קאווע שטיבל

[left]Although Judaism is manifestly a dynamic, historical phenomenon, it has evolved under the shadow, so to speak, of a great idea, namely, monotheism - the idea of one unique God, the creator of the universe. Yet, it is clearly impermissible to understand this idea in such a manner that whatever follows or does not follow from it must necessarily be referred to the halakhah. To be sure, the halakhah is certainly an overwhelmingly important aspect of Judaism as a historical phenomenon, but it is not at all identical with the phenomenon of Judaism per se. Judaism has taken on many varied forms, and to think of it as only a legislative body of precepts seems to me as a historian and as a historian of ideas to be utter nonsense

If I say that Judaism has no essence, this means two things. First, I do not accept as valid the all-embracing, Orthodox, or what I prefer to call fundamentalist definition of Judaism as a given law in which there are no differences between essential and unessential points - which, of course, is the point of view of strictly Orthodox halakhic Jews. Neither am I a partisan of the school that defines the "essence" of Judaism by reducing it to some essential spiritual statements such as those made by Moritz Lazarus, Hermann Cohen, Leo Baeck, Martin Buber, and many others during the last hundred and fifty years. Under a dominant Protestant influence, this tendency of modern jewish thought has regarded Judaism as a purely spiritual phenomenon. But it is incorrect to consider Judaism in spiritual terms alone. Judaism certainly is a spiritual phenomenon, but it is a spiritual phenomenon that has been bound to a historical phenomenon, namely, to the jewish people and the jewish nation. To try to disassociate one from the other has proved impossible, as evidenced by the unsuccessful attempt made by Reform or Liberal judaism to denationalize judaism[/left]

רביה''ק זי''ע האט געשריבן:פארוואס דארף מען פאלגן די הלכות פון די רבנים? ווייל ס'איז די רצון השם! פון וואו ווייסט מען אז ס'איז די רצון השם? ווייל די רבנים האבן אזוי געזאגט! פארוואס דארף מען אננעמען וואס די רבנים זאגן? ווייל ס'איז די רצון השם...

[left]One promising place to look for a truly distinctive Jewish voice is in that precinct of the Jewish tradition that seems characteristic of Judaism alone, its powerful legal orientation. Jewish law, at least until the modern period, and for many Jews beyond, has been central to the Jewish religious experience. The late Professor Isadore Twersky has felicitously called this phenomenon halakhocentrism[/left]

מי אני האט געשריבן:אפשר אפשר קען מען אביסל צושטעלן הרב סאלאווייטשיק זצ״ל׳ס טעזע אין The Halakhic Mind (ווי אויך אביסל אין זיין Halakhic Man) צו דעם שמועס. דהיינו, ער וויל ארויסברענגן צום סוף (פון א שטיקל מתנגד׳ישע קוק-ווינקל) אז די אביעקטיוו חלק פון הלכה׳דיגע קאנסטראקטן פארעמען אויס אונזערע סאביעקטיווע פערסעפשנס פון חפצים, געפילן אא״וו [א איד׳ס פענאמענאלאגיע]; דאס איז די ריכטיגע ״טעם״ פאר די מצות און שמירת ההלכה, ע״ש בדבריו העמוקים. (התנצלות: קען זיין איך האב אים נישט אזוי גוט פארשטאנען. ס׳איז די סארט בוך/ספר וואס כ׳האב געדארפט ליינען יעדע פעידזש צוויי מאל פאר׳ן גיין ווייטער, און מיט דעם אלעם...)

איז אפשר לפי״ז אויב נעמט די חסיד׳ישע געפירעכץ בנוגע די הלכה נישט אוועק פון די מכוונ׳דיגע פענאמענאלאגיע (וכל המסתעף ממנה) פון די הלכה, וואס דורך דעם דארף א איד צו שפירן, פערסיוון, און עקספיריענסן די/זיין רעאליטעט (ווי למשל אז אביעקטיווע אביעקטן פון צווייגן פאר סוכות זענען זיינע סאביעקטיווע אביעקטן פון ״סכך״, וואס איינמאל ער בויט די סוכה למעשה (כהלכה) ווייסט ער/פילט ער אז ער דארף זיין פרייליך אין די יו״ט וכו׳, וכדומה), דעמאלטס איז ״צוגעבינדענקייט״ (בכל פרטיה) נישט ממש די עיכוב (און דאס איז וואס מ׳מיינט מיט ״פנימיות״ המצוה; עס גיבט עפעס א שטיקל הגדרה דערצו מכח אן אפילו א ריין ״הלכה׳דיגע״ פערספעקטיוו. ועיין בחילוקו בין ״מעשה״ המצוה ו״קיום״ המצוה).

איך פארשטיי אז דאס אליין איז נאך אלס צו אבסטראקט (וואס זענען די פונקטליכע הגדרות און ניואנסן פון די פענאמענאלאגיע הנרצה). והכל בדרך אפשר גמור (פון א שטיקל פילאזאפישן פערספעקטיוו עפ״י דרכו של הגאון הנ״ל).

[left]We can see, then, that halakhic norms undergo “softening” and become less formalistic. Not all of them are affected, of course, because formalistic halakhic discourse remains at full strength, but these attenuated norms are admitted into the study hall and are free to mingle with the rest of the halakhic corpus. Therefore, the broadening of Halakhah’s purview, so lamented by critics as unwelcome and even dangerous, did introduce halakhah’s unyielding casts into non-halakhic aspects of life, but at the same time it also allowed soft norms to penetrate the tough core of halakhic life and the responsa literature itself

. . .

In the 20th century, American law underwent an interesting transformation that can perhaps shed light on developments in 21st-century Halakhah. Until the beginning of the previous century, American courts were dominated by an approach that is today termed, with more than a hint of irony, “the Grand Style.” This approach greatly privileged formalistic rules, and sought to couch every juridical decision in terms of a grand, elegant structure constructed through deductive reasoning. In the 1920s and ’30s a rival approach rose to prominence that was a kind of critical reaction to the Grand Style. Chief Justice Oliver Wendell Holmes and a series of academics, the most famous of whom was Karl N. Llewellyn, criticized formalism more generally and its grandiloquence in particular. They sought to eliminate the pretentiousness and pompousness of this approach and preferred to view the law as an aggregate of various factors that shape a judge’s ruling. These include formalistic rules, but also moral and even social or cultural values, which are admittedly subjective. This school is known today as American Legal Realism. This approach changed, among other things, the written character of judicial rulings. Long-winded documents filled with complex and impressive structures were replaced by short, to-the-point rulings, reporting what the judge really thought about the case sub judice. The school of American Realism eventually fell from favor and was replaced by newer jurisprudential theories, but a number of them still retain its critical consciousness

The realist, minimalist mindset appears to threaten law’s prestige, and by extension its authority, but that is not necessarily the case. The American legal system did not suffer disastrous upheavals in the wake of realism. We would do well to remember that in the United States the legal system is enforced by the government, which is not the case with Halakhah. Nevertheless, Halakhah continues to disprove the many doomsayers who said it would not survive the crisis of modernity and secularization. Are we seeing the inception of halakhic realism? I think it depends on, among other things, the relative weight assigned to instant responsa in the overall system of Halakhah. If these responsa do change the face of Halakhah in the eyes of its decisors and the public, then an additional paradox will materialize: that which originally was feared to be tainting halakhah with a “prophetic” spirit will turn out to be infusing it with a rationalist, critical realism[/left]

[left]We live in an era in which educated religious circles like to emphasize the centrality of Halakha, and commitment to it, in Judaism. I can say that in my youth in pre-Holocaust Hungary, I didn’t hear people talking all the time about “Halakha.” People conducted themselves in the tradition of their forefathers, and where any halakhic problems arose, they consulted a rabbi. Reliance on Halakha and unconditional commitment to it mean, for many people, a stable anchor whose purpose is to maintain the purity of Judaism, even within the modern world. To my mind, this excessive emphasis of Halakha has exacted a high cost. The impression created is that there is nothing in Torah but that which exists in Halakha, and that in any confrontation with the new problems that arise in modern society, answers should be sought exclusively in books of Halakha. Many of the fundamental values of the Torah which are based on the general commandments of “You shall be holy” (Vayikra 19:2) and “You shall do what is upright and good in the eyes of God” (Devarim 6:18), which were not given formal, operative formulation, have not only lost some of their status, but they have also lost their validity in the eyes of a public that regards itself as committed to Halakha[/left]

[left]Rabbi Yechiel Yaakov Weinberg’s concerns in this area were not merely motivated by the distressing phenomenon of halakhically observant people who showed a lack of ethical sensitivity. His problem was much deeper in that he feared that this lack of sensitivity was tied into the halakhic system itself. In other words, he worried that halakhah, as generally practiced, sometimes led to a dulling of ethical sensitivity. Weinberg saw a way out of this for the enlightened souls, those who could walk the middle path between particularist and universal values. Yet in his darkest moments he despaired that the community as a whole could ever reach this point. This explains why he esteemed certain Reform and other non-Orthodox figures. Much like R. Kook saw the non-Orthodox as providing the necessary quality of physicality which was lacking among the Orthodox, Weinberg appreciated the refined nature of some of the non-Orthodox he knew and lamented that his own community was lacking in this area. It was precisely because of his own high standards that he had so little tolerance for ethical failures in the Orthodox community. Weinberg’s sentiments, which focused on inner-Orthodox behavior, were not motivated by fear of hillul ha-shem. It was simply an issue of Jews living the way they are supposed to[/left]

This is not, of course, to claim that a text can be all-pervasive in shaping every corner of human life and thought of a text-centered society. Local customs certainly develop independently of the central text; ideas external to the text often influence world views; and the text is situated in the midst of changing historical circumstances far beyond its control. All these factors affect even the most text centered community imaginable, weakening the formative role of the text. But in text-centered societies, even if the text is neither a direct nor an indirect source of customs and ideas, they become linked to it to a varying degree. Some are validated directly through the text; others have a less immediate connection to it but are articulated in terms of the text and accommodate to its language. In any event, these ideas or practices must enter into a relationship of exchange with the text. Moreover, much of their success will depend on their ability to shed new light on the formative texts and to infuse them with new energies

There is no question that the fundamental distinction between the Written and the Oral Torah, as described above, fares well with Halbertal's analysis of the function of a formative canon within a text­-centered culture. The all­ inclusive canonization of the Written Torah, the bare, as ­of­ yet unread text of the Hebrew Scriptures, is axiomatic in talmudic culture. At the level of the bare "text­ in itself" so to speak, the twenty ­four books of the Bible are sacred. They form an object of study that is itself untouchable, transcendental. As the rabbis put it, the Written Torah constitutes for talmudic Judaism a primordial Given imposed upon its inter­preters "as a mountain pressed down upon their heads." As noted earlier, there exists no halakhic procedure by which to change a single letter of the sacred Text. But according to all but the most extreme traditionalists — so extreme, we now realize, as to be little more than mythical exaggerations — the Oral Torah is in fact an ongoing, open, and progressive project. In the realm of halakha, the less extreme traditionalist views the Oral Torah as an ever­growing, accumulating stock of authoritative rulings, while for the anti-traditionalist, it is the frequently revised product of persistent troubleshooting

Under the heading "The Concept of 'Torah' in 'Tahmud Torah,'" Halbertal analyzes, among other things, the formative function (in his sense of "formative") that the Written Torah played for the talmudic Sages and that played by the Bavli and the Zohar for posttalmudic Judaism. He does not apply these insights to the possible role that the tannaitic texts, especially the Mishna, might have been meant to play by and for the framers of the Bavli. Employing Halbertal's terminology we could restate the deliberation between “traditionalist” and “anti-traditionalist” by asking whether in their treatments of the tannaitic texts the framers of the Bavli sought to establish them as texts that were meant to be central or texts that were meant to be formative to talmudic culture. This is because a text that is central to a culture will be revised but seldom reinterpreted, while formative texts, while liable to be reinterpreted are expected always to be preserved

קאנט תפס את היהדות כסוג של תקנון חברתי, ולא ממש דת. תלמידיו וחבריו היהודים הרבו לכתוב על תפיסתו המוטעית ועל חוסר ההיכרות שהוביל לטעות הזאת. אבל למיטב שיפוטי הוא דווקא תפס נכון מאד את היהדות ודווקא הם אלו שטעו. יש לזכור שקאנט הגיע מחברה ותרבות נוצרית שראתה בעיקר שני מאפיינים מהותיים לדת: הרליגיוזיות (החוויה והרגש הדתי) והמוסר. מתוך נקודת המבט הזאת הוא התבונן ביהדות וראה שעיקר חסר מן הספר. קשה להכחיש שלפחות עובדתית עיקר היהדות בעיני היהודים הוא ההלכה. הממדים החווייתיים והרגשיים גם אם היו קיימים אצל יהודים מסוימים, לא נתפסו כמרכיב מהותי של הדתיות היהודית. מי שלא ניחן באלו, דתיותו לא נחשבת כחסרה (למעט שוליים שרואים בממדים אלו את עיקר הדתיות היהודית). לעומת זאת, מי שלא היה מחויב להלכה לא יכול להיחשב כיהודי דתי (אולי יהודי רליגיוזי. אבל המושג הזה עצמו הוא נוצרי). מרכזיותו של לימוד תורה וההתמקדות של הלומדים בהלכה, כמו גם בחירת רבנים ומנהיגות דתית לפי התמצאותם בהלכה דווקא, גם היא מעידה על כך. אין פלא שמסקנתו של קאנט הייתה שלא מדובר בדת אלא בתקנון נורמטיבי.

אני אמנם חולק על קאנט לגבי המינוח. לדעתי דת בהחלט יכולה להיות מוגדרת על בסיס ה”תקנון” ולא על בסיס הרליגיוזיות (וכך גם ראוי שיהיה). דתיות, לפחות במובנה היהודי, תמציתה היא אכן קבלת עול ומחויבות לתקנון נורמטיבי, ההלכה. הגדרתה של מחויבות לתקנון הזה כדת נובעת מכך שמקורו של התקנון הזה הוא באלוהים (להבדיל ממחויבות לתקנונים אחרים). יתר על כן, בניגוד לתקנונים אחרים, לרובו (ולדעתי לכולו) אין מטרות פרקטיות, חברתיות, או אחרות. כמו הרמב”ם גם אנוכי מניח שיש לו מטרות של תיקון רוחני כלשהו (בדרך כלל עלום ולא מובן), אבל זה בהחלט לא תקנון טיפוסי. המוסר והחוויה הדתית, גם אם יש להם חשיבות כלשהי בעולם היהודי, הם ודאי לא הבסיס שמגדיר את הדתיות היהודית. זו בראש ובראשונה עובדה אמפירית. פוק חזי מאי עמא דבר. אבל כפי שאטען בהמשך לדעתי יש לכך גם בסיס הגיוני.

אם כן, מעבר למינוח, אני חושב שקאנט צדק בדיאגנוזה שלו. הוא תפס את היהדות נכון ומדויק הרבה יותר מתלמידיו היהודים. השאלה האם מדובר ב”דת” או לא, היא שולית. בלשון הקודש, כידוע, “דת” פירושו חוק.

. . .

אם בסיני קיבלנו בעיקר “תקנון”, מערכת נורמטיבית, הרי שבדורות לאחר מכן קשה לומר שהמיקוד היה דווקא בו. התנ”ך אינו שם דגש על הלכה, ובוודאי לא ניתן למצוא בו את המרכזיות של הלימוד ההלכתי-תלמודי. התנ”ך הוא ספר של חיים תוססים וסוערים, ופחות של הגות אינטלקטואלית, גם מעבר להלכה. אפילו ספרי החכמה בתנ”ך לא כתובים בצורה של הגות אנליטית יבשה. אבל החל מתקופת בית שני, עידן תורה שבעל פה, ההלכה תופסת מקום יותר ויותר מרכזי. התלמוד, כידוע, מכיל מרכיבים נוספים, כמו אגדה ומחשבה, תובנות חיים, ואפילו מחלות ורפואות, קוסמולוגיה וסיפורים שונים, אבל בעידן הבתר תלמודי המיקוד חזר לחלק ההלכתי של ההלכה. תחושתי היא שבעידן התלמוד חכמים תפסו את היהדות כמכלול החיים, ולכן הכניסו לשם כל תובנה וכל חכמה שהיא. מבחינתם אלו היו החיים, וכל דבר אנושי לא היה זר להם. לדעתי זהו תוצר לוואי של חוסר המודעות של העת העתיקה, ושל חיים בקבוצה שאין לה תחרות ממשית מהסביבה. כל מה שלא תורה לא שווה כלום, וכל מה ששווה הוא תורה. בעידן המודרני כשהתפתחו חכמות נוספות ונעשה ברור שהדת אינה כל החיים אלא מרכיב כלשהו בתוכם, המיקוד להלכה הוא התפתחות טבעית ומתבקשת.

להערכתי, בדורות האחרונים ישנו מאמץ מרוכז לשנות את מהותה של היהדות. מנסים להחדיר למרכז הזירה את התפיסות, המוסר והערכים החוץ הלכתיים, עקרונות מחשבתיים ולימוד מקרא, ולא פחות מכך את הרגש והחוויה. להבנתי הדבר נובע בעיקר משני מקורות: השפעות נוצריות (במידה רבה דרך החסידות ולא פחות מכך דרך האמנציפציה) וחילון. הנצרות שזרקה את המצוות המעשיות ושימרה את המוסר, הרליגיוזיות והאמונה, הגדירה מחדש את המושג “דת”, ויהודים רבים (ביניהם גם דתיים) פוסעים מבלי משים בעקבותיה. החילון גם הוא תרם לדחיקתה של ההלכה הצידה, שכן החילוניות היהודית מחפשת דרך להגדיר את עצמה כיהדות, ואולי אפילו כדתיות, אבל בלי מחויבות דתית (ע”ע ‘אין לכם מונופול על היהדות’). מטבע הדברים כל מה שמעבר להלכה נכנס למרכז הזירה, והיא נותרת זנוחה בצד. הכוהנת והפונדקית עשו הצרחה. לצערי יש לא מעט דתיים, בעיקר אלו שמושפעים מהתהליכים שתיארתי, שמאמצים גם הם את התפיסות הללו. למה שהיהדות לא תהיה דת במובן המקובל? למה להשאיר לנצרות את המונופול על מוסר ורליגיוזיות? גם אנחנו רוצים…

יש שמגדילים עשוה, ורואים בזה אפילו רנסנס, תחייה דתית באמצעות חזרה אל הדתיות העתיקה. כמו הפרוטסטנטיות בנצרות, גם כאן זוהי תנועה של מחאה (פרוטסט), דרך חזרה לתנ”ך ודילוג על פני אלפי שנות גלות ותורה שבעל פה. יציאה מהספירה הנורמטיבית (=דרך הפילוסוף בקניגסברג) למרחבי החיים. להערכתי גם זה חלק מהשפעת הציונות, שניסתה להחיות יהדות במובן הלאומי החילוני, ורגשי הנחיתות מול הנצרות.

It is customary to blame secular science and anti-religious philosophy for the eclipse of religion in modern society. It would be more honest to blame religion for its own defeats. Religion declined not because it was refuted, but because it became irrelevant, dull, oppressive, insipid. When faith is completely replaced by creed, worship by discipline, love by habit; when the crisis of today is ignored because of the splendor of the past; when faith becomes an heirloom rather than a living fountain; when religion speaks only in the name of authority rather than with the voice of compassion - its message becomes meaningless

Indeed, like all inferior religions, Judaism consists essentially in a body of practices which minutely control every detail of life and leave only a little room for individual judgment

This practical solidarity was combined with a factor specific to ostracized minority groups forced to submit to an external influence that actually strengthened its unity - an obvious reference to antisemitism. In the modern situation, however, and as mentioned, antisemitism could be dismissed. It was not structural but instead dependent on the economic situation, and it could reasonably be expected to recede and gradually disappear. The ritual observance factor remained. It did seem to express something essential about Judaism, and it was destined to exist for a long time, independently of the fact that Jews were persecuted and ostracized. "Judaic monotheism" did not grant much room to "thought and reflection"; it was not "idealistic." On just this point it contrasted with the other two major religions [Catholicism and Protestantism], both of which aspired to "reign over the understanding and the conscience." Catholicism spoke "the language of reason" to demand reason's "blind submission" to faith. This can be called "dogmatic idealism." Protestants gave voice to the protestations of reason, demanding the right of free inquiry for the individual conscience and turning critically on dogma. This can be called "critical idealism." Judaism, meanwhile, kept a low profile and persevered in its mechanical observances, unimplicated in the clash between religions superior to it - superiority being measured by the degree of idealization or spiritualization, namely disengagement from practices that control the body