב געזעהן ברענגען אז דער יש״ר מקנדיה האט צוגעגליכן די פיר מפרשי המורה צו די ארבעה בנים פון די הגדה: שם טוב אלס ״חכם״, נרבוני אלס ״רשע״, קרשקש אלס ״תם״, און אפודי אלס ״שאינו יודע לשאול״.

אז מ׳האט צוגעברענגט דר. מיכה גודמן ופירושו על המורה בענין הרעות:

און גערעדט במהו אמונה ״בביאת המשיח״:

דאס איז ווי אזוי דר. סטיווען נעדלער זאגט אין זיין עסיי איבער מהלך הרמב״ם בטעאדיסי:

[left]Rationalist Jewish thinkers, just because of their rationalism, faced a particular challenge when approaching the problem of evil. On the one hand, they were committed to the idea that the problem did have an answer, that the humble skepticism or fideism that closes the Book of Job ("God is so great that we cannot know him" [Job 36:26]) is not the last word on the matter. An explanation can indeed be given for the suffering of the virtuous and the prosperity of the vicious. There are accessible reasons why bad things happen to good people and good things to bad people. It is something we can understand. On the other hand, not even the most convinced rationalist of the medieval period was willing to say that God's reasons are completely transparent to human understanding, that we can know the deepest secrets of divine wisdom and find therein the theodicean answer we seek

Another factor is the rationalist's need to avoid the anthropomorphization of God. Maimonides, Gersonides, and others were all concerned to explain divine providence without resorting to the portrayal of God as a personal agent, one who regards each particular situation in its particularity and engages in the distribution of reward and punishment in a human-like way - fending off dangers from the righteous and hurling thunderbolts upon the vicious

. . .

Now one possible, even natural way of conceiving the divine modus operandi in providence for Maimonides needs to be ruled out from the start. There are passages in which Maimonides speaks as if God, seeing the virtues and vices of particular human beings, actively and intentionally chooses to reward and punish them as individuals — perhaps in just the way that the multitude think of providence, with God sending a thunder bolt against one person while snatching another person from the jaws of death (e.g., in the lions’ den). To be sure, Maimonides insists that the people are on board the ship because of the “divine will in accordance with the deserts of those people as determined in His judgments”, just as he elsewhere notes how the fate met by many people is “due not to neglect and the withdrawal of providence, but was a punishment for those men because they deserved what befell them.” But it is clear that too literal and anthropomorphic a reading of these passages, with God intervening to save or punish a person as if through a miracle, is ultimately inconsistent with what Maimonides considers the proper conception of God. Such language may thus be only an element of Maimonides’ exoteric writing, geared for the unsophisticated and unprepared reader, with the truth hidden (among the contradictions that Maimonides acknowledges he has intentionally inserted into the work) for the more philosophical reader

Indeed, for Maimonides, God’s role in providence is, so to speak, much more passive and naturalistic than a superficial reading of such passages would have us believe. God has put into place a system that is there for individual human beings to take advantage of or not, as they choose. And it is the virtuous — understood as those who pursue intellectual virtue, and not merely moral virtue — who choose to do so, while all others are left without its protection[/left]

ענליך צו אפטייטשן דאס וואס דער רמב״ם זאגט דארט לגבי כניסת קוץ וטביעת הספינה וכדומה זאגט אויך דר. חיים קרייסל:

דר. נעדלער איז ממשיך:

[left]In this sense, providence is a reward for (intellectual) virtue and the perfection of our highest faculties. And despite Maimonides’ claim that the suffering of many is “due not to neglect and the withdrawal of providence, but was a punishment for those men because they deserved what befell them”, it seems clear that it is precisely through approach and withdrawal — that is, the human being’s willful approaching to and withdrawing from the overflow — that providence operates. As long as one is actively enjoying the epistemic connection to the divine overflow, one is ipso facto protected; providence is watching over — or, better, engaged in — such a person and he is guarded from the vagaries of chance. On the other hand, when one is not attending to God (either because one has never made the effort or because, having achieved the connection, one has temporarily become distracted, perhaps by the pleasures of the senses), one is abandoned to chance and left to one’s own devices in the face of the slings and arrows of outrageous fortune. The person who is not experiencing the overflow is not enjoying its benefits. He is at the mercy of nature’s elements and his well-being is subject to whatever may or may not come his way. Providence is no longer watching over him — not because God is actively punishing him, but because through his own actions he has taken himself outside of the care that providence (the overflow) offers and is now exposed to what chance brings

Those who do not strive for intellectual perfection have no more providential protection than non-human animals. They enjoy only general providence and whatever tools for survival the species confers upon them (as well as everyone else). For such people, there is a great deal of moral luck, in so far as their happiness and well-being, their flourishing, is subject to chance, to circumstances beyond their control[/left]

ער נעמט אָן ענליך צו ווי אזוי דר. ריינעס האט אפגעלערענט השגחה במשנתו של הרמב״ם און דאדורך איז ער מסביר וואס דער רמב״ם זאגט אין פנ״א אז דורך זיין פארשטאנד וואס קומט צושטאנד דורך אט די השגחה, רעדוצירט ער דאס וואס איז נאר תלוי ״אין מזל וקרי״ און ער זעהט זיי פון פאָראויס. דאס איז בנוסף צו דאס וואס עס העלפט אים אינעם דריטן סוג בכלל וכהשם טוב.

דר. גדי טשארלס וועבער טענה׳ט באריכות אז דער רמב״ם האט געהאלטן אז אליהוא באיוב, וואס דאס איז דאך די עיקר שיטה אליביה באיוב, האלט ווי אפיקורוס (דעת א׳ בפי״ז) לגבי השגחה. דאס באדייט אז דער רמב״ם האט באמת געהאלטן ווי אפיקורוס/אטעאיזם און אלעס וואס זעהט אויס להיפך איז אלס אַן אמונה הכרחית אָנצוהאלטן דאס געזעלשאפט וכו׳. והגם אז בעצם האט אפיקורוס ל״ד געלייקטענט אין די מציאות פון געטער/ג-ט, איז, ווי דר. וועבער שרייבט:

[left]A similar comparison in political terms can be found in Seneca, who asks in what way the rule of a cruel tyrant differs from the anarchy of wild beasts (De clementia 1.26.3-4). One could compare this equivalence between anarchy and tyranny to Cicero's observation that Epicurus's placement of the gods in a situation of noninfluence on human events is paramount to denying their existence[/left]

דאס, זאגט ער, איז דער רמב״ם מרמז מיט דעם וואס אין פכ״ג איז ער מקשר די כאראקטערס אין איוב מיט די אנדערע פיר שיטות בהשגחה: איוב (מעיקרא) מיט אריסטו [דעת ב׳], אליפז מיט די תורה [דעת ה׳], בלדד מיט די כת המעתזילה [דעת ד׳], און צופר מיט די כת האשעריה [דעת ג׳] - ער לאזט אבער אויס מיט וועלכע שיטה אליהוא האלט; וואס שיטת אליהוא איז דאך די עיקר אליביה. דר. וועבער האלט אז דאס איז שיטת אפיקורוס [דעת א׳]. (הגם מ׳קען זאגן אז שיטת אליהוא איז שיטת הרמב״ם, א דעת ו׳, וואס איז אנדערש ווי דעת ה׳/דעת התורה אליבא דהמון.)

ער זאגט אויך אזוי ווי דער שם טוב שם בפנ״א:
here he makes his doctrine of providence into a doctrine of prophecy as well

ער באזירט זיך אויך אויף דעם אז אבונצר איז בסוף ימיו אפגעפאלן פון די געדאנק פון קישור לשכל הפועל. אויב אזוי בלייבט נאר איבער דאס אז די מאטעריאלע קאגניטיוו פעקולטיס זענען די וואס קענען זיך מתדמה זיין צו די חכמה הנכלל בשכל הפועל - נישט מער. ובאנו לשיטת אפיקורוס.

[left]According to medieval Peripatetic cognitive theory, the intellect is actualized by some kind of unification with the Active Intellect - this unification was understood to be the only manner in which the human individual's soul could achieve eternity ("the world to come"), and as we have said, in Guide III:51, Maimonides transforms it into his concept of providence. The problem is that Al-Farabi, one of the leading proponents of this concept of conjunction, supposedly rejected it as an old wives' tale late in his life, in his lost commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics. If conjunction with the Active Intellect were impossible, then human material faculties would be the only way that an individual could even approach or imitate the immutable objects of the intellect. Thus the Satan image in Guide III:22, alluded to as a possible agent of providence in III:23, would, as a metaphor for faculties such as the imagination and discursive reasoning, be the only means by which the individual could achieve the benefits of intellectual providence. That would be the case if Maimonides had accepted Al-Farabi's late skepticism regarding conjunction

If Maimonides does follow Al-Farabi in rejecting conjunction, then this would have weighty consequences for the understanding of Maimonides' doctrine. Already Maimonides, following philosophical predecessors such as Al-Farabi, had taken a step away from traditional religious expectations by transforming the "world to come" into an eternal, intellectual state of being divorced from matter. Al-Farabi's late position was twice removed from traditional expectations, first by making the "world to come" a metaphor for conjunction, and then by denying its possibility altogether. If Maimonides were also to reject the possibility of conjunction then the doctrine of providence, which he claimed to have come upon through almost prophetic insight as he was writing the final chapters of the Guide, would also be an old wives' tale. Indeed, the entire idea of intellect being separate from matter would then either be a complete fantasy or, if real, be so completely beyond human reach that it might as well be a fantasy as far as humans are concerned. All that would be left of the human soul and of the universe in general would be matter. That is to say, Epicurus's position[/left]

די סארט ״מלאך מליץ מני אלף״ וואס ראטעוועט פון מאל-צו-מאל במענה אליהוא איז אט די מאטעריאלע הכנה און פעקולטי.

ער ענדיגט צו:

[left]So what does this mean about Maimonides' own opinion? Would it be correct to say that Maimonides was an Epicurean? Basically the answer to that question comes down to whether or not Maimonides accepts Al-Farabi’s late opinion denying the possibility of human conjunction with the Active Intellect. If there is no possibility for such a union, then the world to come and the kind of providence which he described in Guide III:51 are either fairy tales (that is, an Epicurean denial of the nonmaterial) or perhaps theoretical ideals which have a meaning but cannot actually be achieved. But I would emphasize that the communication of Maimonides' own opinion is not the purpose for which he wrote the Guide. Maimonides' own opinion, for Maimonides, is a historical triviality much like the question of whether or not there ever actually was an individual named Job. Its elucidation may serve some instrumental purpose in guiding the reader toward discovering the truth on his own, but nothing more[/left]

און אין א נאטיץ דערויף:

[left]Just as Maimonides did not have to construct these two chapters in such a way as to suggest an equivalence between Epicurus and Elihu, I suspect that he could also have overcome or avoided the discrepancies which would ultimately make this identification unnecessary. The fact that he did not do so, and rather chose to present the two lists in such a way as to make their incongruity manifest, is probably indicative of his own normative commitment to Judaism as much as anything else

The standard esoteric reading of the Guide has traditionally seen Maimonides as simultaneously espousing two contradictory views on any given subject, one which is lip service to the rabbinic community's theological norms and one which reflects Maimonides' own opinion. This reading stems from Maimonides' statement in the introduction that sometimes necessity requires that a writer embrace one view and other times that the same writer embrace a contradictory view within the same work, and from his inclusion of the Guide in this genre of self-contradictory books. But in fact Maimonides does not say that the author must state a view which corresponds to the author's true belief - it is possible that neither of the contradictory statements actually represents the author's opinion. And indeed, on the subject of creation, Maimonides actually goes so far (in the introduction to the second part) to state that he is not interested in stating his own opinion. One is reminded of Cicero's words in De natura deorum, 1.5 (trans. Harris Rackham [London: W. Heinemann, 1967], 13): "Those however who seek to learn my personal opinion on the various questions show an unreasonable degree of curiosity."[/left]

ר׳ יוסף אבן כספי, אין זיין שלחן כסף על איוב, איז מרמז לזה אז דעת אליהוא הוא כנגד דעת אפיקורוס הגם ער מאכט אוועק די דעת. דר. וועבער זאגט אבער:

[left]In my opinion such criticisms of Maimonides on the part of Ibn Kaspi are not usually sincere but rather intended to highlight an esoteric quirk of the text. One is led to ask what, in Ibn Kaspi's opinion, Maimonides' relationship to Epicurus is, since he has stated that Maimonides identified his own opinion with that of Elihu (Long Commentary, 137) and the latter with the opinion of the Torah (Short Commentary, 162). While Ibn Kaspi later states in the short commentary (173-74) that Aristotle agrees with the opinion of the Torah, and in his gloss to Guide III:18 that the opinion of the Torah as understood by Maimonides is identical with that of Aristotle and Plato, here he states that there is not much difference between Aristotle's partial denial of providence and the complete denial of Epicurus; indeed, with respect to human individuals there is no difference between the opinions. Thus, in this respect, identifying Maimonides' opinion and the true opinion of the Torah with Aristotle is the same as identifying it with Epicurus[/left]

ווי אויך ברענגט ער אראפ ווי ר׳ זרחיה חן, אין זיין הקדמה צו זיין תקות אנוש אויף איוב, האט ארויסגעברענגט ווי ווייט דער רמב״ם האט געזוכט מסתיר צו זיין מהו דעת אליהוא.

‏(ועיין במה שהבאתי לעיל מדר. עדווין קורלי.)

ולגבי די אינפלוענס פון זאָראָאַסטריעניזם אויף די תלמוד׳ס טעאדיסי, איז דאס וואס הרב דר. יעקב עלמאן ז״ל האט געשריבן:

אז מ׳האט דערמאנט דעם געדאנק פון ״באשר הוא שם״ האט מען ביים סדר אויך געשמועסט איבער דעם וואס רש״י זאגט (סנהדרין קא: ד״ה נתמכמך) לגבי מיכה (ופסלו) אז די תינוקות וואס די מצריים האבן גע׳הרג׳עט אלס׳ן זיי לייגן אלס לבנים בהבנין זענען געווען די קוצים שבכרם און וואלטן אויסגעוואקסן אזוי ווי מיכה ע״ש. ווערט שווער דערויף די קשיא פון ״באשר הוא שם״ און מ׳איז נישט מעניש על שם העתיד?

כ׳האב געזאגט אז מ׳דארף אין אכט נעמען אז די קשיא איז ל״ד אָנגעוואנדן אין די קשיא פון אז אט די ידיעה איז מסתיר הבחירה - עס נעמט דאך אָן אז זיין צוקונפטיגע רשעות איז ברור (ואולי קען מען זאגן אז ל״ד ״100%״ ברור נאר גאר ״קרוב״ לברור, אזא סארט פּראבּעבּיליסטישע בירור, אזוי אז עס לאזט יא מקום לבחירה הגם מ׳קען נאך אלס זיין גאנץ זיכער). ווייל אפילו עס איז ברור קען מען זאגן אז די ״באשר הוא שם״ באדייט אז מ׳איז נישט מעניש וכו׳ אויף צוקונפטיגע עוונות, ואפילו וואו זיי זענען טאקע ברור. וכן משמע שם בר״ה במימרא של ר׳ יצחק.

ווי אונז האבן אראפגעברענגט איז לפי דער מהרש״א דארט אין ר״ה אויך נישט אזוי שווער דא אויך נישט. (לויט׳ן תירוץ הרא״ם אז ביי בן סורר ומורה ווערט ער יא נידון ע״ש סופו ווייל כבר התחיל בחטא, איז דא יא שווער, וכעין ביי עמלק. ואולי ווענדט זיך עס אין די תוקף פון רשעות און היזק במה שעתיד לעשות (הוא בעצמו).)

דאס רירט אָן אויפ׳ן באקאנטן עטישן מבוכה ״צי ווען מ׳קען צוריקגיין אין צייט און הרג׳ענען היטלער, צי מ׳זאל דאס טוהן?״ וואס רירט שוין אָן צו די באקאנטע טראַלי פראבלעם.