א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

[מי אני]

‏דא ברענגט הרב יצחק לאווי/[tag]לעיקוואד[/tag] ארויס (עפ״י החת״ס בשו״ת יו״ד סימן שנו והרמב״ן בשער הגאולה סוף שער ב ובספר הוויכוח אות מז) אז (ווי ערווענט) איז די עיקר באמונה בביאת המשיח (ותחיית המתים) נובע פונעם עיקר בשכר ועונש ולחזקו. וממילא איינער וואס גלייבט נישט בביאת המשיח (ותחיית המתים), אבער זיין כפירה דערין איז אומאפהענגיק אין דעם פון שכר ועונש, אין שכר ועונש גלייבט ער יא, האט ער נישט קיין דין ״כופר״ אליבא דהרמב״ן (ואולי אליבא דהרמב״ם ג״כ).

***

‏דא ענטפערט הרב דר. מיכאל אברהם פאר איינער וואס פרעגט אודות שכר ועונש אז אפילו פון תנ״ך זעהן מיר נישט אז טוב מביא טוב וההיפך בהיפך. ער ענטפערט אז מ׳זאל נישט ברענגען ראיות אויף עמפּירישע זאכן פון תנ״ך (וכדומה), און תנ״ך קען מען אלס מפרש זיין. אויב וויל מען זעהן אז דאס ארבעט אזוי, צי תפלה העלפט אא״וו, זאל מען מאכן דערויף געהעריגע עמפּירישע (סטאטיסטישע) עקספּערימענטן. (ער גלייבט נישט אז עס וועט צייגן אז אזוי איז עס.)

F17F2A10-24B3-424C-B130-A866EBD0CC74.jpeg

אין טעאדיסי גייט ער מיט׳ן מהלך אז רעות טבעיות [סוג א׳] זענען מן הנמנע מחמת חוקי הטבע, ורעות אנשיות [סוג ב׳] זענען מחמת בחירה חופשית וואס איז ווייטער א הכרח אף לו ית׳ לקיים בחירה החופשית.

ובנוגע שכר ועונש האלט ער אז כהיום איז בעוה״ז נישטא קיין שכר ועונש און עס פעהלט נישט אויס צו גלייבן אז עס איז דא שכר ועונש בעוה״ב. כנ״ל קען מען מפרש זיין תנ״ך, ווי אויך ניתן לטעון ״שהנהגתו של הקב”ה השתנתה עם השנים״ (דא ברענגט ער דאס ארויס מער באריכות, לדוגמא ״לכן למשל השואה אינה עונש על משהו אלא החלטה של הנאצים לרצוח יהודים״; ער צייכענט דארט אויך צו ענליך צום געדאנק אונז הא׳מיר דא דערמאנט אז ווי מער פארגעשריטן, גוט, און ווייניגער פרימיטיוו דער מענטש ווערט, אלס ווייניגער איז התערבות הגעטליכקייט בעולם ועולם כמנהגו נוהג). ער איז טאקע מודה (עכ״פ לגבי שכר ועונש לעוה״ב, ואפשר ג״כ לענין ה״דביקות״ והתקשרות ל״שכל הפועל״ בעוה״ז שהיא הגדרת ״שכר״ בעוה״ז וככל הנ״ל) אז דאס איז בניגוד לשיטת הרמב״ם. ער זאגט דארט אויך אז השארת הנפש איז ל״ד אַן עיקר ומסורה מסיני און ווענדט זיך אין צי מ׳נעמט אָן דוּעליזם. (ער מוטשעט זיך דארט אויך מיט די געדאנק פון נוסח התפילה לגבי בקשה מאת הקב״ה - וכלשונו: ״או שבאמת מדובר בטעות״.) און ער ענדיגט צו אויף די שאלה אז להרמב״ם איז ער דאך אַן ״אפיקורוס״:

1B7F773B-7661-4347-9EF2-7BB34F2E32E6.jpeg

און ווי ער ציטירט פון פראפעסאר ישעיהו ליבוביץ לגבי נסים:

ישעיהו לייבוביץ כתב לא פעם שניסים לא החזירו אף אחד בתשובה. הדוגמה הבולטת ביותר שהוא מביא היא שמייד אחרי מעמד הר סיני נפלנו לחטא העגל. זוהי תוצאה של אמונה ילדותית. ילדים שמאמינים ועובדים רק בגלל המשמעת ומכוח הנוכחות של המורה, חוטאים מיד כשהוא לא נמצא.

ועיין כאן. וע״ע כאן בדבריו.

ולגבי די טענה קעגן מיר פון ״עזב ה׳ את הארץ״ קען איך ענטפערן דאס וואס הרב דר. אברהם זאגט:

“עזב ה’ את הארץ” נשמע לי תיאור לא רע של התמונה הזאת. אבל איני רואה טעם להתווכח על מינוח וביטויים.

ולגבי האבן מקיים געווען בפועל מיתת בי״ד שרייבט ער:

אגב, כמעט לא הוציאו אף אחד להורג בפועל (אולי גם מהטעם שלי), כך שהשאלה מה עשו בפועל גם היא די היפותטית.

ער שרייבט דארט נאך מער לגבי שכר ועונש וענין מחיית עמלק:

מיקי.jpg

וע״ע כאן.

ולגבי די "עונשים על הכלל" שרייבט ער אויך אז חז"ל האבן דאס געזאגט כדי לחזק הענין און נישט אז ס'איז באמת אזוי - א דיטערענט. והא לך לשונו:

אני מעודי לא אהבתי את הפרשנויות הללו, ולא רק בגלל הבעייתיות המוסרית אלא בגלל שאין לי ראיה שאכן הקב”ה פועל כך. זה מסוג הניתוחים המיסטיים שנראים לי ספקולציה חסרת בסיס. אני חושד שהם הומצאו כדי לדרבנן אותנו לעשות מצוות (אם אני אקל בהלכות שבת דרבנן שוליית האופה בפריז יעבוד עבודה זרה, כמו שמביאים בשם רבי חיים מבריסק).

וגם אם חז”ל אמרו זאת, זו לא ערובה לכך שזה נכון. הם טעו לא מעט, וחשבו לפי מה שהיה מקובל בזמנם. בדיוק כמונו כמובן. כך גם לגבי הציטוט שהבאת ממסכת שבועות (שכמובן נראה יותר סביר מוסרית). וכך גם לגבי שבת לב-לג.

דא רעדט ער איבער די געדאנק פון תפילה בתוך זיין שטאנד איבער דעם אז עס איז נישטא קיין השגחה (עכ"פ במובן הפשוט, און פונקט אזוי ווי עס איז נישטא מער קיין נבואה ונסים כהיום, וואס השגחה איז דאך לכאורה בגדר נס). ולכן לגבי חלק ה"בקשה" של תפילה איז דאס טאקע נישט נוגע במובן הפשוט. חלק ה"שבח" שבו קען שייך זיין לגבי נאטור על הכלל כולו. און נאכדעם איז דא דאס חלק פון "עמידה לפניו" וואס באדייט פשוט א קאנעקשאן קשר ודביקות צום דיוויין. ער שרייבט דארט:

לכן גם אם חז”ל חשבו שהתפילה מועילה ומביאה להתערבות, וחלק מהם (בהחלט לא כולם) חשבו שהכל תלוי בקב”ה ובהשגחתו, הם טעו בזה. כמו שהם טעו בהרבה דברים אחרים (במציאות בהלכה ובמחשבה). אבל עדיין התקנה הזאת תקפה משתי סיבות: 1. פורמלית כל עוד החוק לא שונה זה החוק. תקנה שבטל טעמה צריך בי”ד שיבטלה ואין לנו כזה כיום. 2. הצורך במסגרת לעמידה לפני ה’, וכנ”ל. גם אם זאת לא היתה הכוונה המקורית של חז”ל עצמם.

און ער ענדיגט צו מיט פראפעסאר ישעיהו ליבוביץ'ס מהלך בזה:

הניסוח של לייבוביץ כאילו שיש כאן תקנה לומר ספר טלפונים מכוונת לתפיסה הזאת, אבל כדרכו הוא לוקח את זה לקיצוניות גדולה מדיי (הבעיה של לייבוביץ היא שרוב הטיעונים שלו נכונים, והוא לעולם ממשיך אותם אל מעבר לתקפות שלהם. לוקח אותם לקיצוניות שהופכת אותם לשטות).

[מי אני]

עס איז דא דעם (קאנטראווערסיאנאלן) קוּבּלער-ראָס מאדעל אין ווי אזוי מענטשן פראצעסירן פארלוסט און קלאגן [grief]. עס לויטעט אז עס גייט בערך אין די 5 שטאפלען:

1). דענייעל/לייקענען - דאס איז אז מען לייקענט אין דעם פארלוסט/דייעגנוֺיז וואס זאגט וואס איז מעותד לבא

2). כעס - דערנאך ווערט מען ברוגז אז ״היתכן דאס פאסירט צו מיר״ וכו׳

3). האנדלען - מען פארהאנדעלט מיט ג-ט, צי בינו לבין עצמו, אז ״אויב האב איך נאך צייט, זאכן וועלן ווערן אנדערש וכו׳ וועל איך אזוי-און-אזוי טוהן״ וכו׳

4). דעפּרעסיע - מען ווערט טרויעריג אזש מען וויל שוין גארנישט טוהן, ״גארנישט מאכט נישט אויס״ וכדומה

5). אקצעפטירונג - מען אקצעפּטירט און מ׳איז משלים מיט׳ן מצב און מ׳זוכט צו מאכן דאס בעסטע דערפון

ווי געזאגט קען די מהלך דא אינעם ארטיקל העלפן מיט׳ן דורכגיין סיי דעם חלק פון כעס [קעגן ג-ט] און סיי דעם חלק פון האנדלען.

ולגבי דעם און טעאלאגישע אַפּאַלעדזשיטקס האט דאס דר. ראַבּערט פּרייס געשריבן בנוגע דר. וויקטאר סטענגער׳ס בוך:

BCD92359-9D66-406B-AB85-C9B73B27EDB7.jpeg

ער האט א פונקט בנוגע דאס קינדערישע אומריכטיגע אויסקוק אויף ״רעליגיע״.

[מי אני]

לגבי דאס׳ן האבן די הכרה לגבי האנדלען מיט די חלק פון ״כעס״ אין די סארט מאדעלן פון האנדלען גריִף בכלל, איז די שאלה צי מ׳קען אבער נאך אלס האבן אזא סארט קאַסמיק ״כעס״ אז כל זה אכניס, מיינענדיג אזא סארט ״היתכן עס איז טאקע נישט אזוי אז עס זאל יא זיין א סארט ג-ט פרסונלית וואס געבט זיך אפ מיט די וועלט עס צו מאכן גענצליך יושר וטוב?״ דאס איז אבער שווער, פונקט ווי עס שטימט נישט פאר׳ן אטעאיסט צו זאגן און טענה׳ן אז ״היתכן עס איז נישטא קיין ג-ט דאס אלעס צו מאכן יושר וטוב?״

***

דער תשב״ץ אין זיין אוהב משפט (פ״כ) פרעגט פון שיטת הרמב״ם על איוב, אז ער איז געווען א ירא ושלם אבער איז למעשה מעיקרא נישט געווען קיין חכם און געהאט קונה געווען מושכלות, אז אויב אזוי וואס איז פשט אין דעם אז הקב״ה האט געזאגט דארט פאר׳ן שטן ״רק את נפשו שמור״? לפי הרמב״ם איז דאך הישארות הנפש נאר תלוי בחלק השכלי און אין דעם וואס עס איז קונה מושכלות ונדמה ומקושר לשכל הפועל, איז טא אין לו ענין נשאר? ער זאגט אז דער רמב״ם האט זיך טאקע געראטעוועט פון דעם קושיא מיט׳ן אָננעמען אז ספר איוב איז נישט מער ווי א משל, און די זייטיגע זאכן זענען נישט מדוייק. ער נעמט דארט אָן אז מלאכים זענען מער אַן אנטאלאגישע ממשות, מיר ווי וואס דער רמב״ם נעמט אָן בריש ח״ב.

אין פכ״א איז ער משווה באריכות די מ״ד וואס האלטן יש מזל לישראל מיט זיין מהלך/שיטה פון א מער ״דירעקטע״ סארט בהשגחה. ער זאגט אז דאס איז מער מכח ווייל עס ווערט נישט פארעכענט ווי א ״רעה״ אצל הצדיק אבער בעצם קען עס הקב״ה יא משנה זיין מכח השגחתו. (ער זאגט אז די מעשה פון ר׳ אלעזר בן פדת בתענית איז ״הקב״ה אמר לו דרך גוזמא״.)

אין פח״י נעמט ער אָן ווי דער רמב״ם אז עס איז נישטא קיין השגחה פרטית ועונש וגמול לבע״ח און וואו עס זעהט יא אויס אזוי [״לכלב תשליחון אותו״ וכדומה] קען מען פארענטפערן עס זאל זיך נישט סותר זיין מיט די הנחה.

ער (ווי אויך ר׳ יוסף ענגיל זצ״ל אין זיין בית האוצר, ח״א כלל נה), ברענגט אראפ א מדרש בב״ר (כו ו) אז עס זענען דא דריי דעות בענין עונש על בע״ח:

א). אז נאר ביי א מענטש איז שייך עונש (ועיין ג״כ ברד״ק בספר יונה ד יא)

ב). אז ביי בע״ח איז אויך שייך עונש (בידי שמים וכו׳; אחוץ פון ע״י בי״ד) אויב זיי האבן מזיק געווען בני אדם

ג). אפילו צו א דומם איז שייך עונש אם הזיק אדם על ידו

דער תשב״ץ איז אויך מסביר דארט אז דעת הרמב״ם הוא:

שלפי ההנחה הזאת לא יבא רע לרשעים בכוונה ראשונה מהשי״ת אלא על דרך הסתר פנים להיותם משולחים אל המקרים.

ער טענה׳ט אז הכתובים יורו היפך זה. ווי געזאגט, דינגט ער זיך:

וזהו דרך אלו החכמים [הרמב״ם והרלב״ג] והוא ענין ירחיקהו העיון שיהיה דין מי שמרד והפליג בעוול כדין מי שישב ובטל לו מלהשיג המושכלות להיות נדונין שניהם בהסתר פנים זה.

(ועיין כאן מה שהקשה הרמב״ן בשער הגמול כעי״ז לגבי עונש בעוה״ב.) און ער האלט אז די השגחה איז לעולם דבוק בנפש/צורת האדם (הגם טאקע נישט בבע״ח) בין היותו צדיק בין היותו רשע לגמול הצדיק כצדקו ולענוש הרשע כרשעו.

ער פרעגט דארט אויך די זעלבע קשיא מה שהקשה הרב שמואל אבן תיבון ממה שכתב הרמב״ם להלן בפנ״א:

5568CA62-C40B-4583-A614-71A9569DEBDD.jpeg

ער זאגט אויך אין פי״ט אז אמונה בהישארות הנפש איז נכלל באמונה בתחיית המתים.

ולגבי נסים זאגט ר׳ יוסף ענגיל זצ״ל אין אוצרות יוסף (חידושי יו״ד קונטרס ב אות כט):

42464F26-9355-4B41-98AA-73C037C1E6E6.jpeg

ולגבי עניני נסים ותחיית המתים זאגט הרב ישראל יעקב חגיז אין זיין הלכות קטנות (ח״א סימן קלח) אז עס זענען דא צוויי סארטן תחיית המתים:

א). טבעית - שהוקבע מאז בהבריאה בעת שיעלה רצון וכו׳, וואס דאס איז פאר די וואס זענען געשטארבן כדרך כל הארץ וניתנו לקבורה בעפר ולכן יצמחו שוב מהעפר

ב). נסית - פאר די וואס זענען ל״ע נישט ניתנו געווארן לקבורה בהעפר וואס פאר זיי פעהלט אויס א נס

D660F596-FA75-41BF-B1E4-8A4E5BD08641.jpeg

און אז מ׳האט דערמאנט און ארומגערעדט איבער עמלק ומזגו און דעם אז דאס אז מ׳האט אָנגענומען שכבר עלה סנחריב ובילבל את כל העולם כולו, פרעגט ר׳ יוסף ענגיל אין זיין בית האוצר (ח״ב כלל ט אות יג) אז ווי אזוי קען מען מקבל זיין גרים בזה״ז? מ׳דארף דאך חושש זיין אז א גוי שבא להתגייר, וואס ביי גוים גייט מען נישט נאך רוב דליתא קמן (נוב״י אבה״ע תנינא סימן מב; שו״ת חת״ס יו״ד סימן יט), איז מזרע עמלק שאין מקבלין גרים מהם (פסיקתא דרב כהנא יב ט)? ער ענטפערט אז וויבאלד גירותו של הגוי והספק באין כאחד, איז ער דאך דאן א ישראל דאזלינן היה בתר רוב. אדער אז די ספק איז דאך לגבי הבי״ד שהן ישראל ואזלינן בהן בתר רובא.

[כרם זית]

פארוואס קען מען נישט טייטשן 'רק את נפשו שמור' - אז דער שטן האט נישט קיין רעכט אים צו הרגנען אדער קראנק מאכן?

[מי אני]

איה"נ. פשוט פשט איז טאקע אז "אך את נפשו שמור, שלא תצא" ע"ש ברש"י ובשאר הפשטנים (קראנק מיט שחין האט ער אים יא געמאכט דאן). דער רמב"ם לייגט צו דערצו זיין פילאזאפישן מהלך און אפטייטש: אז אויפ'ן נפש, הצורה, האט "שטן", שהוא ענין "חומר", נישט קיין שליטה בכלל.

[מי אני]

דער נפש יהודה אויפ׳ן מנורת המאור איז מפרש דעת הרמב״ם בענין השגחה הבא בעת שדבוק בהשי״ת:

א״א שיקרה אז [בעת שדבוק בו] לאיש ההוא מין ממיני הרעות, ר״ל בעת דביקות האיש השלם עם השי״ת לא יקרה לו רעה מהרעות האנושיות אשר הם העדר השגחה אבל השגתו אז אמיתית שלימה. אבל מרעות מדומות גופניות אי אפשר שינצל אם לא בנבואה או בחלום צודק ובלבד שיהיו הרעות ההם אפשריות לא מחויבות. כי המיתה היא מחוייבת אפילו בעת דביקות הנביא בשם יתעלה.

דער מנורת המאור אליין גייט מער מיט א מהלך פון דעם אז אָן צדיק ורע לו רשע וטוב לו וואלט בטל געווארן הבחירה.

[מי אני]

בנוגע דאס וואס אונז האבן געזאגט בנוגע עונש האב על הבן לגבי כרת ו"ערירי", זאגט תוס' בשבת כה. ד"ה כרת אז דאס איז טאקע נאר על בנים הקטנים ע"ש. מ'קען דאס אויך ראציאנאליזירן עפ"י מהלכו פונעם ר"ן ממרסיי במעשה נסים (פ"י), און די קינדער (בפרט הקטנים) ווערן דאך אויך נתחנך מיט דעם מהלך.

דער צמח דוד בפ' יתרו שרייבט אין דעם אלעם:

צמח 1.jpg

צמח2.jpg

ולגבי איוב האב איך געזעהן אין דברי יואל פ' אחרי וואו ער איז מקשר די מדרש (שמו"ר כא ז):

ר' חמא בר חנינא פירשה משום אביו: משל לרועה שהיה מעביר צאנו בנהר, בא זאב להתגרות בצאן. רועה שהיה בקי מה עשה? נטל תיש גדול ומסרו לו. אמר: יהא מתגֹשש בזה עד שנעבור את הנהר ואח"כ אני מביאו. כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים עמד סמאל המלאך לקטרג אותן. אמר לפני הקב"ה: רבש"ע, עד עכשיו היו אלו עובדים עבודת כוכבים ואתה קורע להם את הים? מה עשה הקב"ה? מסר לו איוב שהיה מיועצי פרעה דכתיב בו (איוב א,א): "איש תם וישר", אמר לו: הנו בידך. אמר הקב"ה: עד שהוא מתעסק עם איוב ישראל עולים לים ויורדים ואח"כ אציל את איוב והוא שאמר איוב (איוב טז,יב): "שָלֵו הייתי ויפַרְפְּרֵני".

(דר. אריה אולמן איז טאקע מסביר די מדרש אז די געדאנק איז להורות אז אונז קענען נישט זעהן דעם גאנצן בילד וכו'.)

און ער איז דאס מקשר מיט'ן געדאנק פונעם שעיר לעזאזל וואס איז אויך אן ענין שוחד להס"מ (פדר"א פמ"ו) ע"ש. און ווי איך האב געשריבן דא איז דאס אויך מרמז צו א געדאנק פון גנאַסטיסיזם וואס איז א תירוץ על הרעות.

ולגבי ענין דביקות, און מיין חתימה וואס גייט עפ"י די סאַקרעטיק פּאראדאקס, האב איך געזעהן אין שמן ראש (ח"י פ' אחרי תשס"ג) אז דער אמרי אמת האט געזאגט אויפ'ן פסוק (דברים יג ה) אחרי ה' אלקיכם תלכו וגו' ובו תדבקון, אז עס וואלט דאך לכאורה געדארפט שטיין "אחר", וואס איז סמוך, אנשטאטס "אחרי", וואס איז מופלג? נאר דער וואס פיהלט זיך מופלג אט דער איז וואס קומט צו צו דביקות און דעם "ובו תדבקון", אנשטאט דער וואס קלערט אז ער איז סמוך.

[מי אני]

אז מ׳האט גערעדט פון הישארות הנפש און אבילות האב איך געטראכט אז דער ש״ך ביו״ד סימן שדמ ס״ק ט פסק׳נט אז:

אבל צום האב ואם שלא לנהוג בהם י"ב חדש כיון דאינו שייך בשאר מתים אלא בכבוד אב ואם מצוה לקיים דבריהם.

און דער פתחי תשובה לייגט דארט צו בס״ק א בשם שו״ת אבן שהם סימן עב דמי שצוה שבנו לא יאמר קדיש עליו שומעין לו ע״ש. אין דעם איז לכאורה נכלל דאס׳ן דאווענען פאר׳ן עמוד אויך בתוך הי״א חודש (ועיין ברמ״א להלן בסימן שעו סעיף ד).

איז מיר געווען אינטרעסאנט אז מ׳טרעפט נישט אז עלטערן זאלן דאס מוחל זיין פאר זייערע קינדער. דאס קביעות דערפון איז צומאל (זייער) א שטארקע טירחא און קען צוברענגען לידי קטטה פאר אַן עמוד קבוע. וידוע מש״כ המ״א באו״ח סימן נג ס״ק כו לגבי הלכות ש״ץ שאין להתקוטט עבור שום מצוה ע״ש (וברמ״א ביו״ד שם בסימן שעו ובנו״כ האריכו אודות דיני קדימה בזה (דאס זעלבע איז בנוגע עולה זיין מפטיר וואס מ'וויל אויך טוהן פאר די עלטערן, כמבואר שם ברמ"א, ועיין במ"א באו"ח סוף סימן רפב אודות דיני קדימה בעלייה לתורה)). עס קען טאקע זיין אז דאס איז מכח דעם ווייל מ׳ווייסט פשוט נישט פון די הלכה. עס קען אבער אויך זיין וויבאלד מ׳האט א געפיל צו ״וואס וועט זיין מיט מיין נשמה אויף יענע וועלט?״ מיט׳ן דאס ״מעלה זיין די נשמה״ אא״וו אא״וו, איז דאס spooky, מ׳האט שוין מורא, און מ׳וויל דאס אלס ״אינשׁוּרענס״ וכדומה.

‏איך האב טאקע געזאגט פאר מיינע זוהן אז לאחר פטירתי, האפענטליך ווי שפעטער, בין איך דאס מוחל. עס איז טאקע נישט בידי להלכה מוחל צו זיין דין שבעה ושלשים, כמבואר ברמ״א שם ביו״ד סימן שדמ סעיף י, אבער דאס דאווענען וקדיש קען איך יא. אויב קענען זיי דאס גרינג טוהן דאן מהיכי תיתי, אבער טאמער קומט דאס מיט סיי וואספארא לחץ און רעזענטמענט וכו׳, דאן בין איך דאס מוחל ב״נפש״ חפיצה.

אזויפיל יא, האב איך מסביר געווען פאר איינער אז מ׳לייגט סתם אזוי צופיל פון א געוויכט איבער דאס מיסטישע חלק פון דאס דאווענען פאר׳ן עמוד וואו דאס ״טוהט א טובה״ פאר ״די נשמה״ ומצילו מדינו של גיהנום וכדומה (וידעתי מש״כ הרמ״א שם ביו״ד סימן שעו סעיף ד והמשנ״ב באו״ח סימן נג ס״ק ס). די געדאנק פונעם דאס טוהן דארף נישט צוקומען דערצו און קען זיין א ריין ראציאנאלע. לדוגמא, נניח אז א מענטש גלייבט נישט אין הישארות הנפש בכלל, און אין זיין קולטור (נישט קיין נפק״מ פארוואס פונקטליך) איז די אנערקענטע מנהג און נארמע וואס מען טוהט אלס רעספּעקט און רעמעמבּרענס פאר עלטערן שנפטרו דאס אז מ׳ליינט פאָר א ספר טלפונים ברבים פאר׳ן עמוד בפני בני אדם דריי מאל א טאג. איז דאס דען נישט א ריכטיגע זאך אז ער זאל דאס טוהן לכבוד זיינע עלטערן אלס א זיכרון לכבודם? ופשוט היא לענ״ד.

‏אַן אָבל דאווענען דערמאנט סתם אזוי אביסל פון אלי וויזעל׳ס ‏מעשה. עס איז לכאורה אפילו מער פון סתם אזוי די ברכה פון צידוק הדין.

[יאסל ראקאווער]

יענער האט דערנאך געפרעגט צי אויב היטל ער ימ״ש וואלט געהאט א קינד, און עפעס וואלט געשעהן צו דעם קינד, וואלטן אונז זיך נישט געפרייט? איז דער תירוץ דערויף אז אויב איז דאס קינד פאר זיך א נארמאלע מענטש ונקי מפשע פאר זיך, דאן ניין, האט מען זיך נישט צו פרייען דערויף! ווי דערמאנט קען מען דאס אפשר טאקע פארשטיין און מצדיק זיין אויף איינער וואס האט ממש בפועל מיטגעמאכט פון היטלער און די נאציס ימ״ש, הגם ער איז דאך אביעקטיוו נישט גערעכט. אבער א קינד פון דעם מיטגעמאכטן?!

.

באמת איז די פרייד, אויב ס'איז בכלל דא פרייד דערפון, א פרייד ווייל מ'קוקט אוועק אויף נארמאלקייט און מידות הרחמנות ומאראלען פאר נקמה. דאס טייטש ווייל מ'וויל זען די צער פון היטלער ווען ער זעהט זיין זון טויט. דאס איז animalistic געפיל פון נקמה. צו היטלער אדער כאטש אז זיינע -היטלער'ס- פריינד זאלן האבן צער דערפון.

אבער אויב איז די זון א וואילע אנשטענדיגע דייטש, קיינמאל קיינעם נישט געטשעפעט, וואס וואוינט און 2022 און ברוקלין, וואס ווילסטו פון אים אויב זיין טאטע לעבט נישט?

ס'איז דא היטלער קרובים היינט, גוגעל עס, און זיכער היינט וואלט אפילו א איבערלעבער נישט אנגעגאנגן אים וויי צו טון פאר זיין ברודער'ס/טאטע'ס/זיידע'ס מעשים.

על אחת כמה וכמה אז מ'קען נישט א פאלק האלטן פאר נקמה worthy, נאר ווייל זייער זיידעס זענען געווען אומציוויליזירטע חיות. און באמת א איד וואס לערנט און די תורה אז אשה קרקע עולם הוא ואין יוחס בגוים קען זיך internalizen אז די ווארט אוקריינא מאכט נישט איינעם א מענטש וואס מיר האבן א רייץ פאר נקמה קעגן אים. שטעלט דיך פאר רוסלאנד געווינט אוקריינע איינס צוויי. יעצט הייסט עס רוסלאנד פאר דרייסיג יאר נאכדעם קומט פוילען און שעכט דארט אויס הונדרעט טויזענט מענטשען איז עס שוין יא א רחמנות אויף זיי ווייל זיי ענין שוין נישט קיין בלוטיגע אוקריינער? פוטין האט זיי מטהר געווען?

בקיצור, פארשטייסט אליין אז אויב ס'איז נישט דא קיין יוחס ביי א גוי צום טאטע איז זיכער נישט דא קיין הלכה יוחס אויף די ווארט אוקריינע וואס וויייל איינער רופט זיך אוקרייניש איז ער מער ראוי פאר א שטראף.

לכאורה trademark גייט נישט אויף נקמה.

[יאסל ראקאווער]

יענער האט דערנאך געפרעגט צי אויב היטל ער ימ״ש וואלט געהאט א קינד, און עפעס וואלט געשעהן צו דעם קינד, וואלטן אונז זיך נישט געפרייט? איז דער תירוץ דערויף אז אויב איז דאס קינד פאר זיך א נארמאלע מענטש ונקי מפשע פאר זיך, דאן ניין, האט מען זיך נישט צו פרייען דערויף! ווי דערמאנט קען מען דאס אפשר טאקע פארשטיין און מצדיק זיין אויף איינער וואס האט ממש בפועל מיטגעמאכט פון היטלער און די נאציס ימ״ש, הגם ער איז דאך אביעקטיוו נישט גערעכט. אבער א קינד פון דעם מיטגעמאכטן?!

.

באמת איז די פרייד, אויב ס'איז בכלל דא פרייד דערפון, א פרייד ווייל מ'קוקט אוועק אויף נארמאלקייט און מידות הרחמנות ומאראלען פאר נקמה. דאס טייטש ווייל מ'וויל זען די צער פון היטלער ווען ער זעהט זיין זון טויט. דאס איז animalistic געפיל פון נקמה. צו היטלער אדער כאטש אז זיינע -היטלער'ס- פריינד זאלן האבן צער דערפון.

אבער אויב איז די זון א וואילע אנשטענדיגע דייטש, קיינמאל קיינעם נישט געטשעפעט, וואס וואוינט און 2022 און ברוקלין, וואס ווילסטו פון אים אויב זיין טאטע לעבט נישט?

ס'איז דא היטלער קרובים היינט, גוגעל עס, און זיכער היינט וואלט אפילו א איבערלעבער נישט אנגעגאנגן אים וויי צו טון פאר זיין ברודער'ס/טאטע'ס/זיידע'ס מעשים.

על אחת כמה וכמה אז מ'קען נישט א פאלק האלטן פאר נקמה worthy, נאר ווייל זייער זיידעס זענען געווען אומציוויליזירטע חיות. און באמת א איד וואס לערנט און די תורה אז אשה קרקע עולם הוא ואין יוחס בגוים קען זיך internalizen אז די ווארט אוקריינא מאכט נישט איינעם א מענטש וואס מיר האבן א רייץ פאר נקמה קעגן אים. שטעלט דיך פאר רוסלאנד געווינט אוקריינע איינס צוויי. יעצט הייסט עס רוסלאנד פאר דרייסיג יאר נאכדעם קומט פוילען און שעכט דארט אויס הונדרעט טויזענט מענטשען איז עס שוין יא א רחמנות אויף זיי ווייל זיי ענין שוין נישט קיין בלוטיגע אוקריינער? פוטין האט זיי מטהר געווען?

בקיצור, פארשטייסט אליין אז אויב ס'איז נישט דא קיין יוחס ביי א גוי צום טאטע איז זיכער נישט דא קיין הלכה יוחס אויף די ווארט אוקריינע וואס וויייל איינער רופט זיך אוקרייניש איז ער מער ראוי פאר א שטראף.

לכאורה trademark גייט נישט אויף נקמה.

[מי אני]

ייש״כ פאר די הערה.

אלס אין יחס לגוים וואלט זיך איינער געקענט ארויסדרייען און זאגן אז (יבמות סב.) בהיותן עובדי כוכבים אית להו חייס.

ולגבי דאס אז ס׳טוישט זיך איינמאל א צווייטע לאנד האט זיי כובש געווען, טרעפט מען אביסל ענליך בגיטין לח. אז עמון ומואב טהרו בסיחון ע״ש. הגם אבער אז דאס איז מער לגבי קנין קרקע וכדומה און טוישן די איסור וכו׳ וואס מ׳האט קעגן א לאנד וכדומה.

אבער כמובן איז די עצם געדאנק פון @יאסל ראקאווער נאך אלס אמת ויציב קאי וקיים וככל הנ״ל (בהאשכול).

[מי אני]

אין די לעקציע זאגט דר. מיכאל סאָגרוּ אז דער שטן אין ספר איוב האט מייסר געווען איוב פשוט אלס זיין תענוג פאר רע. דאס איז ווייל ער האט דאך געוואוסט אז ידיעת השי"ת שלימה, וממילא ווייסט דאך הקב"ה ממילא פון פאראויס וואס וועט זיין די אויסקום.

ווי אויך זאגט ער אז דאס וואס ריעי איוב האבן אים געזאגט אז די יסורים זענען מכח עוונתיו, מיט דעם האבן זיי געקלערט אז זיי זענען בעסער ווי אים אין די הינזיכט (ולכן חרה אף ה' בם לבסוף).

ער זאגט אז די געדאנק פונעם ספר איז אויסצולערנען א סארט פילאזאפיע פון רעזיגנעישאן און אז אלעס איז ממילא בידו של הקב"ה און דער מענטש קען נישט משיג זיין מעשיו טעמיו ומחשבותיו.

אין די לעקציע איז ער מסביר אז די הצלחה פון די נביאים איז געווען אז עס איז אלס דא חטאים און עס איז אלס דא רעות, וממילא האבן זיי אלעמאל געקענט תולה זיין איינע אין דאס אנדערע מכח עונש מאת הקב"ה.

***

ולגבי דעם וואס מ'האט גערעדט דורכאויס דעם אשכול איבער קאלעקטיוויזם ווס. אינדיווידואליזם אין רעליגיע (לגבי עונש), האט מען דא צוגעברענגט וואס סאָרען קירקעגארד זאגט דערין.

***

ולגבי די שמועס פון נסים, מאכט דר. לאָרעין דעסטאן א חילוק, אין די קאנטעקסט פון די מיטל-אלטער צוגאנג דערצו, צווישן "Marvels", וואס זענען וואונדערן וואס קענען (אויף עפעס אַן אופן) זיין עפ"י הטבע, און "Miracles", וואס מוזן צוקומען לידי הקב"ה.

[מי אני]

דר. דוד קרעמער לערענט אפ די מכילתא (בחודש פ״י):

רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר (דברים ח ה) "וְיָדַעְתָּ עִם לְבָבֶךָ, כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנוֹ, ה׳ אֱלֹקיךָ מְיַסְּרֶךָּ." יְהִי לִבָּךְ יוֹדֵעַ מַעֲשִׂים שֶׁעָשִׁיתָ, וְיִסּוּרִין שֶׁהֵבֵאתִי עָלֶיךָ, שֶׁלֹּא לְפִי מַעֲשֶׂיךָ הֵבֵאתִי עָלֶיךָ אֶת הַיִּסּוּרִין.

אז הגם דאס באדייט בעצם אז די ייסורין זענען ווייניגער ווי די שורת הדין נותנת, טוישט דאס אבער די געדאנק פון יסורין מחמת ״עונש״ צו יסורין מחמת ״מוסר וחינוך״:

All this being said, there is little doubt that the noted ambiguity is itself part of the message. Indeed, the comparison to the punishment of a child by a parent opens up another interpretive possibility that has important consequences. Amos, it will be recalled, argued that God more readily punishes Israel, God's beloved people, for lesser sins. On the human plane, as well, it may be appreciated that parental discipline, intended to correct the child, may sometimes be even harsher than the wrongdoing. Considered on either level, it is evident that, just as parental discipline might be less severe than the crime, so too might it be more severe. What distinguishes parental discipline is that it often does not correspond exactly to the crime. Correspondence is the way of justice, not of parental love. Thus whichever way parental discipline is imagined, it is correct to say "not according to your deeds have I brought suffering upon you"

In the present context, it is this latter point that is most crucial. This midrash argues explicitly, for the first time in the rabbinic context, that suffering, as discipline (and not as punishment in the penal sense), does not correspond exactly with the measure of sin. Contrary to the claim of Mishnah Sotah, this is not a world that is judged according to a measure-for-measure system. If it is not strict justice that we insist upon, then, of course, suffering is far less of a problem. Simply put, if suffering is not punishment, it must be something else. In this simple, brief step, the necessary relationship of correspondence between sin and suffering has been severed, Once it has been admitted, as in this text, that the correspondence is not necessary, then it is possible to redefine completely the place of suffering in the system. Crucially, it is also possible, with this redefinition, to confront reality more directly. With this severing accomplished, it is never again necessary to face the reality of suffering and pretend that it is absolutely just. Suffering can now be salvaged, but in a different guise — with a different purpose

Of course, this is not the first time that this relationship has been severed. Job and Ecclesiastes, in the canonical context, deny the direct and necessary relationship between sin and suffering

וכמובן איז די געדאנק פון ״אנדרלמוסיה באה לעולם״ נישט אין איינקלאנג מיט מדה-כנגד-מדה של עונש. ווי אויך זאגט ער אויף די מדרש דארט פריער בפ״ט:

"מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה", (דברים ה כט) אִלּוּ אֶפְשָׁר לְהַעֲבִיר מַלְאַךְ הַמָּוֶת הָיִיתִי מַעֲבִירוֹ, אֶלָּא שֶׁכְּבָר נִגְזְרָה גְּזֵרָה.

אז:

That is to say, death is ever-present, by virtue of divine fiat. Having thus been fixed in the world, it is now impossible even for God to remove death. This means, of course, that even if there were to be a perfectly righteous individual she would die because of the universalism of the decree. Accordingly, death is assuredly not simple punishment

ואפילו לפי ר׳ יוסה וואס קריגט זיך דארט און האלט אז עס איז יא בטל געווארן ביי מתן תורה און נאר וועגן חבלתם מעשיכם נאכדעם בחטא העגל איז עס צוריקגעקומען (ועיין בע״ז ה.), איז עס אבער נאר אלס ״פועל ונפעל״, נישט אלס ״מדה כנגד מדה״ ממש.

ולגבי דעם אז עס איז נישט געווען א פראטעסט מהלך אין די פריע מדרשים, שרייבט ער:

In his Consolation to His Wife, Plutarch writes: "For reverent language toward the Deity and serene and uncomplaining attitude toward fortune never fail to yield an excellent return. ... It ill becomes us to fall into this state by cavilling at our own life for receiving ... a single stain." If this is the conception of piety of one prominent Greek pagan in the period not too long before the composition of this midrash, then how could the neighboring rabbis demand less?

און אז מ׳האט דערמאנט דעם קוּבּלער-ראָס מאדעל, איז דאס וואס ער שרייבט בנוגע דעם פארוואס די מדרשים און תוספתא רעדן מער איבער טעאדיסי וצער ובפרט במה שנוגע להחורבן, ווי איידער די משנה:

If the Mishnah wanted to ignore the destruction, the Tosefta doesn't allow us to turn aside from that reality; if the Mishnah admitted only the ideal, the midrashim are too concerned with suffering and its justification to believe that the world at hand is really ideal. These are important differences in tone and judgment, and exegeses of these documents as a whole do not explain them

But if we consider these developments against the background of the history of Jews in Palestine in the third century, and the history of rabbinic Judaism in particular, they begin to make sense. First, mere chronological distance from the catastrophes of the first and second century may allow the authors of the Tosefta, and less so those who composed the contemporary midrashim, to begin speaking more directly of those events. Observers of human nature have noted that the first response to personal catastrophe is often denial. Only with the passage of time are those who have experienced loss able to face their losses and begin feeling their pain. Perhaps similar forces are at work here on the communal level. The passage of time itself may have granted these rabbinic authors license to address issues which their teachers were still compelled to avoid

עס איז אויך אינטרעסאנט די מעגליכע סיבה ער געבט אָן פארוואס ווי שפעטער די מאמרי חז״ל זענען געזאגט/געשריבן געווארן, אלס מער האבן זיי אנערקענט אין די רעות און אלס מער אפגענויגט פון א טרוקענע עונש טעאדיסי:

The rabbinic movement, later in the third century, was experiencing small but still important developments. Lee Levine documents the decline in patriarchal status during this period, as attested in the later rabbinic record. If the rabbinic patriarchate suffered a diminution in power, then the rabbinic movement, which also enjoyed some benefits of the patriarchal prerogative, must similarly have suffered. Even if the movement's popular influence was increasing, as it may well have been, the loss of this stake in official power must have had an impact on the rabbis' status. At the same time, testimony preserved in the Bavli suggests that the power of Palestinian rabbis over the movement as a whole, now with a more significant presence in Babylonia, was in the process of weakening. Babylonian sages were asserting their own right to teach Torah. They no longer necessarily looked for "Torah to come out from Zion." In addition, the flourishing contact between the two rabbinic centers, with messengers constantly relating the teachings of one community in the other, could only have reinforced to the Palestinian rabbis that their movement was increasingly diverse and beyond their immediate influence. To the extent that the Palestinians experienced the Babylonian movement as part of their own, their sense of command of the group and respected status at its center must have diminished accordingly. These shifts in the social and political dimensions of Palestinian rabbinism may also have contributed to the ideological developments traced earlier. Cohesive enough still to insist upon defenses of God's justice, this community was no longer able to suppress the question of suffering and its justifications, even within its own ranks. As structures of inside and outside, center and periphery, became less secure, rabbinic society would no longer support single explanations of its suffering. The classical view remained at the center, to be sure, but other explanations, suppressed in the earlier rabbinic movement, began to find a place by its side

ער קלערט אויך אז דאס וואס חז״ל האבן אָנגעהויבן אָנצונעמען אז דער צדיק ליידט און ווערט נתפס אלס עונש על עוונות דורו, הגם ער אליין איז אומשולדיג (אפילו וואו עס איז נישט געווען שייך ער זאל זיי מוכיח זיין), וכעין מה דאיתא בירושלמי שבת (טז א), איז מכח אַן אינפלוענס פון די נוצרים וואס האבן דאס געזאגט אויף אותו האיש:

it is difficult not to wonder what influence the historical context may have had in motivating such an approach to the problem. Perhaps because of the Christian affection for this paradigm, the rabbis had to naturalize this justification of suffering and claim it as their own. Their reappropriation of this more ancient vision, in light of its recent history in Christianity, is an act of courage and imagination

ער זאגט ווייטער אז די ירושלמי, וואס איז געווען אין א״י וואו מ׳האט מער מורא געהאט פון אפפארן צו די נוצרים וואס זענען געווען בתוקף שם און איז דעריבער געווען מער טראדיציאנאל אין טעאדיסי פון פשוט׳ע שכר ועונש און איז געווען קעגן פּראטעסט, האט טאקע אפגעלערענט ספר וסיפור איוב אנדערש ווי דער בבלי:

The same contrast between the two Talmuds may be evident in their respective comments on Job (y. Sot. 5:6, 20c and b. B.B. 15a). The Yerushalmi objects to a tradition, attributed to R. Shimeon b. Laqish, that "Job never existed and never will exist." It concludes that "He existed but his suffering never happened." So why, the Yerushalmi wants to know, did the biblical text report that it had happened? "To say that if they [= the sufferings] had come upon him he could have withstood them." With this resolution, the Yerushalmi accomplishes two purposes: (1) it removes the obvious injustice assumed by the book (Job was righteous, therefore it would have been improper for God to permit him to suffer in order to accept Satan's challenge); (2) it demonstrates that a righteous individual (Job) could, if necessary, withstand suffering — apparently without protest or complaint. This latter understanding is in accord with the Yerushalmi's opinion, discussed above. In contrast, the Bavli records the opinion that Job never existed (among many different opinions) without such a revision and without reference to the problem of nonsubmissive responses to suffering

ער זאגט אויך, לגבי דאס וואס איז סתם אזוי שווער אויף אונזער טעזע, בנוגע דאס וואס ס׳שטייט בע״ז ה. אז בעת מתן תורה עד שחטאו בעגל איז דאך מיתה יא בטל געווארן? (וכן היא בויק״ר חי ג - ר' יהודה אמר חירות ממלאך המות ר' נחמן אמר חירות מן המלכיות ורבנן אמרי חירות מן היסורין ע״ש.) שרייבט ער:

But more interesting is the hope, imagined to have been realized in that brief period between revelation and sin, that suffering, oppression, and death would in a more perfect world disappear. We might admit that such a hope is natural. But its very expression invites us, the readers, to compare what might have been with what is. And what is, for the authors of this midrash, is a reality consumed by the very harvests (suffering, oppressive governments, the Angel of Death) of which the text speaks. The contrast between the imagined Edenic condition at Sinai and the bitter reality on the outside, set up unavoidably by the authors here, may be taken as a subtle critique of the world of mundane experience

דער יפה תואר איז מפרש דארט אויפ׳ן מדרש:

היה מאת ה׳ לסייעם לסלק מהם הטרדת החומר, והוא קריאת מלאך המות, כי החומר היא יצה״ר הוא מלאך המות (ב״ב טז.) ואמר שלא ישלוט בהם להיותם בניו, והוא הדמותם לו בשכל בכל האפשרי להם כדמיון הבן לאב

[מי אני]

דער עיקרים (מאמר ד פי"ג-י"ד) צוטיילט טעאדיסיס ביהדות אין פיר:

1). צו אָנהאלטן בחירה חופשית פעהלט אויס אז עס זאל נישט זיין, אדער עכ"פ נישט אויסזעהן צו זיין, א one-to-one correspondence צווישן חטא צו עונש און מצוה צו גמול. אז נישט וואלט דאך יעדער בהכרח געווען א צדיק

2). אלס'ן דעם אז דער יחיד/פרט איז נכלל אינעם כלל, און אויב איז אויף זיי מיועד מחמת סידור המערכת וכו' צו קומען רע או טוב וועט ער דאך בהכרח אויך באקומען דערפון. אין דעם איז נכלל א סארט עונש על הצדיק שלא התפלל על הכלל להסיר הרעה המיועד לבא עליהם

3). שמשלם לרשע על מצוותיו בעוה"ז לטורדו ולצדיק על עוונתיו בעוה"ז להנחילו בעוה"ב

4). בשביל אחרים. אדער אז דער צדיק ליידט מחמת חטא אבותיו אדער אז דער רשע פארדינט מחמת צדקת אבותיו

דער יפה ענף/תואר טייטשט אריין די פיר וועגן, ווי אויך מהלכו של הרמב"ם (און אויך אז ס'איז יתכן לומר אז דער צדיק איז נישט באמת א צדיק אדער אז די רע איז נישט באמת א רע), אין קה"ר (ט א) ע"ש.

פריער שרייבט ער לגבי די דריטע וועג:

מפני שיקשה שאם כפי מעשיהם משפטם בעוה"ז היה ראוי להיות כל הצדיקים מוצלחים וכל הרשעים מושפלים. ואם לפי שצדיקים מדוכאים ביסורין לשיזכו לעוה"ב למדרגה גדולה וכדי שיכופר להם מיעוט עונותיהם בעוה"ז וכאומר (ישעיה נג י) וה' חפץ דכאו, והרשעים מוצלחים בעוה"ז לטרדם מהעוה"ב ע"ד (דברים ז י) ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, היה ראוי שכל הצדיקים יהיו מדוכאים ביסורין וכל הרשעים דרכם צלחה, ומה נשתנו קצת מקצתם. והוא מ"ש בפ"ק דברכות (ז.) שנתקשה משה מפני מה יש צדיק וטוב לו צדיק ורע לו רשע וטוב לו רשע ורע לו. והנה אם נאמר שהראוי והדין שצדקת צדיק תישר דרכו וחטאים תרדוף רעה אפילו בעוה"ז והזרות הוא צדיק ורע לו רשע וטוב לו ינתן טעמים אל רוע הצדיק ולטובת הרשעים מכמה צדדים שכתבו הראשונים ואזכור רובן בהא דאמר לקמן בפ' מקרה אחד לצדיק ולרשע לצדיק זה נח ולרשע זה פרעה כו' ב"ה. אמנם אם הראוי והדין בהיפך והוא שהצדיקים יהיו מדוכאים בעוה"ז והרשעים יהיו מוצלחים וכההיא דתניא בפ"ק דקדושין (לט:) כל שזכיותיו מרובין מעוונותיו מרעין לו ודומה כמי ששרף כל התורה כלה כו' וכל שעונותיו מרובין מזכיותיו מטיבין לו ודומה כמי שקיים כל התורה כו' והיא דר' יעקב דאמר שכר מצות בהאי עלמא ליכא כדמפרש רבא. א"כ הזרות הוא צדיק וטוב לו רשע ורע לו ולזה צריך ליתן טעם למה יהיה זה לפעמים.

ער שרייבט אויך פריער בנוגע "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון" אז פאר מיתה וואס איז הוטבע בטבע ע"י חטא אדה"ר איז אפילו א "חטא" קל ושוגג גענוג אז מ'טוהט אים נישט קיין נס אים צו ראטעווען, משא"כ פאר יסורין פעהלט אויס אַן "עון" חמור ומזיד.

עס איז אויך מערקווידיג צו ציטירן דעם מדרש בב״ר (יט א):

כתיב (קהלת א חי) כי ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב, ע״י שאדם מרבה עליו חכמה הוא מרבה עליו כעס, וע"י שהוא מוסיף דעת הוא מוסיף עליו מכאוב. אמר שלמה: על ידי שהרביתי עלי חכמה, הרביתי עלי כעס, ועל ידי שהוספתי עלי דעת, הוספתי עלי מכאוב. שמעת מימיך אומר: חמור זה יוצא צינה עליו?! כמה חככים באה עליו, והיכן הן יסורין מצויין? על בני אדם.

און דער מתנות כהונה איז מפרש:

כי כל אדם נתפס לפי רוב חכמתו כמש״ה (תהלים נ ג) וסביביו נשערה מאד שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה (ב״ק נ.) וחבר אין צריך התראה וכדלקמן, וע״י שהוא מוסיף דעת ר״ל מאחר שנברא אדם בן דעת ולפיכך הכרח הטבע נותן שיהיה החומר המקבל הצורה יותר זך ונקי כמו שהאריך בזה בעל העקידה בפרשה זו. ולפיכך לפי רוב זכותו הוא מעותד יותר לכל נזק וכל חולי יותר מן הבהמות וחיות השדה. והאב״א פי׳ אדם בן דעת יוכל לשמור עצמו מכל נזק לפיכך טבעו רך וחלש יכהו צינה וכו׳. משא״כ בהמה שמתוך שאינה בת דעת טבעה חזק ושומר פתאים ה׳ (תהלים קטז ו).

און ווי דר. דוד קרעמער זאגט אויף די מדרש:

Simply stated, because humans are able to bear a greater burden, they do. Or, put another way, our capacity to feel and confront suffering is what causes us to experience it more frequently

This tradition offers an important psychological insight. As we noted in the introductory chapter, the problem of suffering for humans is less its reality than our difficulty understanding it. As is recognized here, it is that very capacity to understand that renders a given experience "suffering" and not merely pain. Thus we suffer — we experience angst — as a direct function of the fact that we are humans. The author here has confronted that ironic reality by making explicit the relation of suffering and understanding

But this same author has said nothing to justify the pain which is experienced by humans as suffering, and that may be his most radical contribution. It is rare in the Palestinian rabbinic tradition that a text will describe suffering but say nothing to justify it. Why does this midrash not do so? Is suffering so endemic to the human condition, so natural, as it were, that it neither needs nor allows for justification? Or is the silence to justification an implicit critique of the condition described? It is fine for us to understand that the stronger "camel" bears the heavier burden. But humans, no matter how strong, are not camels. The insight and analogy allow that there may be understanding, but perhaps no justice. Indeed, by increasing our understanding, the authors have — according to their very principle — increased our (the audience's) suffering, for we now confront the bitter paradox without any apparent justification in sight

ועיין לעיל במה שהבאתי מדר. מיכאל מורעי.

[מי אני]

בנוגע דעם ״פראטעסט״ מהלך שרייבט דר. דוד שטערן אז אסאך מדרשים האבן געהאט דעם באהאלטענעם מעסעדזש בתוכם, וואס זיי האבן פארשטאנען אז דער מער ראפינירטער תלמיד וועט זעהן. א משל דערצו איז די מדרש באיכ״ר (ג כא):

רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁנָּשָׂא מַטְרוֹנָה וְכָתַב לָהּ כְּתֻבָּה מְרֻבָּה, וְאָמַר לָהּ כָּךְ וְכָךְ חֻפּוֹת אֲנִי עוֹשֶׂה לִיךְ כָּךְ וְכָךְ אַרְגְּוָנוֹת טוֹבוֹת אֲנִי נוֹתֵן לִיךְ. הִנִּיחָהּ הַמֶּלֶךְ וְהָלַךְ לוֹ לִמְדִינַת הַיָּם וְאֵחֵר לְשָׁם. נִכְנְסוּ שְׁכֵנוֹתֶיהָ אֶצְלָה וְהָיוּ מַקְנִיטוֹת אוֹתָהּ וְאוֹמְרוֹת לָהּ הִנִּיחֵךְ הַמֶּלֶךְ וְהָלַךְ לוֹ לִמְדִינַת הַיָּם וְשׁוּב אֵינוֹ חוֹזֵר עָלַיִךְ. וְהָיְתָה בּוֹכָה וּמִתְאַנַּחַת, וְכֵיוָן שֶׁנִּכְנְסָה לְתוֹךְ בֵּיתָהּ פּוֹתַחַת וּמוֹצִיאָה כְּתֻבָּתָהּ וְקוֹרֵאת, וְרוֹאָה בִּכְתֻבָּתָהּ כָּךְ וְכָךְ חֻפּוֹת אֲנִי עוֹשֶׂה כָּךְ וְכָךְ אַרְגְּוָנוֹת טוֹבוֹת אֲנִי נוֹתֵן לִיךְ, מִיָּד הָיְתָה מִתְנַחֶמֶת. לְיָמִים בָּא הַמֶּלֶךְ, אָמַר לָהּ בִּתִּי אֲנִי תָּמֵהַּ אֵיךְ הִמְתַּנְתְּ לִי כָּל אוֹתָן הַשָּׁנִים. אָמְרָה לוֹ אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ אִלְמָלֵא כְּתֻבָּה מְרֻבָּה שֶׁכָּתַבְתָּ וְנָתַתָּ לִי כְּבָר אִבְּדוּנִי שְׁכֵנוֹתַי. כָּךְ עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים מוֹנִין אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִין לָהֶם, אֱלֹקיכֶם הִסְתִּיר פָּנָיו מִכֶּם וְסִלֵּק שְׁכִינָתוֹ מִכֶּם, עוֹד אֵינוֹ חוֹזֵר עֲלֵיכֶם, וְהֵן בּוֹכִין וּמִתְאַנְחִין, וְכֵיוָן שֶׁנִּכְנָסִין לְבָתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וְקוֹרִין בַּתּוֹרָה וּמוֹצְאִין שֶׁכָּתוּב (ויקרא כו ט): וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם, וְהֵן מִתְנַחֲמִין. לְמָחָר כְּשֶׁיָּבוֹא קֵץ הַגְּאֻלָּה אוֹמֵר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל בָּנַי אֲנִי תָּמֵהַּ מִכֶּם הֵיאַךְ הִמְתַּנְתֶּם לִי כָּל אוֹתָן הַשָּׁנִים. וְהֵן אוֹמְרִים לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אִלּוּלֵי תּוֹרָתְךָ שֶׁנָּתַתָּ לָנוּ כְּבָר אִבְּדוּנוּ הָאֻמּוֹת.

שרייבט ער:

Why must the poor matrona suffer in the king's absence? . . . Why must the king leave his wife in the first place? . . . Does it ever enter the king's mind that, after he departs, the wicked neighbors will test and torment his wife? . . . Is not the king's unexplained absence really an act of unjustified and gratuitous cruelty to his hapless wife?

I have posed these questions not to provide answers for them but to show that the doubts they express are indeed raised by the mashal's narrative. These doubts point in the direction of a critique of the king's behavior and of the justice of his actions — which is to say, toward a critical interrogation of God and His treatment of Israel. Though never made explicit in the mashal, this critique undercuts the innocent optimism of our initial rhetorical reading of the mashal as praise and consolation. This critique leads, rather, to a second reading which understands the mashal as being closer to complaint than to consolation

דאס קען אויך זיין די באהאלטענע מעסעדזש אין אסאך פון די משלים וואו דער קעניג ווארפט ארויס זיין זוהן צו ליידן אא״וו.

***

ולגבי דעם אז כהיום אפערירט נישט די סארט שכר ועונש על מצוה וחטא, איז מהראוי לציין צום מדרש בויק״ר (יט ה) אודות נבואת עזריה בן עודד (דה״ב טו ג) וימים רבים לישראל ללא אלקי אמת:

אמר עתידין ימים לבוא לישראל ״ללא אלקי אמת״ שאין מדת הדין נעשית בעולם.

והגם דער מתנות כהונה איז דאס מפרש אויף דעם שאין דין נעשית להאומות שמשתעבדין בישראל ע״ש, קען דאס אבער אויך ארויפגיין אויף די געדאנק פון שכר ועונש בכלל בהאי עלמא לאחר החורבן וכו׳. הגם אז לרב יוסף בסוטה ח: איז נישט משמע אזוי ע״ש.

[מי אני]

ולגבי די מדרש אין שהש״ר (ב טז):

אמר לו [ר׳ יוחנן לר׳ חנינא]: כתיב: הרועה בשושנים אין שרביטו של הקדוש ברוך הוא ממשמש ובא, אלא בבני אדם שלבם רך כשושנים. אמר ר' אלעזר: לבעל הבית שהיו לו שתי פרות, אחת כחה יפה ואחת כחה רע. על אי זו מהן הוא מטריח, לא על אותה שכחה יפה?! כך אין הקדוש ברוך הוא מנסה את הרשעים, למה שאינן יכולין לעמוד, דכתיב: (ישעיה נ"ז) והרשעים כים נגרש. ומי הוא מנסה? הצדיקים שנאמר: (תהילים י"א) ה' צדיק יבחן. (בראשית כ"ב) ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם. וכתיב: (שם ל"ט) ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף. אמר ר' יוסי ברבי חנינא: פשתני זה, כשפשתנו קשה אינו מקיש עליו ביותר. למה? שהיא פוקעת. וכשפשתנו יפה, כל שהוא מקיש עליה, היא משבחת והולכת. כך, אין הקדוש ברוך הוא מנסה לרשעים שאין יכולין לעמוד, ומנסה הצדיקים שנאמר: ה' צדיק יבחן. אמר רבי יוחנן: היוצר הזה, כשהוא בודק כבשנו, אינו בודק בקנקנים מרועעים. למה? שכיון שמקיש עליהם הן נשברין. ובמי הוא בודק בקנקנים יפים, שאף על פי שמקיש עליהם כמה פעמים, אינן נשברין. כך אין הקדוש ברוך הוא מנסה את הרשעים. ומי הוא מנסה? הצדיקים. שנאמר: ה' צדיק יבחן.

וכן היא בב״ר (לב ב; לד ב; נה ב).

‏שרייבט דר. דוד קרעמער:
‏

One of the specific elements found here but not in the Babylonian parallel is R. Yohanan's apology to R.Haninah, "Who feeds among the lilies" (Cant. 2:16) — "The rod of the Holy One, blessed be He, only comes upon a person whose heart is pliant like a lily." In remarking also upon the problem of suffering and divine punishment, Plutarch (admittedly several centuries before the Yerushalmi, and more than a century before the rabbis spoken of in this midrash) writes: "God, we must presume, distinguishes whether the passions of the sick soul to which he administers his justice will in any way yield and make room for repentance" (De Sera Numinis Vindicta 551d- e). In other words, according to both Yohanan and Plutarch, God's punishment is administered selectively,with an eye to its potential effect upon the sufferer. If the sufferer stands to be improved by the suffering, then God will bring it. If not, God will have to take different steps

‏If Plutarch may be taken to represent a common wisdom in the world in which the Western rabbis found themselves (Roman Palestine), then we might suggest that the positions of the Yerushalmiand related midrashim are influenced by the views of their neighbors. Whether or not this is so, it is clear that rabbis in the Roman sphere adopted, for whatever combination of reasons, opinions that are very different from those of their Babylonian colleagues.

ולגבי די תירוץ אויף צדיק ורע לו רשע וטוב לו אז דאס איז כדי אויף אָנצוהאלטן דאס בחירה, זאגט די מדרש בב״ר (ט ו) איבער די טוב פון פארוואס עס איז דא מיתה בין לרשעים ובין לצדיקים:

אלא שלא יהו הרשעים עושים תשובה של רמיות ושלא יהו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא שהן מסגלין מצות ומעש״ט אף אנו נסגל מצות ומעש״ט, נמצאת עשייה שלא לשמה.

פרעגט דר. קרעמער:
‏

There is one more important problem with the midrash's explanation. The level of pure commitment to the service of God demanded by this argument is extraordinary. Why should it be a problem if the wicked perform good deeds even for ulterior motives? Do the righteous, too, not harbor some hope of reward for their deeds? It is hardly realistic to demand this kind of purity of motives. Moreover, if this level of pure intent is demanded, how could the system finally function? If a wicked person is the one who performs mitzvot and good deeds while hoping to be rewarded for them, then who could be righteous? Though we would not be surprised to see this demand stated as an ideal, it is difficult to believe that it could be universally expected. Moreover, the midrash itself does not seem to sustain this demand

לגבי וואס די גמרא זאגט בערכין טז:

עד היכן תכלית יסורין אמר רבי אלעזר כל שארגו לו בגד ללבוש ואין מתקבל עליו מתקיף לה רבא זעירא ואיתימא רבי שמואל בר נחמני גדולה מזו אמרו אפילו נתכוונו למזוג בחמין ומזגו לו בצונן בצונן ומזגו לו בחמין ואת אמרת כולי האי מר בריה דרבינא אמר אפילו נהפך לו חלוקו רבא ואיתימא רב חסדא ואיתימא רבי יצחק ואמרי לה במתניתא תנא אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים דווקא שלש ועלו בידו שתים אבל שתים ועלו בידו שלש לא דליכא טירחא למישדייהו וכל כך למה דתניא דבי רבי ישמעאל כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו

שרייבט דר. קרעמער:
‏

The obvious question is, Why would the gemara want to reduce the definition of suffering, for these purposes, to such extremes of insignificance? The only reasonable answer, it seems to me, is that the authors of this text, understanding the traditional demand that suffering follow sin in order to effect atonement, wish to pay lip-service to that demand while reducing its actual requirements as much as possible. They do not want to grant the need for genuine suffering, essential as it was in the classical system of justice. They want the requirement to be fulfilled at the absolute minimum level, as anyone who is uncomfortable with the traditional apologies for suffering would. If even these are suffering, then the system of divine justice, as traditionally conceived, is difficult to take seriously

ער לערענט אויך אפ די גמרא בע״ז נה.

א"ל זונין לר"ע לבי ולבך ידע דעבודת כוכבים לית בה מששא והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתו כי מצמדי מ"ט אמר לו אמשול לך משל למה"ד לאדם נאמן שהיה בעיר וכל בני עירו היו מפקידין אצלו שלא בעדים ובא אדם אחד והפקיד לו בעדים פעם אחד שכח והפקיד אצלו שלא בעדים אמרה לו אשתו בוא ונכפרנו אמר לה וכי מפני ששוטה זה עשה שלא כהוגן אנו נאבד את אמונתינו אף כך יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני ולא תצאו אלא ביום פלוני ובשעה פלונית ועל ידי פלוני ועל ידי סם פלוני כיון שהגיע זמנן לצאת הלך זה לבית עבודת כוכבים אמרו יסורין דין הוא שלא נצא וחוזרין ואומרים וכי מפני ששוטה זה עושה שלא כהוגן אנו נאבד שבועתנו והיינו דא"ר יוחנן מאי דכתיב (דברים כח נט) וחלים רעים ונאמנים רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן

שרייבט ער:

that there is proper justice ("It is proper"="din hu? "it is just") and there is reality. And reality, as presently imagined, is this: suffering, when it comes upon a person (for reasons that are nowhere mentioned here) is assigned a specific term (it is a decree!); when its term is up, whatever justice might demand, the suffering leaves and the person is healed! Suffering that is an expression of justice is certainly known here. But the common equation, according to which suffering is measured punishment, appropriate to the particular sin, is denied. The truth, as now spelled out, is that it is all quite arbitrary. Expanding upon the immediate narrative, if a righteous person genuinely repents, yet it is not time for his suffering to desist, nothing he has done will matter. Again, to state it quite unambiguously, suffering or healing, as imagined in this text, might be arbitrary and capricious. The justice that is elsewhere imagined does not, according to the present authors, exist

ער זאגט אז דאס האבן די אמוראי הבבלי אָנגעהאנגען אין ר״ע.

ער ברענגט אויך ארויס ווי די סיבות פאר די חורבן בהבבלי (וג״כ קצת באיכ״ר) זענען מער נאטורליך מיט א שוואכערע דגוש אויף ג-ט, ווי די זעלבע בהירושלמי.

פּלוּטארך האט אויך געהאלטן פון עונש האב על הבן:
The sins of the parents on the children the gods do visit

[דר. קרעמער] קלערט אויך אז דאס וואס חז״ל האבן אָנגעהויבן אָנצונעמען אז דער צדיק ליידט און ווערט נתפס אלס עונש על עוונות דורו, הגם ער אליין איז אומשולדיג (אפילו וואו עס איז נישט געווען שייך ער זאל זיי מוכיח זיין), וכעין מה דאיתא בירושלמי שבת (טז א), איז מכח אַן אינפלוענס פון די נוצרים וואס האבן דאס געזאגט אויף אותו האיש.

דאס איז בפרט פון דאס וואס מ׳זעהט אין שבת לג:

דאמר רבי גוריון ואיתימא רב יוסף ברבי שמעיה בזמן שהצדיקים בדור צדיקים נתפסים על הדור אין צדיקים בדור תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור.

און ס׳איז משמע אז דאס איז נישט מחמת זייערע אייגענע עוונות (כלעיל שם) און נישט מכח זייערע אייגענע עלטערנ׳ס עוונות.

[מי אני]

הרב דר. יעקב עלמאן שרייבט לגבי דעם געדאנק פון עידנא ריתחא וכיון שניתן רשות למשחית להשחית וכו׳:

Though the flaring of Divine anger may be explained by the activity
of the wicked, the matter of the discretion granted the Destroyer remains a puzzle. It is not, to my knowledge, explained in any explicit manner in Rabbinic literature. But we cannot pass over the matter in silence. While its operation in times of Divine anger may perhaps be attributed to some "spillover" effect," what are we to say of the Destroyer's "business as usual" attitude in the time of the Exodus? How does our principle relate to the continuing post-Adamic (or post-Creation) tension between the Divine attributes of Mercy and Justice?

A full discussion of this conundrum requires a monographic treatment, but one solution (of many!) may proceed along the following lines. In this post-Adamic world in which good and evil are at loggerheads and yet intermixed, neither redemption nor punishment takes place in isolation. The redemption of the righteous often takes place at the expense of the wicked, even when one side is not totally righteous and the other not absolutely wicked

דער מהרש״א דארט אין מנחות מא. זאגט טאקע אז די עונש בעידנא ריתחא על עשין איז נאר לצדיקים ע״ש. הרב דר. עלמאן וויל דאס מקשר זיין מיט דאס וואס דער מהרש״א האלט בקידושין לט: אז לרבים איז יא דא שכר מצוה בהאי עלמא ע״ש, און עס קען אויך ראטעווען פון דעם עידנא ריתחא/חרון אף/כיון שניתן רשות וכו׳.

ועיין בדרשות הר״ן (דרוש ח).

הרב דר. עלמאן שרייבט דארט אויך לגבי דעם אז בעידנא ריתחא איז מען מעניש על עשין:

Unfortunately, the transaction operates in only one direction. The avoidance of certain mitzvot may be harmful in times of danger, but their performance does not protect the doer in times of ritcha. God's governance of this world is not a zero-sum game. The accounts are squared only in the next world

אויף א צווייטן פלאץ שרייבט ער:

A comparison of the Bavli's approach to those biblical verses which explicitly raise the question of why the righteous suffer to that of the Yerushalmi indicates that the Bavli deals with them in a much more forthright and direct manner, explicitly admitting that the righteous do suffer unjustly

ער זאגט אז דאס איז מכח די ״סתם׳ים״ (בתקופת הסבראים) און ווי אזוי זיי האבן דאס רעדאגירט וממשנתו של רבא (ווי דר. דוד נאָוועק האט גע׳טענה׳ט אז רבא׳ס מהלך הפסק בהלכה איז געווען באזירט מער אויף סברא ווי איידער דרש מהכתוב. ואולי אפשר לסעדו מגיטין ו:).

ער ברענגט אראפ פון פראפעסאר אפרים אלימלך אורבך אז די סוגיא בשבת דף נה איבער צי אין מיתה בלא חטא נעמט נישט אָן דעם געדאנק פון גזירת מיתה מחמת חטא אדה״ר. ווי אויך אז נאר אמוראים האבן געהאלטן פון די דעה אז יש מיתה בלא חטא; נישט תנאים.

C05D83D4-AB91-406F-B9FD-5920B168ABB2.jpeg

עס איז אינטרעסאנט דאס וואס הרב דר. עלמאן באמערקט דארט לגבי די תיובתא פון ש״ס (וואס איז דורך די סתם) אויף שיטת ר׳ אמי אז אין מיתה בלא חטא:

The following should also be noted. It may not be fortuitous that R. Ammi is chosen as the proverbial "straw man" in order to refute the general rabbinic view. He seems not to have been popular with some Babylonians, and the Bavli contains a number of negative stories about him

In general he is portrayed as a qapdan (Shab 31a, M.Q. 24b ,Sanh 21a) and, not overscrupulous in accepting gifts from idol-worshippers (B.B. 1Ob) or just plain avaricious (Hul 134b). Though Babylonian anti-Palestinian sentiment certainly contributed to this picture (see for example M.A. Tannenblatt, Peraqim Hadashim Le-Toledod Etretz Yisrael U-Vavel Bi-Tequfat Ha-Talmud, Tel Aviv: Devir 1966, pp. 137-38), the fact remains

ער ברענגט ארויס אז די ״סתם״ וואלט לכאורה געקענט ענטפערן אז ר׳ אמי אליין האלט במו״ק כח. אז מיתת צדיקים מכפרת על חטאן של אחרים ע״ש ‏(דר. דוד קרעמער קלערט, עפ״י דאס וואס הרב דר. לוּאיס דזשעיקאבּס האט געזאגט אז די בבלי האט מעגליך ״אויפגעמאכט״ ברייתות און זיי ארויפגעלייגט אויף תנאים, אז די ברייתות דא קעגן ר׳ אמי כדי דוקא צוצוקומען צו דעם אז יש מיתה בלא חטא). נאר זיי האבן דאס געוואלט דייקא אזוי. דאס זעלבע זאגט ער איז בנוגע די סוגיא אין קידושין לט: אז שכר מצוה בהאי עלמא ליכא וקביעא היזיקא, און די סוגיא במו״ק כח. לגבי מזל. ער זאגט אין דעם:

Each of these sugyot stands alone, each content to make one important point regarding the inconstancy of Divine Providence. The common denominator of both is that undeserved misfortune, suffering and death can and do occur

. . .

it is clear that mainstream rabbinic opinion held that sufferings could be warded off by Torah study or other mitzvot. Yet, on the other hand, the rabbis could not deny the evidence of their senses: even scholars of note fall victim to disease and suffering

ער נעמט צאם שיטתו של רבא בענין השגחה פרטית כזה:

This brings us to the question of whether these sugyot, and their associated stams, great or small, reflect an intentionally coherent theory of Divine Providence

It is clear that a coherent theory of providence can indeed be constructed on the basis of those statements attributed to Rava. Let me briefly review the elements such a theory would contain. There is no reward for mitzvot in this world, so R. Jacob (Qid 39b). In practical terms, this means that one ought to take care to avoid dangerous situations qevi'a hezeqa', and not rely on Providence even while performing a mitzvah so Qid 39b, Pes 8b, Yoma 11a. This is not the only danger: there is the possibility of being caught in a community-wide catastrophe: plague, famine, war, 'idan ritha, B.Q. 60a-b. As far as length of life, children and obtaining sustenance go, these are astrologically determined; merit has l nothing to do with these staples so M.Q. 28a. On the other hand, while mitzvot may not provide protection from suffering, sin will certainly bring punishment in its wake, and so, when one sees misfortune come upon him, he ought to examine his deeds, with an especial consideration of bittul Torah - Ber 5a. However, here too there are also yissurim shel 'ahavah, meant to increase one's merit rather than as punishment for sin, which must be taken into account. Finally, in our condition of exile, there is also the everpresent possibility of misfortune due to one's membership in the Community of Israel - Hag 5a, interpreting Deut. 31:17 ve-hayah le'ekhol. However, as noted above, even without sin or yissurim shel 'ahavah, as the stam has it, "there is death without sin, and suffering without transgression

If we cast our net a bit wider, that is, if we include statements not attributed to Rava, there are yet other instances of suffering without overt sin. A righteous person may suffer vicariously for the benefit of the community - Shab 33b, M.Q. 28a, or if one fulfills a public role, there is the danger of not adequately reproving one's generation, A.Z. 4a and Shab 33b. If one is a righteous person, there is always the danger of not living up to the high standards expected, and being punished for that B.Q. 50a-b and Yeb 121a. If one is in a position of political leadership, connected with a regime whose end has been Divinely decreed, he too may suffer along with the regime with which he is identified - Tan 5b

ער איז מודה אז די גמרא בסוטה כא. פון מגנא ומצלא שטימט נישט ממש דערמיט. ער שרייבט בכלל:

the Bavli presents a number of independent explanations of the problem of theodicy - an embarrassment of
riches - the exact applicability of which is not clear

. . .

In the end, it never did, for later generations made use of some of this material, but in their own ways and only partially. Jewish thought on the matter took a more "Tannaitic" [conservative “Reward/Punishment”] turn

‎לגבי דעם אז די לעהרונג און טעאלאגיע פון חז״ל איז אינקאנסיסטענט, איז דאס וואס דר. עד פּעריש סענדערס שרייבט:

All Rabbinic statements on a certain point cannot be considered as having a place in some logical and coherent theological system. Rabbinic comments are ad hoc, intending to serve a certain purpose or make a certain point.
The Rabbis were not concerned with the internal systematic relationship of their statements. Nevertheless, we can often reason from diverse statements on a certain point to a common concern

און אין דעם וואס אונז האבן אראפגעברענגט פון ר׳ יהושע כהן אז די בעלי התוס׳ האבן יא געהאלטן אז די סוגיות בכל הש״ס (עכ״פ ההלכתיות) זענען פאראייניגט, איז מערקווידיג צו דערמאנען אז דער פראפעסאר אורבך האט געהאלטן אז דאס׳ן צאמשטעל און רעדאגירונג פון תוס׳ אליינס איז געווען אויף אזא אופן. ווי וויקיפדיה שרייבט:

את ספרו המונומנטלי על בעלי התוספות הוציא לראשונה בכרך עבה יחיד בשנת 1955 אחרי שנות מחקר ועמל ועבודת נמלים מדוקדקת. בספרו זה הראה שחיבורי "התוספות" כפי שנקראו כבר בימי רבנו תם לכל מסכת ומסכת ובכל מהדורת דפוס של התלמוד הבבלי, היה למעשה אסופה נפרדת של אחד מבעלי התוספות אשר אסף את פירושי קודמיו ודן בהם דיון דמוי תלמודי בניסיון לאחד את הדעות שהוצגו במקומות שונים ובסוגיות מקבילות בספרות התלמודית. לעיתים מצאו המלקטים של ההוצאה התלמודית מהדורות חלקיות או פגומות והשלימו מתוך "בעל תוספות" אחר.

און דאס איז וואס דר. דוב ווייס ברענגט אראפ פון דר. משה הלברטל לגבי דעם אז די עטיקס פון חז״ל האבן קובע געווען זייער צוגאנג צו הלכה און ווען זיי האבן געפיהלט פאר וויכטיג צו טוישן:

4E995581-D2A2-4AB5-87E7-5C4EFE4449E2.jpeg

און ווי דר. דוד קרעמער זאגט בנוגע די בבלי בכלל:

With the Babylonian Talmud we come to the final and, in the opinion of many, definitive expression of classical rabbinic Judaism. The Bavli is a work of independent spirit, drawing widely on the earlier tradition but allowing no earlier authority to dictate its views

[מי אני]

דר. קרעמער ברענגט אויך ארויס אז די פסוקים פון ״כולי האי ואולי״ בחגיגה ד:, וואס א חלק פון זיי זענען אויף מצות ומעש״ט און זענען נאר אַן ״אולי״ נגד פורעניות, זענען דירעקט ארויסגענומען געווארן פון די קאנטעקסט פון אט די פסוקים, וואו זיי זענען אַן ״אולי״ וויבאלד זיי דארפן געוואויגן ווערן קעגן פריערדיגע עוונות וואס עליהם איז נגזר געווארן פורעניות, כדי צו זאגן אז בכלל איז נישט דא קיין (געהעריגע) קאָרעספּאַנדענס צווישן עון ← עונש און מצוה ← שכר. (הגם אז מ׳קען. בעצם זאגן אז עס איז אייביג דא פריערדיגע עוונות קעגן וואס עס דארף יעצט געוואויגן ווערן, ולכן איז עס אלעמאל אַן ״אולי״.)

דארט איז בכלל דא די גמרא פון (משלי יג כג) ויש נספה בלא משפט, מיט די מעשה פון מרים מגדלא דרדקי ע״ש. דער ר״ח איז טאקע דארט מפרש:

ויש מי שאומר כענין חלום ראה [רב ביבי בר אביי] דברים הללו, ולא עוד אלא רב ביבי בן אביי היה מתעסק בראיית השדים לפיכך יש לומר כדרך הזה ראה ואין סומכין עליו ופתרון יש נספה בלא וגו' כגון אדם שהרג חבירו.

דר. קרעמער לערענט אפ די געדאנק פונעם סוגיא אז עס איז אזוי ווי אַן אייגענע תלמוד׳ישע מזג פון איוב וקהלת.

ולגבי צי ס׳דא א קשר צווישן די פילאזאפישע און פסיכאלאגישע חלק פון טעאדיסי זאגט ער:

Justice can be worked out in theory; when one rationalization is confronted by too many anomalies, adjustments can be made to account for the troublesome reality. As long as we remain in the realm of theory, a perfect system of justice can be maintained. When speaking of suffering, on the other hand, it is far more difficult to escape the genuine problem presented by the individual experience. As long as the discussion has no name, we may rationalize all we wish. As soon as we must speak of R. Yohanan's loss or of R. Eleazar's illness, it is impossible not to hesitate and to allow questions to resound, plaguing us once and then again

ולגבי דעם אז די בבלי איז מער ״אפען״ און ״ברייטער״ אין איר צוגאנג און געבט א מקום פאר טעאדיסיס וואס זענען נישט ממש ״שכר ועונש״, קלערט דר. קרעמער אז דאס איז סיי מכח דעם ווייל דאס סאציאלע און geographic אויסשטעל פון אמוראי וחכמי בבל איז געווען ברייטער און לויזער ווי אין א״י און וואו מ׳האט געקענט וואקסן מיוסד אויף אייגענע מעריט ומיוסד אויף ריין כשרון וסברא, וממילא זענען ״ווייטערע״ דעות מער טאלערירט געווארן. ווי אויך דאס אז זיי זענען סתם אזוי געווען געצווינגען צו מער ענגעידזשדען מיט די המון עם וואס זענען אין יענע תקופה נישט געווען אזוי נאנט צו יהדות רבנית ווי די אין א״י. (ובכלל דינגט ער זיך מיט דר. יעקב נוסנער וואס האלט אז ענדגילטיג ״רעדט״ די בבלי מיט איין שטימע, וואס באדייט איין שטימע פאר די purpose אויף צו צייגן די פּערפעקשאן און שלימות פון די משנה ותושבע״פ להגיד את דבר ורצון ה׳ האמת. דר. קרעמער האלט אבער אז די בבלי על הכלל ״רעדט״, אפילו ענדגילטיג, דייקא נישט מיט איין שטימע און איז בכוונה אויסדרוקליך נישט מאנאליטיק; די עיקר דערפון און איר purpose, אפילו לאחר הכל, איז דייקא דאס טענה ומחלוקת.) הגם ער קלערט אויך אז די חלקים בתוך התלמוד בבלי פון טעאדיסיס של ״שכר ועונש״ זענען מער געזאגט געווארן פאר די פשוטי עם וואס זענען געגאנגען לפי פשט (רובו של) התנ״ך און זענען דערנאך שוין אריין בהתלמוד.

ער זאגט אויך אז דאס אז חז״ל האבן נישט אזוי ווייט אָנגענומען אַן עפּאַקעליפּטיק מהלך (ועיין סוף סוטה וסנהדרין דף צח), און ווי אלע יסורים וכו׳ יעצט זענען א הכנה לימות המשיח ולקץ הימין וחבליו (וואס דאס וואלט געגאנגען אין איינקלאנג מיט שכר ועונש ולשכר בע״ל), האבן זיי געמוזט לאזן און געבן לעדזשיטימיסי צו די אפציע פון פּראטעסט.

און ווי די אנטראפּאלאג מערי דאָגלעס האט געשריבן:
it takes a certain kind of social experience
to start to worry about the problem of evil

ולגבי תפילה איז אינטרעסאנט דאס וואס דר. קרעמער פאזיטירט אז די וועג ווי אזוי חז״ל בכלליות האבן געוואלט אז זייערע אידעאלאגיעס וכו׳ וואס זיי האבן געזוכט אָנצוהאלטן זאלן אריינדרינגען ביים המון עם און זיי ״אריבערגעוואונען״ צו יהדות רבנית איז געווען דורך מתקן זיין נוסח התפילה. מיינענדיג, נישט דורך תלמוד תורה וואס קען זיין צי שווער פאר פשוטי עם. הגם טאקע אין דעם איז דא מער אַן דגוש אויף שכר ועונש [קריאת שמע, צידוק הדין וכדומה].

We see, then, that the rituals which the rabbis promulgated for the common Jew — the Shema, prayer, blessings — all support the same view, the same explanation of suffering and misfortune. It is, we have seen, that explanation so often offered in the Bible, and it is found in these liturgies in virtually unmodified form. Notably, this is the same ideology supported by the Mishnah, and because these prayers and blessings are first defined in that document, it is not surprising that its stamp is felt here so powerfully. In their subsequent, more elite expressions, the rabbis explored and supported a variety of other approaches to the problem of suffering, yet there is no evident influence of such alternative speculations in the popular liturgies as they unfold in these later documents. The Bavli, though it is willing to entertain possibilities which are distinctly contrary to the classical biblical view, nevertheless continues to insist upon this view in the public formulas that it demands. There are thus two levels of rabbinic wisdom pertaining to these matters: a popular level, which supports more conventional pieties, and an elite level, which allows for less traditional speculation as well

ער ענדיגט צו אז אט די ברייטקייט און מער אפענע קריעיטיוויטי ורשות במהלכי טעאדיסי פונעם בבלי האט געגעבן די יכולת פאר דאס יהדות הגולה, וואס איז געגאנגען אין אירע פיסטריט, זיך צו ספראווען מיט די צרות ורעות במשך הגלות.

[מי אני]

דאס איז וואס דר. סטיפען לאָהּ טענה׳ט בתוך די געדאנק פון טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם (בנוגע ווי אזוי מ׳לערענט אפ וויטגענשטיין לגבי רעליגיעזע שפראך און פראזעס):

Most also appear to use [the phrase] God exists to make a claim about some sort of transcendent, perfect being – a claim they try to defend when presented with criticisms such as the evidential problem of evil (the argument that the depth of evil in the Universe provides good evidence against the claim that such an all-powerful, all-knowing and good deity exists). Why mount a defence of a claim if there is no claim to which they’re committed? It appears that, if there are religious folk who use religious language in a wholly non-cognitivist way, they form a tiny minority

When the religious person says: God exists, and atheists respond by pointing to the depth of evil in the world, the religious person typically tries to account for the evil by offering theodicies – explanations for the evil (This evil – war – is a result of acting freely. That evil is there to build our characters) – or by appealing to mystery (For all we know, God exists and has good reason to allow these evils). If what the religious person meant were entirely metaphorical, such religious responses would not make sense

***

ולגבי דעם "איך און דו" געדאנק פון תפילה איז דאס וואס דר. דזשאן סירל האט געזאגט אין דעם (במשנתו של לודוויג וויטגענשטיין):

Searle.jpg

אבל עיין בדברי דר. דעווי צפניה פיליפּס.

סירל.jpg

וויטגענשטיין 1.jpg

און דאס איז ווי אזוי דר. טאַמי אוּשׁאַנאָוו איז אים מסביר (אין די קאמענטארן):

When reference is made to what people mean, the reference is to the role the words play in their lives, not to the account they would give if asked. By itself, readiness to say (e.g.) the words “God exists” tells us nothing about what the person saying them means by God and by existence. As Wittgenstein pointed out several times, religious believers talk about the all-seeing eye of God, but not about the eyelashes or optic nerves of God. Because an eye is something real, talk of the eye of God invites cognitivist interpretations of religious belief - anything possessing something as real as eyes can surely itself only be something real! -, while the corresponding lack of talk about the eyelashes of God is ignored by everyone, including the religious believers themselves

And second:

The fact that many ordinary people would give Cartesian answers to questions about the nature of thinking does not mean that Cartesianism simply has to be either straightforwardly true or false. It can also be a third thing, namely philosophically incoherent. And so can any view about religious belief, no matter how popular and widespread. Even if Searle were correct about the prevalence of cognitivist views among religious believers, that would only mean that the version of religious belief which the majority of believers hold is philosophically indefensible, but there are of course other versions

Furthermore, while Phillips was and is widely interpreted as holding the kind of implausibly noncognitivist views about religion which few non-philosophers allegedly hold, throughout his career he always relished pointing out that his books typically got much better reviews in religious newspapers and parish magazines than in academic journals of philosophy. If his views were really what his critics alleged them to be, this would of course have to have been the other way around: positive reviews by fellow ivory-tower academics as alienated from real religious believers as Phillips himself allegedly was, and negative ones from those real believers themselves

מ׳קען צו דעם גאנצן געדאנק אפשר גאר נוצן דר. סירל׳ס אייגענע כינעזע צימער טראכטן עקספּערימענט וואס ער האט גענוצט קעגן דאס געדאנק פון פאָנקשינעליזם, וואס זאגט אז די נפש און קאַנשעסנאס איז די פונקציעס וואס מיר זעהן אז עס טוהט און טוהט פּראַסעסן; נישט מער. די טראכטן עקספּערימענט לויטעט אז לו יצוייר עס איז דא א פארגעשריטענע קאמפיוטער פּראגרעם אין א צימער וואס איינער וואס שטייט אינדרויסן פונעם צימער, נישט וויסענדיג איבער דעם קאמפיוטער אינעווייניג, פיטערט אריין אין דעם צימער א צעטל מיט כינעזע בוכשטאבן, קען עס דאס דיקוֺידן און געבט ארויס א ריכטיגע אנטווארט אין כינעזע בוכשטאבן. די אנטווארטן זענען אזוי פונקטליך אזש אז דער אינדרויסן דאכט זיך גאר אז ער רעדט מיט א כינעזער בשר ודם (עס פּעסט די טורינג טעסט). יעצט, ״פארשטייט״ די קאמפיוטער כינעזיש, אדער טוהט עס נאר ״סימיוּלעיטן״ דאס קענטעניס?

וראיה צו דעם אז עס ״פארשטייט״ נישט באמת, ווייל וואס זאל ווען זיין אז עס איז נישטא אזא קאמפיוטער אין דעם צימער נאר אנשטאטס דעם א צווייטער מענטש, וואס פארשטייט נישט כינעזיש, נאר האט דעם גאנצן אלגאריטם אין ביכער (מיט א געוואלד פאפיר) וואס זאגט אים ״פאר אזעלכע סארט כינעזע סימבאלן שרייבט מען צוריק אזעלכע סארט כינעזע סימבאלן״ וכו׳ וכו׳, וואס ווען מען געבט אים פון דרויסן אונטער די טיר אריין אזא צעטל ווייסט ער דאדורך וואס צו שרייבן דערויף און דערנאך געבט ער ארויס צוריק אט דעם אנטווארט אונטער די טיר. ״פארשטייט״ ער דען כינעזיש? די מענטש אינדרויסן מיינט אויך אז ער רעדט מיט א בשר ודם ממש וואס ״פארשטייט״ כינעזיש פונקט ווי בעפאר מיט׳ן קאמפיוטער. דאס באדייט אבער נישט אז דער מענטש אינעווייניג ״פארשטייט״ דאס טאקע.

וכן היא הכא אז דער מתפלל פיהלט און ״פארשטייט״ מער ווי סתם די ווערטער און (כנראה׳דיגע) קלעימס בתוך התפלה במובן הפשוט וואס די שפראך דערין טוהט ״סימיולעיטן״ בסתם. ועיין כאן.

און אז מ׳האט דערמאנט די געדאנק פון חטא אדה״ר האט דר. וואָלטער בּענדזשאמין דאס אפגעלערענט אלס א משל וואו מ׳האט זיך פורש געווען פון שפראך וואס אין דעם איז דא די אפטייטש פון די זאך אליין ממש, צו שפראך וואס מ׳קלערט איז, און מ׳פרובירט צו, ״מסביר״ (זיין) אט די ווערטער מחוצה להן (הגם עס איז נישט בעצם שייך וכוויטגענשטיין).

(ועיין כאן.)

דר. פיליפּס שרייבט דארט לגבי וויטגענשטיין'ס בליק אויף טעאדיסיס ברעליגיע:

וויטגענשטיין.jpg

[מי אני]

לגבי רעות מסוג א׳ והנמנעות שרייבט דער טעאלאג דר. דעניס טורנער:

I have personally never had a theological problem with lions eating antelopes, though it is hard not to feel for the panicking beasts as they flee their predators in such wonderfully graceful leaps and bounds; nor do I find myself distressed that lions seem as unlikely as ever to get round to lying down with lambs as Isaiah had hoped they would. For lions lying down with lambs would be good news for lambs, but it would be terrible news for lions. It goes with being a lion that it eats lambs — being a lamb-eating machine is built in to what a lion is. And more generally there seems to be a rule here, nature requiring a level of raw indifference in matters of tooth and claw: that is, if there is to be the variety and complexity of the natural world at all and so that there be lions, alas, lambs are going to have to pay for it with their lives. “Did he who made the lamb make thee?” asks William Blake of the tiger burning bright, and it troubles him that the Creator made both the savage and the savaged. The question for him is not rhetorical; but there really is no answer to Blake other than “Yes, God did make tigers,” and consistency requires of those who, like Blake, have a problem of this kind that they consider what alternative world they have in mind that doesn’t either replace a problem for lambs being eaten with a problem for carnivorous predators being starved for want of ovine nutrition, or desist from creating lions altogether and along with them all the obviously creatable predatory species

It would appear to be the same with inanimate physical processes, for they sometimes have an impact unhappily, even tragically, upon human affairs. In the mid-eighteenth century an earthquake in Portugal killed thirty thousand and Voltaire lost faith in God. Rather more understandable would have been his loss of faith in human beings; it was they, after all, who built Lisbon on a geological fault line and seemed willing to blame any one or thing but their ignorance for the destructive outcome. We today have far less excuse for continuing to build a San Francisco on the San Andreas fault, and there seems to be something of a premodern and merely pagan superstition in supposing there would be a problem about God if some day soon San Francisco were to disappear forever down an immense sinkhole, for we do know now it is very likely that in due course it will

And were it asked more generally why a good God who had alternatives available would create a world in which earthquakes are bound to happen, it is unclear what answer could meet the case. It would seem that in asking that sort of question about earthquakes we are asking about sets of physical processes the laws governing which originate at a point in time in the order of 13.799 ± 0.021 billion years ago. That is, to require God to have created only an earthquake-free world and to regret that he didn’t is to regret too much, for to wish away earthquakes is to wish away the physical laws that govern the universe itself. There is no picking the good bits of physics from the bad, for that isn’t physics at all. For if God makes a world in which there are predictable outcomes it is because God wants to create an intelligible world. But the world would become wholly incomprehensible to us if we could never know when physical laws were going to be suspended by God just to suit our particular preferences from time to time. Those physical laws exist precisely so that by getting to know them we can among other things learn to avoid building cities where we know that earthquakes are going to happen

More challenging for some is the problem of physical pain. Hume, again, has taken the lead here. He seems to think it obvious that a world in which no one suffers physical pain would be a better world than the one we have got; and he asks why if God is good he should have chosen an alternative so obviously the worse of the two. “It seems . . . plainly possible,” he says, “to carry on the business of life without any pain.” Hume’s skeptical musings are rarely so thoughtless as when he speculates in this way, and there is a quick and sharp answer to him forthcoming from anyone suffering from that rare genetic disorder known as CIPA, the chronic inability to feel pain. Hume might be less convinced as to the advantages of a pain-free life had he given a moment’s thought to the tragedy of a life threatened by scalding in overheated bath water that you cannot feel, by the prospect of limbs broken on which you walk unaware, of broken glass that you have trodden on in bare feet without noticing, or of a hand held in a flame from which there is no painful sensation to tell you of your limb’s destruction. Then you might not be so easily convinced that bodily pain is altogether a bad thing, and you will hardly think you would be better off, taken in the round, for the want of it

To which Hume, acknowledging that some pain has its purpose in animal life, nonetheless presses the point: Why so much pain, he asks, why unbearable pain Would not tolerable pain, or even some reduction in pleasure, serve the purpose of sending out the signals needed to warn of life-threatening courses of action, no purpose being served by intolerable pain? To which there is some sort of answer in the thought that pain cannot serve its purpose within the economy of human life if it occurs only at tolerable levels of mild discomfort. For, when tolerable, pain loses its point. Pain fails to do its job if it is less than too much, and still less effec- tive is a simple reduction in one sort of pleasure relative to others. A cup of so-called “English” tea, in Harvard customarily emptied into the harbor in revulsion, has its pleasures of a sort that English people appreciate, if not Americans. Tea is not a painful drink just because it appears significantly to lack the thrills of Colombian coffee or of a fine red wine. Of course, it does not follow that we shouldn’t try to reduce the levels of pain that visit us; but we should do so only to a safe extent, and a world in which analgesics were used to dull all pain to acceptable levels of discomfort would be a world in which, our bodies no longer serving with biological efficiency to warn us, we would have endlessly to calculate how to avoid physically harmful forms of behavior. Pain makes for an immensely more efficient warning device than sluggish brainpower with its turgidly inefficient capacity for truth and its ready aptness for self-deception

None of these forms of evil, if indeed that is what they are, have any tendency to pose a problem of the kind that Hume thinks we are all forced to face. You can guarantee secure life for lambs only on condition of meek and mild vegetarian tigers and lions, or else none of them at all; you can have an earthquake-free cosmos only on condition that there are no reliable physical laws to govern it; you can have a world free of physical pain only if it is also a world free of physical pleasure, in short only if it is a world without nervous systems, and that is to say, a world without bodies. Given the kind of world that we have, these pains are necessary evils where they are not necessary goods, in which case it is hard to see why the existence of them is to be regarded as providing rational evidence against God, since they seem just as plausibly to be arguments supportive of a providential benevolence within creation. In any case there is no need to bring God into the picture at this level at all, and it is no part of my argument that one should, since evolution will do as a perfectly good explanation for the emergence of the species that we have got, for the lions as for the lambs, and for why all animals have nervous systems that register pain with the intensity that they do. But if, like the pre-evolutionary Hume, and, in consort with some fundamentalist Christians of our time, you insist on bringing God into it one way or the other, the evidence from the natural world points at least as strongly against his atheist conclusion as in favor of it. Ours seems to be just the sort of natural world you might expect a good and wise God would bring about if God were to be bringing about any knowable form of natural world at all

ער זאגט די עיקר פראבלעם דערין זענען דאס אז עס זענען שייך רעות מסוג ב׳: מאראלישע שלעכטס בין אדם לחבירו. דאס איז ווי אזוי דזשוּליען פון נאָרוויטש האט אראפגעשטעלט דעם פראבלעם און אין די קאנטעקסט פון חטא בכלל. פאר איר איז די פראבלעם געבליבן ווייל זי האט געהאלטן אז עס איז נישט קיין נמנע מיניה וביה אז ג-ט זאל עס האבן אזוי באשאפן אז עס זאל זיין בחירה חופשית און דאך נישט זיין קיין שום חטא מבני אדם, וויבאלד ער איז דאך די פועל פון יעדעס מעשה ואפילו חפשיית (וכאקינאס ואגוסטין (וג״כ כמעקי) ודלא כפּלענטינגא). זי האט אבער געהאלטן ווי אקינאס אז עס איז נישט שייך קיין ״בעסטע וועלט״ אין א צאל פון אינפיניט וועלטן.

[מי אני]

אונז האבן דערמאנט דעם געדאנק פונעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד, אינעם קאנטעקסט קעגן די קושיא אז אפילו מ׳זאל אָננעמען אז איה״נ אז דאס איז די ״בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ געשאפן פון חומר, און אנדערש איז מן הנמנע אפילו כביכול לו ית׳, איז אבער וויבאלד דאס קומט מיט אזויפיל יסורים מחמת החומר וואלט שוין בעסער געווען אז שב ואל תעשה און נישט צו באשאפן גארנישט. וואס צו דעם זאגט די פּרינציפּ אז ״ישות״ איז למעשה בעסער ווי ״אין״ אויב מעגליך און דאס איז פּערפעקשאן. אונז האבן אויך דערמאנט דעם געדאנק פונעם ״בּענעוואלענט וועלט עקספּלאדירער״, והיינו אז אויב קען מען ״עקספּלאדירען״ די גאנצע וועלט און אויס׳הרג׳ענען די גאנצע וועלט כרגע ממש, וממילא דאדורך עלימינירן אלע צער ויסורים בעולם, איז עפ״י נעגאטיווע יוּטיליטעריעניזם וואלט דאס אולי געווען די ריכטיגע זאך צו טוהן.

האב איך געקלערט אז די מהרש״א בע״ז ב: זאגט אז דאס וואס בעת מתן תורה כפה הקב״ה עליהם את ההר כגיגית איז אז ער האט זיי געלאזט וויסן איבער דאס וואס ווערט דארט געברענגט שפעטער (און אין שבת פח.) אז תנאי התנה הקב״ה במעשה בראשית שאם לא יקבלו ישראל את התורה הרי הוא מחזיר אותו לתוהו ובוהו ע״ש (וואו ער ברענגט אראפ אז למעשה האבן דאס משה ואהרן שוין יא מקבל געווען און דאס ראטעוועט שוין פון דעם תנאי). האט מיר איינער געפרעגט אז אפשר וואלט דאס טאקע בעסער געווען ווען זיי זענען ווען בוחר שלא יתן התורה ויחזיר את העולם לתוהו ובוהו?

כמובן וואלט די חזרה וחורבן געווען כרגע. קומט דאך אויס אז דאס רירט אָן אויף די צוויי חקירות פון פריער: צי מ׳נעמט אָן אט דעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד אז ס׳איז יא ענדערשער אז ס׳זאל זיין עקזיסטענץ (עכ״פ ווען ס׳איז דא א באטייטענדע מאס ״טוב״ לעומת הרע ועיין במו״נ שם בח״ג פי״ב), און דעם צי דער ״וועלט עקספּלאדירער״ זאל טאקע חרוב מאכן די וועלט כרגע ווען ער האט ווען די יכולת.

די צוויי חקירות האבן דאך כאמור א קשר צו דעם וויבאלד עס איז דאך דא אזויפיל רע ויסורים בעולם. האב איך געקלערט לפי״ז אז דאס איז וואס די גמרא איז מרמז בברכות ה. תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל וכולן לא נתנן אלא ע"י יסורין, און איינע פון זיי איז ״תורה״ ע״ש. קען מען אפשר זאגן אז די רמז איז אז דארטן האבן זיי נישט בוחר געווען אין דעם להחריב העולם, הגם עס וואלט געווען א טענה צו זאגן אז דאס איז בעסער וכדברי חבירי, והוא מטעם אז מ׳נעמט אָן ווי די צוויי אויבנדערמאנטע חקירות אז מציאות העולם איז בעסער על אף ס׳דא טענות אויף פארקערט מכח מציאות ה״יסורין״.

‏(ומענין לענין באותו ענין האט יענער אויך גע׳טענה׳ט אז ווען מ׳געבט פאר איינעם די ברירה צו זיכערע דביקות והכרת הבורא בוודאי אבער דאס קען נאר אפירקומען ע״י יסורין, וואלט יעדעס ראציאנאלער מענטש געוועלט די יסורין והכרה. ואפילו לפי די פעליסיפיק קאלקולוס (ווי דערמאנט איז דאס די טעמע פון אַן ארטיקל איך האב סאָבּמיטעד צום וועקער) וואו מ׳איז מחשב צער נגד תענוג אין יעדעס זאך און לפי קרייטעריע פון פונקטליך מהו ״תענוג וצער״, איז דא איז דאס אזוי ווייט די תענוג נגד הצער אז עס איז שוין אינקאמענשׁורעבּל פאר יעדעס ראציאנאלער מענטש. ולכאורה גייט דאס אין איינקלאנג מיט וואס דער רמב״ם שרייבט בריש פ״ב בחגיגה ״ונודע כי כל אדם בטבעו משתוקק לכל החכמות כולם בין יהיה טפש או חכם״ ע״ש.)

[מי אני]

דער קריסטליכער אפאלאגעטיקער דאַן מקינטאַשׁ נוצט דעם געדאנק פון גאָדעל׳ס אינקאָמפּליִטנעס טעארעמס פאר טעאדיסי. והיינו, אז וויבאלד אונז זע׳מיר דאך בתוך דעם סיסטעם פונעם יוּניווערס וחוקיה איז עפ״י גאָדעל׳ס טעארעם גייט דאך בהכרח יעדעס הסבר וואס קען נאר אויפגעוואוזן ווערן קעגן דעם פראבלעם זיין אינקאָמפּליִט.

דאס גייט צוזאמען מיט דעם אז ווי דר. רוּדי ראָקער איז מסביר גאָדעל׳ס טעארעם איז דאס (א חלק) מכח סעלף-רעפערענץ. וממילא, קען מען דאס מסביר זיין מיט א משל, אז אויב עס איז דא אַן ״אמת מאשין״ וואס האט אין זיך אלע אמת׳ע זאצן און מ׳פרעגט דאס צו די פאלגענדע זאץ איז אמת: ״די אמת מאשין וועט קיינמאל זאגן אז די זאץ איז אמת.״ דאן קען די מאשין נישט ענטפערן דערויף: אויב איז עס אמת דאן קען די מאשין נישט זאגן אז עס איז אמת; די ״אמת׳ע״ זאץ זאגט דאך אז די מאשין וועט נישט זאגן דערויף אז עס איז אמת. ווידעראום אויב איז די זאץ נישט אמת דאן קען דאך די מאשין ווייטער נישט ענטפערן דערויף ווייל עס זאגט דאך נאר וואס ס׳איז יא אמת - אבער אט דאס זאגט דאך די זאץ, וממילא איז עס דאך יא אמת. וממילא איז דאך די זאץ לאחר הכל יא אמת אבער די ״אמת מאשין״, אלס די פּראגרעמינג ואקסיאמן שבה קען דאס נישט אפמאכן; אונז מחוצה לה אבער יא.

וממילא עפי״ז טענה׳ט מקינטאַשׁ לגבי טעאדיסי, למשל וואו מ׳וויל נוצן בחירה חופשית אלס א תירוץ למציאות הרעות:

A less formal but no less baffling undecidable statement facing any theodicy project might go something like this: "God's act of creating humans free to choose between good and evil is morally justifiable." If we say that the sentence is true, we imply that the freedom to choose evil is morally justifiable (though evil by definition is not morally justifiable). If we say that the sentence is false, we imply that the freedom to choose good is not morally justifiable (though good by definition is morally justifiable). The former means leaving the floodgates open to various forms of evil and its painful consequences. The latter means closing the door to love, friendship, adventure, growth, discovery, and personal accomplishments – in short, an absence of any meaningful experience of good. Either situation could rightly be described as evil. Theodicy in one sense remains woefully incomplete

און ווי דר. טאמעס נעגעל שרייבט:

any objective conception of reality must acknowledge its own incompleteness

וממילא קומט אריין אמונה בהקב״ה וואס איז אינדרויסן פונעם סיסטעם אז פון דארט קען מען דאס מסביר זיין און פארענטפערן.

דר. דעניס טורנער שרייבט לגבי טעאדיסי (במשנתה של דזשוּליען פון נאָרוויטש):
‏

For writing that is pretentiously “finished” is not theological, it is parody, it is Jeremy Bentham’s “nonsense upon stilts,” the ridiculous parading as the sublime

נ.ב. מקינטאַשׁ ברענגט אויך אראפ פון דר. סטיפען האָקינג אז די טעארעם קען גאר זיין די סיבה פארוואס עס איז גאר יתכן אז עס אומעגליך צו האבן אין פיזיקס א טעאריע פון אלעס וועלכעס גייט פאראייניגן די קעגנזייטיגע טעאריע פון רעלאטיוויטי און די סטענדערד מאדעל פון קוואנטום פיזיקס. דאס איז וויבאלד אונז און די מאדעלן וואס אונז האבן זענען דאך אלס בתוך די סיסטעם אויף וואס אונז ווילן אויפווייזן וכו׳ אויף; דאס קען דאך אבער נאר געטוהן ווערן מיט נאך אקסיאמען אריינגעברענגט פונדרויסן פון די סיסטעם.

‏איך ווייס אז דער מקינטאַשׁ איז אביסל אינטרעסאנט. ער האט למשל אזא כמו(/פּסוּדאָ?) לאגישע אנאליז, עפ״י עבּדאָקטיוו אינפערענס און בּעיסיען אינפערענס אז עס איז (שטארק) פּראַבּעבּל (וואס פּראַבּעבּיליטי האט אויך א שייכות צום שמועס) אז בּיידן האט גע׳גנב׳עט די 2020 עלעקשאנס.

***

ובנוגע תפילה האט טאמאס אקינאס געשריבן אז די געדאנק פון תפילה ווען מען בעהט עפעס פון ג-ט איז אז ס׳זאל מער קלאר ווערן פאר׳ן מתפלל אליין[/u] וואס עס איז וואס ער דארף באמת.

[מי אני]

ולגבי עונש מאחד על זולתו האלט דער רמב״ם (הל׳ מלכים פ״ט הי״ד) אז הריגת כל אנשי שכם ע״י שמעון ולוי איז געווען ווייל בני נח זענען אויך מצוה להושיב דיינין און דאס אז אנשי שכם האבן דאס נישט געטוהן במעשה דינה איז דעריבער זענען זיי אלע געווען חייב מיתה ע״ש. דער רמב״ן (בראשית לד יג) דינגט זיך אבער און האלט אז דאס איז נישט גענוג מאסגעבענד אויף זיי אלע דן צו זיין למיתה און זייער הריגה איז טאקע געווען שלא כדין און דערפאר איז יעקב אבינו געווען ברוגז אויף זיי ע״ש. דער מהר״ל אין גור אריה דארט זאגט אז איה״נ מכח דעם אז זיי האבן נישט מושיב געווען דיינים איז זיי נאך נישט געקומען מיתה ובפרט אז דאס איז דאך געווען מלך העיר וואס זיי קענען נישט אזוי פשוט דן זיין, נאר אלס דעם אז ס׳איז געווען א מלחמה און דן איז נישט געהעריג שייך לבחון בין חייב לנקי ״דכן הם כל המלחמות״ ע״ש (אזוי ווי באמבאדירן א שטאט ביים צווייטן וועלט קריג, וכהיום אפילו ווען מען פרובירט אפבאכט צו געבן אין עזה וכדומה).