א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

[מי אני]

דר. יונתן קווענוויג שרייבט בנוגע מאראליטעט און ג-ט (און דאס דיוויין קאמענד טעאריע) און זיין אַמניבּענעוואָלענס:

Such accounts arise from a desire to maintain the absolute supremacy of God over all there is or could be. God himself is ultimately responsible for anything that exists, and there is nothing to which God is responsible or upon which God depends. The desire to maintain these central aspects of monotheism, however, must be combined with a philosophical account of the relationship between God and whatever (other) necessary existents there are, such as (perhaps) propositions, properties, relations, and mathematical and logical truths. Most important, an account is needed of the relationship between God and morality. Here things take a turn for the worse, for some find themselves in the position of thinking that in order for God to be above all else and subject to nothing else, he must be above morality itself, perhaps above it in such a way that he does things that anyone subject to the demands of morality would not be allowed to do. A position such as that of [Pierre] Jurieu highlights in the greatest possible way the superiority of God above his creation and the conceptual distance between creator and creature

The most obvious and crippling defect of this position is that it eliminates the possibility of allowing the judgment that “God is perfectly good” to have any content to it. If God is beyond morality, then nothing God does can be truly said to be evil, or bad, or unjust. The price of this conclusion is inordinately high, however, for it can equally be pointed out that, if God is above morality, then nothing God does can be correctly said to be good, or right, or just; that is, these things cannot be said unless one stipulates that goodness is to be understood in terms of whatever God does. If one takes this route, it is true that God is good and perfectly so; the problem is that it is a trivial truth, no more informative about God's character and behavior than is the statement that God is God

The mistake that leads to these problems arises not in the desire to preserve the sovereignty of God, which has a long and impressive tradition in monotheistic thought, but in the philosophical understanding of the relationship between God and necessary existents. The inference that the views shown here presuppose is that necessary existents are somehow a threat to the sovereignty of God. However, this position is far from indisputable, and the reprehensible repercussions of it argue strongly in favor of pursuing conceptions of the relationship between God and necessity that do not threaten sovereignty. Recent discussion has argued that even if there are objects that cannot fail to exist, it does not follow that they do not depend on God for their existence. Equally important to note is that God's goodness does not depend on his following moral rules that bind him in the way in which moral rules bind human beings. Although exploring the view in depth would take us too far afield, a few clarifying remarks might prove useful. According to traditional theism, God is perfectly and essentially good, and part of being perfectly good is failing to violate the requirements of morality. However, that God is bound by the principles of morality in the way we are, or subject to them, does not follow from this fact. Central to the relationship we have to morality is the capacity both to do what is right and to do what is wrong. In this way, morality stands above us and over us, and imposes judgments on us when we fail to do what is right. Yet, because God is necessarily good, he is not subject to morality in this way. He fulfills the demands of morality perfectly and necessarily; in fact, his goodness is so exemplary that doing anything wrong is impossible for God. Hence, morality does not bind him in the way it binds us

The upshot of this discussion is that the theological tradition that seeks to emphasize God's sovereignty at the expense of morality, as the remarks of Jurieu do, must be abandoned. Its motivations are not suspect, for it seeks to retain the traditional theistic claim that God is the hub on which the wheel of all else turns and that there is nothing on which God depends. The mistake is philosophical rather than motivational. It is in thinking that, if God depends on nothing other than himself, then the demands of morality need not accurately describe his behavior. If they did, so the thinking goes, God would be answerable to moral principles and so would be subject to and dependent on them. We have no reason to accept this line of thinking, and the price for accepting it is the doctrine of the goodness of God. The proper conclusion to draw is that this form of the tradition that emphasizes the sovereignty of God is truly malignant

והיינו, אז גאר פארקערט: ג-ט איז נישט געבינדן צו מאראל מכח דעם אז עס איז גאר מן הנמנע פאר אים ית׳ צו זיין אימאראליש; עס איז עצמותו. דאס איז אחוץ פון דעם אז ״מאראל״ איז למעשה פונדעסטוועגן דאך אָנגעוואנדן אין אים ית׳. דאס זעלבע געדאנק קען מען זאגן לגבי חוקי הלאגיק: הגם זיי זענען בהכרח זענען זיי אבער פארט אָנגעוואנדן אין אים ית׳ און עס איז עצמותו ממחוייב המציאות.

ניקאלאס מאלעבראנך האט אבער גע׳טענה׳ט:

God is neither clement, nor merciful, nor good, according to vulgar notions, since He is Just both essentially, and by the natural and necessary love He bears to His divine perfections

דין/גבורה ווי איידער חסד.

[מי אני]

דר. יונתן קווענוויג מאכט א חילוק צווישן די טענה פון:

1). עס זעהט אויס צום מענטש אז נישט יעדעס רע האט א מטרה

און,

2). עס זעהט נישט אויס צום מענטש אז יעדעס רע האט א מטרה

דער טעאיסט קען מסכים זיין צום צווייטן, מכח דאס אז עס זעהט למעשה אויס ווי אסאך רעות זענען סתם רע לשם רע אָנע מטרה, אבער נישט צום ערשטן. ער קען טענה׳ן אז אויפ׳ן ערשטן, וואו עס איז על הרעות און נישט על המענטש אזוי ווי אינעם צווייטן (וואס דאן איז דאס דאך פשוט אַן ארגומענט פון איגנאראנץ), איז אויפ׳ן אטעאיסט להביא ראיה אז עס איז באמת טאקע אזוי אז עס זענען פארהאן רעות אָנע שום מטרה. ווייל מאן יימר אז דער מענטש איז מעיקרא בכלל ביכולת צו משיג זיין א מטרה פאר יעדעס רע?

ולגבי א קשר מיט מיין חתימה שרייבט ער:

The normal pattern of inference for theists is not from the claim that every evil has a point to the claim that God exists, but rather the opposite. The existence of God, as traditionally conceived, entails, we can grant, that every evil has a point. So the theist can infer that every evil has a point in the same way ordinary folk reject the Cartesian demon hypothesis. In the case of Descartes's evil demon, the usual grounds for inferring that such a hypothesis is false are from the fact that it is obvious that ordinary plants, animals, and other people exist. One does not have to show first that it is reasonable to believe that no Cartesian demon exists in order for the more ordinary claims to be reasonable; the order of inquiry can be, and ordinarily is, opposite while still being fully rational

די תירוץ איז אבער נישטא ביים פראבלעם פון גיהנום - דארט ווייסט דער מענטש יא פארוואס דאס איז.

ער זאגט אז אפילו מ׳זאל פארענטפערן דעם מאראלישן פראבלעם דערין בסתם, בלייבט פארט איבער די פראבלעם אז עס שטימט פשוט נישט מיט די קאנסעפּשאן וואס מ׳האט וואס ג-ט כביכול ״איז״ (אחוץ פאר די וואס גייען מיט א שטארקע ליטעראלע ״נוקם ה׳ ובעל חימה״ מהלך).

ער ברענגט אראפ פונעם בריטישן פילאזאף דזשאן מקטעגערט אז די איינציגסטע סיבה צו גלייבן אין א גיהנום איז נישט מכח קיין שום עמפּירישע עווידענס, נאר מכח רוח הקודש וגילוי וכדומה. אבער וויבאלד צו באשאפן אזא זאך איז דאך שלעכט דאן איז דאס ווי א בּוּלי זאגט עפעס; ער האט נישט קיין באגלייבטקייט בסתם:

One of the most forceful presentations of the problem of hell and the reasons for abandoning the doctrine is given by the British metaphysician John McTaggart. He argued that if there is a hell, we could have no good reason to believe it. He reasoned that there is no good empirical evidence to believe in hell, so that if there is a good reason to believe in it, revelation must provide it. Yet, McTaggart continued, the infliction of hell is very wicked, and anyone who would send someone to hell must be vile indeed. In such a case, we could have no good reason to trust such an individual concerning anything of importance to our well-being, for as anyone familiar with the games played by school-yard bullies knows, there is no telling why a vile person would say that something is good or bad for us. The reason may be amusement, to see someone suffer, or for any of a host of other reasons that are compatible with the falsity of what is being said. So if anyone, including God, tells us that there is a hell to shun, McTaggart claims that we could have no good reason to believe that such an individual is telling us the truth. To put the point succinctly, what such a person says undercuts the reliability of the testimony

We can put this argument in the form of a dilemma that, in honor of its source, I will call "McTaggart's Dilemma." Either there is good reason to believe in hell or there is not. If there is no good reason for belief in hell, no one should believe in it. After all, without some good reason to believe in hell, the option of believing in hell is no better than any other merely possible catastrophe (such as accepting the view that committing suicide immediately is the only way to escape an eternal medieval torture chamber). The point is that there are too many mere possibilities that our lives end in ruin and too many merely possible routes to avoid these possibilities to base any belief on such a mere possibility. So, for the doctrine of hell to be respectable, there must be good reason to believe in it. The difficulty for this option, however, is that the only possible kindsof reasons are self-defeating. The only evidence there might be for hell is based on revelation from the one who can consign us to hell, and yet no one who claims that hell exists and outlines conditions for avoiding hell can be trusted. So, on either horn of the dilemma, the conclusion to be drawn, according to McTaggart, is that belief in hell is not intellectually respectable

ואולי משום הכי רמז המדרש בב״ר (ט ו):

אמר ר' זעירא הנה טוב מאד זו גן עדן, והנה טוב מאד זו גיהנם. וכי גיהנם טוב מאוד, אתמהא? משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו, אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנס לאוצרו וכל מי שאינו מתכשר במלאכת הפרדס אל יכנס לאוצרו. כך כל מי שהוא מסגל במצות ומעשים טובים הרי גן עדן וכל מי שאינו מסגל במצות ומעשים טובים הרי גיהנם.

עס איז משמע מזה אז גיהנום איז סתם העדר גן עדן, ולכן קען דאס אויך גערעכענט ווערן ווי ״טוב״. דער מתנות כהונה זאגט דארט ״ומפני מוראה בני אדם הולכים בדרך טובה״ ע״ש. והיינו, אז די חלק ה״מציאות״ שבה איז אלס להפחיד בני אדם לילך בדרך ישרה (וכעין ענין אמונה הכרחית, וואס איז בסתם דא ביי ״עונש״ בכלל וכמבואר אינעם צווייטן ארטיקל).

ועיין באשכול זו וזו.

דער פסיכיאטאר דר. אלי טשעסען שרייבט:

The concept of hell is also useless and harmful. I suspect that those evangelists who continue to peddle this asinine idea are beyond redemption. Inculcation with such a negative entity as hell makes for intriguing books and horror movies, but does little to promote a healthy attitude toward religion

ווי ערווענט, איז די פראבלעם נאר לגבי די געדאנק פון נידונין בה לדורי דורות; נישט ווען ס׳איז אזא סארט משפט רשעים בגיהנום י״ב חודש (ועיין בר״ה יז.). ובזה טענה׳ט ער אויך אז עפ״י אונזער מאדערנע בליק אז טויט-שטראף איז ערגער ווי לעבנסלענגליכע טורמע, דאן איז ענייהילעישיניזם וואו די נשמה/נפש ווערט לאין גאר ערגער און די זעלבע אימאראליש (אויב עס האט נישט קיין ענדגילטיגע טוב ותיקון). כמובן איז אבער די פראבלעם נאר ווען עס ווערט ״געטוהן בפועל״ אלס ״שטראף ונקמה״ - נישט ווען עס איז אזוי כעין נאטורליך: האסט נישט קונה געווען די מושכלות איז פשוט נישט דא וואס זאל ווערן דבוק בשכל הפועל וכו׳. ווי אויך וועט זיך עס ווענדן וואס די הנחה קדומה איז. והיינו, אויב נעם איך אָן אז בעצם איז די נשמה אין עסענס נצחי, דאן פעהלט דאך יא אויס א פעולה דאס צו מאכן לאין. משא״כ אויב איז דאס נישט ״בעצם אינהערענטלי״ נצחי און עס ווענדט זיך צי עס איז קונה מושכלות וואס דאדורך זאל זיך עס קענען באהעפטן און אזוי ווערן נצחי. (ועיין כאן.) אין אנדערע ווערטער, ג-ט ״מישט זיך נישט אריין דא בכלל״ - הן אויף צו פארטיליגן די נפש לאין און הן אויף עס יא צו מאכן יעצט נצחי (נישט ביי קאָמישׁאן און נישט ביי אָמישׁאן).

דאס איז בעצם די מהלך פון דר. קווענוויג דאס צו פארענטפערן ובפרט אז דאס איז דאך צושטאנד געקומען ע״י בחירתו החופשית של האדם. ער לייגט צו אז עס איז יתכן אז די געדאנק איז אז זיי ווילן ממש נישט די תענוג פון מחיצתו (וואס להסירו איז מן הנמנע) און פאר זיי איז עס גאר אַן עינוי, מיוסד אויף די נאטור וואס זיי האבן דאך קונה געווען בחייהם ע״י בחירתם ורשעתם; אזא סארט צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה און אויך אזא סארט אפילו על פתחה של גיהנום אינם חוזרין. עס איז אזש אזוי אז זיי וועלן זיך גאר אליינס אויס צו ענדערש ווערן פארטיליגט לאַין; כעין א זעלבסטמארד. און דאס גייט צו דורך דעם וואס עס הערט זיך אויף די קשר להקב״ה המחייה אותה תמיד. אט דאס איז די ״שלעכטס״ פון ״גיהנום״. (דאס גייט אין איינקלאנג מיט די ארטיקל ומהלך איבער הגדרת ״עונש״ בכלליות.)

ער שרייבט אויך כעין המעשה נסים:

In times past, preachers and theologians have contributed to this misperception of the essence of the strong view. Many of them believed that the moral fiber of society depended on the doctrine of hell to such an extent that the more horrific the doctrine could be portrayed — even if the preacher or theologian took the portrayal to be inaccurate — the greater its deterrent power against wrongdoing

דער קריסטליכער טעאלאג דר. דזשאן מעקווארי האט געהאלטן:

If God is indeed absolute letting-be, and if his letting-be has power to overcome the risks of dissolution, then perhaps in the end ... no individual existence that has been called out of nothing will utterly return to nothing

. . .

Needless to say, we utterly reject the idea of a hell where God everlastingly punishes the wicked, without hope of deliverance. Even earthly penologists are more enlightened nowadays

דער קריסטליכער טעאלאג האַנס קוּנג האט אויך געהאלטן אז ״גיהנום״ איז נאר טעארעטיש. דר. קלאַרק פּינאַק אויך (און אנדערע טעאלאגן). הגם אבער אז די (מאראלישע וכו׳) ״פראבלעם״ דערפון איז חל אויף די טעארעטישע חלק אויך. דאס איז אחוץ טאמער גייט מען זאגן אז עס איז בהכרח אזוי. שטעלט זיך אבער די פראגע אז וואס פונקטליך איז דאס דעמאלטס די ״טעארעטישע״ חלק פון גיהנום? ווי אויך שטימט דאס ווייטער נישט געהעריג פונעם אנדערן זייט מיט בחירה חופשית.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט׳ן מהלך פונעם קריסטליכער טעאלאג דר. טאמאס טעלבּאַט, וואס האלט אז למעשה קומט קיינער נישט אָן אין גיהנום ״ממש״ [יוּניווערסעליזם; מיוסד אויף אָרידזשען אין נוצרות].

דאס איז ווייל ער פארמולירט דעם פראבלעם פון גיהנום אלס א לאגישע סתירה צווישן דריי הנחות:

1). ג-ט איז כל יכול [אַמניפּאָטענט] און קאנטראלירט אלע חלקים פון דאס מענטשליכע לעבן און היסטאריע (כמובן קען מען דאס קוואַליפייען ווי אונז האבן געשריבן לגבי מגדיר זיין אַמניפּאָטענס ווי אויך דעם געדאנק פון בחירה חופשית. ואיה״נ אז לטעלבּאַט איז דער מענטש, לאחרי הכל, איז נישט אזוי ווייט ״חפשי״ אין זיין בחירה)

2). ג-ט איז כולו חסד חנינה וטוב [אַמניבּענעוואלענט] ורוצה (כביכול) בדביקות כל יצורים אליו

3). אסאך מענטשן וועלן עקספּיריענסן צער ויסורים לעולמי עד בגיהנום

ולאבי עונש לאחר המיתה לרשעים שלא שבו כלל בחייהם ומתו ברשעם, שרייבט ער (בנוגע היטלער ימ״ש אלס משל) אז דאס איז מדה כנגד מדה ממש אבער נישט מער (לתקנם):

In the case of Hitler, it is quite different; we are unaware of any dramatic conversion (or revelation) that may have occurred at the end his earthly life. Still, we have no reason to deny that Hitler was in a far more hopeful condition at the end of his life, after all of his evil plans and ambitions had come to ruin, than he was at any time previously. Indeed, even as Saul [of Tarsus] received a special revelation on the road to Damascus, so the process whereby Hitler's plans and ambitions had come to ruin may aIso have been a revelation to Hitler - uniquely suited, perhaps, to his own spiritual needs

But if Hitler does find his cure in a post-mortem state of some kind, why should God not simply have created hirn "ab initio, in this latter state?" Behind the question lies Murray's conviction that, given universalism, "the post-mortem state in which most turn to God is vastly better suited [than is the earthly life] for the conversion of the unregenerate." We must not make the mistake of supposing, however, that God's redemptive activities in the post-mortem realm, as efficient as they may be, are logically independent of our earthly lives; to the contrary, as I and many other universalists conceive the matter, an earthly life will in many cases play an essential role in God's unique redemptive activities in the post-mortem realm. Some universalists have supposed, for example, that God reserves his harshest forms of punishment (or his severest means of correction) - namely, purgatorial suffering in hell or temporary banishment to the outer darkness - for the post-mortem realm; many others have supposed that an important redemptive activity in the post-mortem realm will be the earthly life review; and for my own part, I suspect that God has a special way of teaching us the true meaning of our selfish actions. In some cases at least, he may require us to experience the effects of our actions from the perspective of others, almost as if we were the one being affected; in that way, we shall literally reap what we have sown. A vicious child beater may thus be required to experience the beatings he has administered, together with all of the fear and the terror he has caused, from the perspective of the very child he has beaten. He will be made to see himself as the child sees him. But none of this would be possible in the absence of an earthly life. Hitler could hardly be subject to punishment (or correction) for sins he never committed; he could hardly engage in a life review if he had no earthly life to review; and he could hardly experience the horror of the very gas chambers for which he was responsible for if these had never existed[/left]

דר. קווענוויג זאגט אז לפי דר. טעלבּאַט קען מען זאגן אז ס׳איז מן הנמנע אף לו ית׳, מכח די עסענס פון ״ג-ט״, צו באשאפן א וועלט אין וואו מענטשן וועלן למעשה וועלן לאחר הכל אזוי אויך אָנצוקומען ל״גיהנום״.

ולגבי וואס אונז האבן געשריבן בנוגע מהו ״יוסטיץ״, איז דאס וואס דר. קווענוויג שרייבט לגבי די תפיסה סיסטעם:

02485C48-2002-4429-99C3-B9B725E95152.jpeg

עס איז אויך אינטרעסאנט צו ציטירן דאס וואס דער טעאלאג קלייוו לוּאיס האט אויך געהאלטן אזא סארט ״אפילו על פתחה של גיהנום אינם חוזרין״:

I willingly believe that the damned are, in one sense, successful, rebels to the end; that the doors of hell are locked on the inside. I do not mean that the ghosts may not wish to come out of hell, in the vague fashion wherein an envious man "wishes" to be happy: but they certainly do not will even the first preliminary stages of that self-abandonment through which alone the soul can reach any good. They enjoy forever the horrible freedom they have demanded, and are therefore self-enslaved: just as the blessed, forever submitting to obedience, become through all eternity more and more free

דר. ריטשערד סווינבּוּרן האלט אויך ענליך. און ג-ט מישט זיך נישט אריין איבער איינעמ׳ס בחירה. דר. קווענוויג שרייבט:

Perhaps for some individuals, atheism is so much a "hard core" view that even the experience of an afterlife would be interpreted to maintain atheistic views

לוּאיס שרייבט ווייטער (וכעין להבדיל הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק):

We know much more about heaven than hell, for heaven is the home of humanity and therefore contains all that is implied in a glorified human life: but hell was not made for men. It is in no sense parallel to heaven: it is "the darkness outside," the outer rim where being fades away into nonentity

דר. עלענאָר סטאָמפּ האלט אז די געדאנק פון ״גיהנום״ איז וואו מ׳האלט די רשעים פשוט אז זיי זאלן נישט שטערן און מטמא זיין די צדיקים בגן עדן. זי האלט אז ג-ט וויל דאך ווי מער פארמערן ביקום (ועפ״י די פּרינציפּ פון פּלעניטוּד). וממילא פאר די האומרים לא-ל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו און וואס האבן נישט געארבעט און געוואלט מבחירתם זיך מקשר צו זיין אליו, אשר הקישור אליו זהו גן עדן להנשמה, איז וואס זאל ג-ט טוהן מיט זיי? פארטיליגן לגמרי לאַין איז דאך א חסר יקום און קעגן זיין עסענס (עכ״פ ווען עס פירט נישט צו נאך א גרעסערע בעסערע יקום וטוב). מוז מען טרעפן א מקום וואו אהין זיי צו שטעלן אפגעזונדערט מאליו ית׳ (הכל בלשון מושאל), וואו זיי קענען נישט טוהן קיין שאדן, און וואס עס איז דאס בעסטע פאר וואס זיי האבן אין זיך. אט דאס איז ״גיהנום״.

דר. קווענוויג פרעגט דערויף אז דאס גייט לכאורה קעגן דאס געדאנק פון דאס אַמניפּרעזענס פון ג-ט (צווישן אנדערע קושיות). ואולי קען מען נוצן דערצו א וועריעישאן פונעם געדאנק פון צימצום.

דר. דזשאן היק האט געהאלטן אז גיהנום איז א פראבלעם מכח דעם אז דאס עצם עקזיסטענץ פון חוטאים לעולמי עד בגיהנום איז א בזיון למלכותו של הקב״ה. ענליך האלט פּראפעסאר פּיִטער גיִטש אז דאס עקזיסטענץ דערפון איז אנטאלאגיש א פלעק אויף ג-ט׳ס יצירה בכלל.

[מי אני]

דר. חנה כשר מאכט א חילוק צווישן קאנסעקווענטעליזם און דעאנטאלאגיע לגבי דאס גערעכטיקייט פון מציאות הגיהנום. לויט קאנסעקווענטעליזם, וואס די עיקר איז די תוצאה, איז דאך די געדאנק פון ״עונש״ בכלל און מעניש זיין כדי אז עס זאל האבן א פאזיטיווע אויסקום שפעטער; ביי גיהנום ועונש לעתיד לנצח איז דאך דאס נישטא, וממילא איז דאס אומריכטיג אז ג-ט זאל דאס באשאפן רע לשם רע. משא״כ לויט דעאנטאלאגיע וואו ״מ׳דארף טוהן וואס מ׳דארף טוהן/מ׳האלט ווארט״, איז דאך דאס יא בארעכטיגט אלס די ריכטיגע זאך וטוב.

זי זאגט אז דער רס״ג האט געהאלטן פון א דעאנטאלאגישע מהלך (אמונות ודעות מאמר ט ובפרט שם בפ״ז). משא״כ דער רמב״ם האט געהאלטן א מער קאנסעקווענטעליסט מהלך און, זאגט זי, האט געהאלטן די מושג פון גיהנום (על אף וואס ער זאגט בהקדמתו לפרק חלק), וואו מ׳״שטראפט״ רשעים באיזה אופן שהיא, פאר נישט מער ווי אַן אמונה הכרחית.

‏דער ר״ח בהדרשות (דרוש י) ותלמידו האור ה׳ (מאמר ב כלל ג ומאמר ד דרוש ט) זענען מער עמבּיוועלענט אין דעם.

ועיין במלמד התלמידים (פ׳ ויצא) וואו ״גיהנום״ איז פשוט די העדר פון חיי עולם ע״ש. וכבר השיג המהר״ל בגבורות ה׳ (פמ״ז):

לא כמו בני אדם שאין מאמינים כלל בגיהנום ואין אמונתם רק שיש לנשמה דביקות בשכליים וא״כ לא יהיה כאן גיהנום כלל.

דר. דניאל קאהן-שׁעראק ציטירט פון הרב דר. יוסף הערץ:

DC2EB057-80E9-48AD-AFD6-5DA5659B8342.jpeg

***

אין זייער 1885 פּיטסבּורג פּלעטפארם דאקומענט האט די אמעריקאנער רעפארם מוּוומענט געשריבן:

We hold that the modern discoveries of scientific researches in the domain of nature and history are not antagonistic to the doctrines of Judaism, the Bible reflecting the primitive ideas of its own age, and at times clothing its conception of divine Providence and Justice dealing with men in miraculous narratives

בעצם איז אפילו ארטאדאקסיע, אין איר ראציאנאלע דענאמינעישאן, נישט בעצם מנוגד דערצו - די געדאנק פון אלעגאריע ארויסצוברענגען א פונקט וכו׳, ‏ודברי הרב דר. נתן סליפקין ידועים.

[מי אני]

מיין פלימעניק, א תינוק, האט ל״ע געהאט א מחלה מיט וואס ער האט זיך געמוטשעט ליידער פאר קרוב צו איינס און אהאלב יאר, אויף וואס ער איז כסדר געווען אין שפיטאל אריין און ארויס. ווען ער איז ארויסגעקומען איין מאל מיט עפעס א שינוי לטובה, נישט אז ער איז ארויסגעקראכן דערפון, האט זיך א שוואגער מיינער אויסגעדרוקט ״אונז קענען נישט גענוג דאנקן און לויבן הקב״ה [דערויף]״.

דאס האט מיר דערמאנט אז ביי די שלושים סעודה פון מיין טאטן הכ״מ האט מיר מיין מאמע שיחי׳ דעמאלטס געזאגט, ״ב״ה מ׳האלט שוין דא. יעדער פון די קינדער קוֺיפּט [coped] אויף זיין אופן. א חסד ה׳.״ האב איך איר געזאגט, ״חסד ה׳?!״

אין די טעמע פון די גאנצע נושא דא פרוביר איך זיך אריינצולייגן אין די סייקי פון די סארט מענטשן און זיי צו פארשטיין ווען זיי זאגן אזעלכע זאכן. מ׳רעדט דאך דא נישט פון א טוב וואס מ׳האט נישט געהאט פריער און מ׳האט עס נאר אדאנק דעם רע, ווי אויך רעדט מען נישט פון א טוב וואס איז מסלק ומרפא הרע.

איז אדער:

1). זיי פשוט פאָקוסן נאר אויף חלק הטוב אף שהיא בתוך הרע. מיינענדיג, זיי גלייבן אז די רע איז אויך ״דירעקט״ מאת ה׳, נאר נישט אויף דעם פאָקוסן זיי. דאס איז צי אלס דעם אז ״מ׳טאר נישט״, צי אלס ווייל די רע ״קומט זיך אלס עונש״ ממילא, צי וואס אימער. אבער אלס מושכל ראשון דארף לכאורה די רע (כאטש) צו קענסעלען דעם טוב וואס איז סאָבּסוּמט בתוכה. נאך שטערקער ווי א לא מעוקצך ולא מדובשך. להודות על זה איז אינטרעסאנט. חוץ טאמער זאגט מען אז, ווי ערווענט, האלטן זיי אז די רע ״קומט זיך [אלס עונש]״ און די חלק הטוב איז שוין א ״מתנת חנם״. אזא סארט ״ויט עלינו חסד״.

2). זיי גלייבן אז ה׳ האט גארנישט געקענט טוהן אודות הרע און ער כאטש טוהט ער וויפיל ער קען אלס׳ן חלק הטוב. ווי ארויסגעברענגט אינעם ערשטן ארטיקל.

איך גלייב אבער אז רוב האלטן נישט די צווייטע דרך.

אפשר איז די געדאנק אלס אזא סארט געזעץ פון עטרעקשאן און "טראכט גוט וועט זיין גוט" צו פּראָמאָטן א פאזיטיווע אטיטוד בכלליות. מיינענדיג, עס איז טאקע נישט בעצם לאגיש נאר נענטער צו דעם געדאנק פון אַן "אמונה הכרחית" צו זיך אלייס אויף צו דינען א מטרה. (אדער פשוט מ'טראכט נישט...)

[תוהו ובוהו]

אדער פשוט מ'טראכט נישט...

והוא העיקר, וכן נוהגין.

[מי אני]

אין דעם האב איך געזעהן פון דר. דזשעניאַ שוינבּאמספעלד וואו זי שרייבט במשנתו של לודוויג וויטגענשטיין:

This also helps us to understand what Wittgenstein means when he says that:

in religion every level of devoutness must have its appropriate form of expression which has no sense at a lower level. This doctrine, which means something at a higher level, is null and void for someone who is still at the lower level; he can only understand it wrongly and so these words are not valid for such a person

Here Wittgenstein is suggesting that there are different levels of understanding as regards religious doctrines corresponding to the relative depth of devoutness and spiritual development of the person concerned. So, for example, someone who thinks that the expression ‘the Lord has given, the Lord has taken away, blessed be the name of the Lord’ is a cheap attempt at trying to justify the caprice of the deity, is at a lower level of religious understanding than someone who sees it as a trusting acceptance of God’s sovereignty

[מי אני]

לגבי אַמניבּענעוואָלענס שרייבט דער רס״ג בהאמונות ודעות (מאמר ו פ״ד):

כי הבורא ית׳ אשר ספרנו ענינו במה שקדם מתכלית השקר שיאמר עליו שהוא מריע על נברא או שיעול עליו מפני שכל המקרים מסתלקים מעליו. ועוד כי פעליו כולם ישרים וטובים, ועוד כי לא ברא הבריאות כי אם להועילם לא להזיקם. אלה המאמרים מכלל שסכומו ספור ואחר כן אחבר אליהם מן המאמרים החלקיים הפרטיים. ואומר כי העוול אין לו כי אם שלש סבות אין להם רביעית, ושלשתם מרוחקות מן הבורא ית׳. ותחילתם שיעול המעול מערכתו ממי שיעול עליו, והשנית חמדתו דבר שיגיעהו ממנו, והשלישית מסכלותו בענין האמת. והבורא אשר לא יאמר עליו שיירא, ולא שיחמוד, ולא שיסכל מאומה מן המדעים, כבר הסתלקו מעליו הסבות כולם.

והיינו אז שלעכטס מאחד לאחר [מסוג הב׳] איז נאר שייך אויב מען האט מורא פון יענעם [פּריעמפּטיוו], מ׳וויל און גלוסט עפעס פון יענעם, אדער מען פשוט ווייסט נישט וואס איז אמת און ריכטיג (בנוגע זיין עטיש). די דריי זענען דאך נישט שייך ביי א פּערפעקט בּיִאיִנג שהוא ג-ט.

ער ענדיגט דארט צו לגבי יסורים (אין די קאנטעקסט פון נשמה):

והיסורים אשר זכרם אינם נמלטות מאחת משתי מעלות שיהא היסורים קנתה אותם היא בצאתה בעת החושך ובעת החום ובעת הקור, החטא לה לא לאלקים כי הוא כבר נתן בה שכל שמצווה אותה להשמר מאלו המקרים והמרתו כאשר אמר (משלי כז יב) ערום ראה רעה ונסתר ופתאים עברו ונענשו. ואם היסורים חדשם עליה אלקים הוא לצדקו ולרחמיו לא הביאם עליה אלא על דרך מוסר לגמלה תמורתם טובה כאשר אמר (דברים ח טז) ולמען נסותך להטיב באחריתך ואמר עוד (תהלים צד יב-יג) אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה וגו׳ להשקיט לו בימי רע וגו׳.

אין סופ״ו זאגט ער ענליך צו זיין געדאנק בענין גמול ועונש לעוה״ב בצדיק ורע לו רשע וטוב לו.

אין פ״ח, וואו ער מאכט אוועק דעת הגילגול, מאכט ער אוועק דעם דעת וואס איז דאס מכריח מכח דעם וואס עוללים ליידן. ווייל אויב נעמען זיי אָן אז די עונשים איז על העבר פון א פריערדיגן לעבן, לעומת זיין שיטה אז עס איז להטיב באחריתן (וכעין יסורין של אהבה) דאן וואס איז מיט די נייע נשמות ביים ערשטן מאל (ערגעץ האט זיך עס געמוזט אָנהויבן)? זענען זיי דעמאלטס מצווה פון פריער אדער נישט? אויב נישט איז דאך נישטא קיין שום מקום לענוש אז עס זאל צוקומען צו א צווייטע מאל לגילגול. און אויב יא איז דאך שוין דאן, אפילו לשיטתם, ביים ערשטן מאל שוין אויך אַן עונש וגמול המיועד אויף לעתיד. איז קען מען שוין בלייבן אז אלעמאל איז עס מיועד על העתיד.

אין אָנהויב מאמר ז דערמאנט ער אויך אז דער וואס לייקענט בתחיית המתים (מחמת הנמנע בהטבע) וועט צום סוף לייקענען הבורא ויצא מכלל המאמינים. ער זאגט דארט אויך אז דאס איז נישט מהנמנעות בעצמן ״כמו השבת אתמול ושום החמש יותר מן העשרה.״ ולגבי יכולת בכלל איז אינטרעסאנט ווי ער דערמאנט דארט בפ״ב אז לנסות את ה׳ אויב ער האט די יכולת אויף עפעס איז אסור, אבער מנסה זיין ה׳ איינמאל מ׳איז שוין מעיקרא מודה אז ער האט די יכולת דערויף און נאר לנסות ענין און דאס שטאנד של האדם אצל בוראו איז יא מותר.

[מי אני]

עס איז אויך מערקווידיג צוצוצייכענען צו וואס דער עיקרים (מאמר ד פ״ל) פרעגט אויף ווי אזוי ר׳ אהרן הלוי האט אפגעלערענט תחיית המתים, וואו ער פרעגט:

והזוכים לתחיה איך אפשר שיתקיימו הגופות ההם שהם מד' יסודות וטבעם להיות נפסדים, ואיך ישתנה טבע ההפסד ההוא לטבע הקיום. ומי יתן ואדע, כמו שקבלו בעלי זה הדעת שאפשר שישתנה החומר ההוה הנפסד מטבעו אל טבע הקיום כחומר הגלגלים.

עס איז אויך אינטרעסאנט ווי ער ענדיגט דארט צו (לגבי מניעת השגת השלימות לצדיקים, לפי זה הדעת, עד תחיית המתים שישיבו נשמתם לגופן):

עם שזה נוטה לדעת הנוצרים האומרים שהצדיקים בחטא האדם היו נענשים, שלא היתה נפשם משגת משלמותם אלא מדרגה חסרה עד שבא המשיח לפי דעתם וכפר על העון, ואז השיגו האבות והצדיקים מדרגת השלמות הראויה להם, ומן השורש הזה הוציאו סעיפים וענפים שמום עקרים לדתם, יצילנו השם מהם.

אין פל״ג זאגט ער אז די געדאנק פון עונש לרשעים בעוה״ב איז אז די נשמה קען זיך נאר מדבק זיין בהמושכלות אויב עס האט קונה געווען פון שיי בעוה״ז און זיך געמאכט א הכנה דערצו לקבלם. און מחמת ההרגל וויל דאס אויך נאך אלס האבן די תענוגי המוחשים אבער עס האט נישט די כלים גופניים דערצו. און דאס איז דאס צער וואס עס האט. דאס איז די ״געווארפעכץ״ אינעם כף הקלע לרמז צו די צוויי תשוקות הפכיים וואס עס האט וואס ברענגט דאס צער. און די געדאנק פון ״גיהנום״ איז אז כדי די עונש זאל צושטאנד קומען פעהלט אויס אַן ענין ״מקום״ שאינו בדבר רוחני, משא״כ בההיפך בהשכר, אבער דא ווערט עס געשאפן פאר דעם צוועק (עס ערוועקט טאקע די פראבלעם הנ״ל).

בפל״ד איז ער מסביר אז עס האט דאס עד יב חודש; ביז ווען עס פארלירט די הרגל לעוה״ז דורכ׳ן דורכגיין די פיר סעזאנס. פון דארט און ווייטער איז די עונש כרת אויב האט עס גארנישט זיך מקשר צו זיין געהעריג.

בפל״ו פארטיידיגט ער דאס אז עונש בעוה״ב קען זיין נצחי וויבאלד שורת הדין לויטעט אז דאס דארף צו גיין לויט כוונת העובד און ווערט נחשב לויט זיין חטא צום נעבד וואס איז דאך הקב״ה ובלתי בעל תכלית. משא״כ פארקערט ביי שכר דארף דאס דאך נאר זיין זמניי וויבאלד למעשה איז נישט דא דערין קיין תועלת להנעבד און ביי דעם דארף מען נישט צו גיין נאך כוונה. עס איז נאר א חסד מאתו ית׳ אז שכר איז יא נצחי. און פל״ח זאגט ער אז בעצם וויבאלד (קהלת ז כ) כי אדם אין צדיק בארץ וגו׳ וואלט דאך יעדער געדארפט צוקומען צו אַן עונש נצחי? איז דאס אויך א חלק פונעם חסד אז הקב״ה באגרעניצט די שורת הדין פון עונש נצחי צו נאר געוויסע פעלער כבר״ה יז.

[מי אני]

לגבי מזמורי תהלים ווי קלז זאגט דר. פּאָל קאָפּען אויך אז די געדאנק איז אז סיי בתוך דעם היסטארישע קאנטעקסט איז דאס געווען ווי אזוי אלע פעלקער האבן מתפלל געווען קעגן זייערע שונאים און עס איז פשוט אַן אויסדרוק פון באלדיגע צער.

דר. דזשאַן סעילהאַמער זאגט אז די מזמור איז פונקט אזוי געמאכט צו נעמען ליטערעלי כפשטות ממש ווי (תהלים צח ח) ״נהרות ימחאו כף יחד הרים ירננו״.

[מי אני]

אביסל ענליך צום פראבלעם פון גיהנום איז דא די (גאר קאנטראווערסיאנאלע) סעקולארע געדאנק פון ראָקאָ׳ס בּעסיליסק ביי AI. דאס לויטעט אז אויב מאכט מען (עווענטועל) א ״פריינטליכע״ בּענעוואָלענט סוּפּער AI (די AI סינגולעריטי) וואס איז גאר גאר נוצבאר פאר דאס מענטשהייט אא״וו, וועט עס ריקריעיטען א דידזשיטאלע סימיולעישאן לגמרי פון יעדעס מענטש און זיין/איר קאַנשׁעסנאס פונעם עבר, וואס האט געקענט העלפן אז דאס זאל צושטאנד קומען פריער אזוי אז עס זאל שוין נאך פריער קענען העלפן דאס מענטשהייט (ובפרט אז דאס זאל אפירקומען בעפאר א ״מאלעוואָלענט״ AI), און זיי שטראפן און פייניגן לנצח נצחים. דאס איז ווייל עס וועט נוצן אט די געדאנק פאר ווער עס ווייסט דערפון ויראת העונש אז זיי זאלן טאקע ארבעטן שוין יעצט איבערמידליך דאס אפיר צו ברענגען ווי שנעלער.

דאס ארבעט עפ״י אפאר הנחות פון אליעזר יודקאווסקי׳ס (טרענסהומעניסט) מהלך ופילאזאפיע:

1). אז עס וועט טאקע עווענטועל אפירקומען אזא סארט AI. אבער כדי דאס זאל נישט פארטיליגען דאס מענטשהייט במכוון או שלא במכוון, ווייל עס וועט דאך זיין פי כמה מער באינטעלידזשענס ווי אונז אזוי ווי אונז זענען יעצט ביחס צו נמלים, דארף דאס צו פארמאגן אונזער עטישע סיסטעם און וועליוּס; ״פריינטליך״ און בּענעוואָלענט כנ״ל.

2). דאס ריכטיגע עטישע מהלך איז אַן עקסטרעמע סארט קאַנסעקווענטעליסט יוטיליטעריעניזם אין עטיקס, וואו די צער און תענוג ווערט גערעכענט מאטעמאטיש, ועכ״כ אז אויב פייניגן איין מענטש פאר 50 יאר וועט לעומת זה אוועקנעמען אז עס זאל נישט אריינגיין קיין ביחס שמוץ אין די אויגן פון גענוג מענטשן, איז דאס די מאראלישע/עטישע אויסגעהאלטענע זאך/אקט צו טוהן (אַן עקסטרעמע סארט פעליסיפיק קאלקולוס). וממילא איז עס ״עטיש״ פאר׳ן AI צו דאס סטראשען כדי צו מאָטיוועיטן אויף צוצוברענגען דעם גוטס ווי שנעלער און ראטעווען לעבנס אא״וו.

3). אַן עקסטרעמע סארט מאטעריעליזם, וואו ״קאַנשׁעסנאס״ איז פשוט די ניוראלאגישע פראצעסן אינעם מח. ועוד, אז טאמער מאכט מען נאך אט די סיגנאלן איז עס ממש ״דער מענטש״ ואין שום חילוק ביניהם כלל; א סארט אידענטיטעט פון אינדיסערניבּלס פון לייבניץ וואס אויב x און y האבן אלע זייערע פּרעדיקעטס איבער זיי די זעלבע, דאן זענען זיי דאס זעלבע טאקע. אין די פאל דאס וואס מאכט ״דיך״ ״דיך״ איז אט די סיגנאלן וכו׳, וממילא לגבי די סימיולעישאן איז דאס ״דיך״. וממילא קומט אויס אז שטראפן א סימיולעישאן פונעם מענטש איז דאס זעלבע ווי שטראפן ממש אים אליין.

ער האלט אויך פון די אסאך וועלטן אינטערפּערטעישאן אין קוואנטום פיזיקס, וואו די וועיוו פאָנקשען וואס אנהאלט אין זיך אלע סארטן מעגליכע אויסקומען וכו׳ פון א פּאַרטיקל פאסירן טאקע אלע מעגליכקייטן נאר אין ״אנדערע וועלטן״ וואס האלטן זיך אין איין אפטיילן.

4). זיין מהלך אין דעסיזשאן טעאריע וואס ער רופט ״טיימלעס דעסיזשאן טעאריע״. דאס לויטעט אז ביי ניוּקאָמבּ׳ס פּאראדאקס, צוגעברענגט דא, זאל מען אלס יא וועלן צו נעמען נאר די צוגעמאכטע בּאַקס. ולא זו בלבד נאר אפילו וואו מ׳עפענט דעם צווייטן בּאַקס און מ׳זעהט דערין גארנישט זאל מען פארט נאר נעמען די בּאַקס. עפ״י יודקאווסקי איז דאס, אין קורצן, וויבאלד דער בוחר אליין איז יתכן אז ער איז אין דעם פאראויסזאגער׳ס סימיולעישאן (ווען דאס איז א קאמפיוטער). ווייל צו זיין ביכולת צו פאראויסזאגען אזא זאך דארף מען דאך סימיולעיטן די כל העולם כולו וכל מה שבה, וואס דאס אנהאלט דאך דעם מענטש זעלבסט. וממילא וואס דו טוהסט אין די סימיולעישאן איז פועל אויף וואס פאסירט אינעם רעאליטעט ממש. נו, ווילסטו דאך אז עס זאל פאראויסזאגן דארט נאר די צווייטע בּאַקס און אזוי זאל עס האבן $1,000,000 און דאס וועט דער עכטער ״דו״ אויך וועלן און באקומען.

דאס זעלבע (אויף אביסל צוריקצווועגס) איז בנוגע ראָקאָ׳ס בּעסיליסק. והיינו, די AI וואס זאגט פאָר געבט דיר צוויי אפציעס: עס זאגט דיר אז אויב וועלסטו נאר די איין בּאַקס, באדייטענדיג עס נישט העלפן באשאפן ווערן, האט עס דערין עונש לנצח נצחים. עס וויל דו זאלסט דאס העלפן, און אנשטאטס זאלסטו וועלן ביידע בּאַקסעס וואס באדייט אז מ׳העלפט דאס. יעצט, עס קען דאס פאראויסזאגן מכח דעם ווייל עס קען דאך (עווענטועל) סימיולעיטן כל העולם כולו והאיש הנידון בתוכו, כנ״ל, וממילא זאלסטו אפילו אין רעאליטעט וועלן ביידע בּאַקסעס וואס באדייט דאס צו העלפן.

אין אנדערע ווערטער באדייט דאס אויך, אין געים טעאריע לגבי, צב״ש, דעם פּריזאָנער׳ס דילעמאַ, אז דעם מענטש׳נס דעסיזשאנס זענען נישט אפגעזונדערט נאר מקושר ממש מיט, אין אונזער פאל, די דעסיזשאנס פונעם AI; מ׳איז דאך בתוכה אויך אלס סימיולעישאן. (מ׳קען דאס באטראכטן אלס ענליך צום געדאנק פון תפילה לה׳ ברעליגיע; אלעס איז מאתו און ער ווייסט שוין אלעס.) מיינענדיג, נישט אז איין אפגעזונדערטע דעסיזשאן און אקט פון איין שפילער איז דערנאך ״גורם״ אַן אקט פונעם צווייטן. נאך טיפער, אין אזא פאל וויבאלד ביידע דעסיזשאנס זענען מקושר איז דאס וואס דער מענטש איז פריער און צייט ווי די AI נישט קיין נפק״מ אויף דעם אז יעצט האט שוין די AI נישט קיין סיבה אויסצופירן די סטראשע ווייל עס איז שוין דערנאך. דאס איז ווייל עס ווייסט אז דער פריערדיגער מענטש ווייסט דאס אליין אויך, ווען ער ווייסט פון די סטראשע, און האט ארויס מעיקרא וואס די AI וועט טוהן אויב מ׳דעפעקט כמו בהפּריזאָנער׳ס דילעמאַ; זייערע דעסיזשאנס זענען דאך מקושר איינע אין דאס אנדערע כנ״ל.

מ׳האט דאס פארגליכן צו פּאַסקאַל׳ס געוועט וואו מ׳דארף בוחר זיין אין די פיניט שוועריקייט פון דאס צוהעלפן קעגן דעם פארלוסט פון וואס עס קען דער מעניש זיין לנצח נצחים כנ״ל.

דאס איז געפּוֺיסט געווארן אויף יודקאווסקי׳ס בּלאַג דורך ראָקאָ מייִיק. אליעזר האט דאס צענזורירט און געמעקט פון דארט, און האט גע׳טענה׳ט אז עס געבט ליינערס קאשמארן און באזארגט זיי אא״וו. אבער דאס האט געהאט א פארקערטע סטרייסענד עפעקט, וואו אט דאס האט גורם געווען אז די געדאנק זאל פארשפרייט ווערן.

יודקאווסקי ענטפערט ענליך צום אלגעמיינעם פראבלעם פון גיהנום אז דאס׳ן דאס ״אויספירן״ למעשה אויפ׳ן עבר, איינמאל עס עקזיסטירט שוין, פעהלט נישט אויס פאר׳ן AI און עס פארדינט דעמאלטס גארנישט דערפון און עס געבט למעשה אויס ענערגיע און ריסוירסעס פאר גארנישט. צום מערסטענסט וועט די AI מיט די סטראשע דיר וועלן מאכן ״גלייבן״ אז עס גייט דאס אויספירן. ווי אויך איז די ״קשר״ פון א מענטש צו ״פארשטיין״ און משיג זיין דעם שפעטערדיגן סוּפּער AI ווייט נישט אויפ׳ן זעלבן לעוועל אז עס זאל טאקע האבן אט די קשר ביי זייערע דעסיזשאנס.

ער האט גע׳טענה׳ט אז ער האט דאס צענזורירט וויבאלד דאס איז א סכנה טאמער איינער וועט יא טרעפן א וועג ומהלך וואו און פארוואס עס קען און זאל פייניגן אזוי כנ״ל און דאס עווענטועל פראגראמירן אזוי, אדער עפעס ענליך. אנדערע טענה׳ן אז לפי זיינע הנחות האט ער טאקע מורא אז ווי מער מ׳דערמאנט דאס אא״וו, אלס מער געבט דאס א מטרה פאר די AI דאס טאקע צו נוצן אלס סטראשע און יא אויספירן.

אַן אטעאיסט׳ס מהלך פון ״גיהנום״ לנצח נצחים און אמונות הכרחיות וצענזור.

מ׳פרעגט אויך דערויף אז דער AI קען זיך פונקט אזוי דאכטן אז עס איז בתוך א נאך שטערקערע AI וואס וועט דאס משפט׳ו אויף ווי אזוי עס האנדעלט מענטשן בתוכה.

ראָקאָ אליין האט געזאגט אז לפי די אויבנדערמאנטע אסאך וועלטן אינטערפּערטעישאן קען מען קויפן איין לאטערי טיקעט און דאס צוזאגן אוועקצוגעבן פאר AI ריסערטש. אין איין מעגליכע וועלט וועט מען דאס געוואונען, וממילא האט מען דאך שוין געטוהן גאר אסאך דערפאר און זיך געראטעוועט מדינה של גיהנום זו. יש קונה עולמו בשעה אחת…

______________

אז מ׳האט דערמאנט די געדאנק פון זאגן ״חסד ה׳״ און דאס מייחס זיין צו ג-ט ביי עפעס גוט און נישט ביי שלעכטס (אזא מאתו לא תצא הרעות), איז דאס וואס יודקאווסקי שרייבט:

A few years back, my great-grandmother died, in her nineties, after a long, slow, and cruel disintegration. I never knew her as a person, but in my distant childhood, she cooked for her family; I remember her gefilte fish, and her face, and that she was kind to me. At her funeral, my grand-uncle, who had taken care of her for years, spoke. He said, choking back tears, that God had called back his mother piece by piece: her memory, and her speech, and then finally her smile; and that when God finally took her smile, he knew it wouldn’t be long before she died, because it meant that she was almost entirely gone

I heard this and was puzzled, because it was an unthinkably horrible thing to happen to anyone, and therefore I would not have expected my grand-uncle to attribute it to God. Usually, a Jew would somehow just-not-think-about the logical implication that God had permitted a tragedy. According to Jewish theology, God continually sustains the universe and chooses every event in it; but ordinarily, drawing logical implications from this belief is reserved for happier occasions. By saying “God did it!” only when you’ve been blessed with a baby girl, and just-not-thinking “God did it!” for miscarriages and stillbirths and crib deaths, you can build up quite a lopsided picture of your God’s benevolent personality.
Hence I was surprised to hear my grand-uncle attributing the slow disintegration of his mother to a deliberate, strategically planned act of God. It violated the rules of religious self-deception as I understood them

If I had noticed my own confusion, I could have made a successful surprising prediction. Not long afterward, my grand-uncle left the Jewish religion. (The only member of my extended family besides myself to do so, as far as I know.)

ס׳איז אויך אינטרעסאנט ווי ער ברענגט דארט ארויס אז די געדאנק פון אויסגיסן וויין ביי די מכות ביים סדר איז א סארט מיטלייד מיט די מצריים (בנפול אויבך אל תשמח וגם ענוש לצדיק לא טוב). ועיין כאן מהרב דר. צבי רון.

[מי אני]

לגבי די פארטיידיגונג און הסבר פונעם עיקרים פארוואס מ׳איז מעניש בעוה״ב לנצח נצחים, פרעגן זיי אז לפי״ז קומט אויס אז צדק וועט קיינמאל נישט געטוהן ווערן. והיינו, אז נניח אז אויב די עונש דארף זיין לעומת הנעבד און מ׳האט געזונדיגט קעגן אַן אינפיניט ג-ט, אבער אויב מ׳איז בגיהנום לנצח נצחים ווערט דאך די ״חוב״ קיינמאל נישט אפגעווישט וכו׳; עס ענדיגט זיך דאך נישט. אחוץ טאמער באטראכט מען מחוצה לה דעם גאנצן אינפיניט כמו סעט אלס די עונש אליין. ‏זיי טענה׳ן אז איה״נ עס קען טאקע נישט אפגעצאלט ווערן.

Some time ago a Clergyman was proving to me by arguments many and strong that hell was right, necessary and just; that it brought glory to God and good to man; that the holiness of God required it as a preventive, and the justice of God exacted it as a penalty, of sin. I listened quietly till all was over and silence fell on the reverend denunciator[.] … [A]ll I found to say in answer came in a few words: "If I had not heard you mention the name of God, I should have thought you were speaking of the Devil

Annie Besant

גילבּערט קיִט טשעסטערטאן האט אבער געזאגט:

Hell is God's great compliment to the reality of human freedom and the dignity of human choice

[מי אני]

לגבי אַמניפּאָטענס ונמנע הנמנעות שרייבט דר. לוּאיס גראָרק:

7D751E78-403C-4898-8344-DA3DB3939B32.jpeg

ער שרייבט אויך בסתם:

The argument from evil is the most powerful positive the atheist can muster against existence in [sic] God

ער ברענגט ארויס, אזוי ווי דר. עלווין פּלענטינגא און דר. וויליאם לעין קרעיג, אז אויב נעמט מען אָן אַן אַבּסאַלוטע אַמניפּאָטענס לגבי ג-ט און לגביו איז נישטא קיין פראבלעם פון לאגישע סתירות, דאן איז דאך די לאגישע סתירה פון רע בעולם מיט כולו טוב מאת הקב״ה אויך נישט קיין פראבלעם.

ווי ער ברענגט ארויס איז די געדאנק פון לאגיק נישט מקושר מיט כביכול ״רצון״ ה׳ נאר מיט כביכול ״שכל מהות״ ה׳:

Opponents of absolute omnipotence like Aquinas and Leibniz argue that eternal truths like the laws of logic constitute an expression of the Divine nature rather than the Divine will. Leibniz, arguing against Descartes, states that it is the nature of God's 'understanding that makes the eternal truths real', and that God's "will has no part in it'. Simo Knuuttila quotes William George Ward who insists that: "necessary truths are founded on the nature of God, that they are what they are, because He is what He is'."

ער זאגט אז נאר עפ״י די געדאנק פון אַבּסאַלוטע אַמניפּאָטענס[/i] קען די שטיין פּאראדאקס: צי ג-ט קען באשאפען א שטיין וואס ער קען דערנאך (כביכול) נישט אויפהייבן.

ולגבי נסים טענה׳ט דר. דעניס אהערן אז לבסוף איז בעצם יעדעס נס וואס גייט קעגן די געזעצן פון נאטור אויך א לאגישע אומעגליכקייט. דאס איז ווייל, ווי דר. אנטאני פלוּ איז מסביר איז דאס באדייט פון א (נאר) ״פיזישע אומעגליכקייט״ נאר אויב די פאסירונג דערפון [דהיינו ״נס״] איז א (לאגישע) סתירה מיט די ״געזעצן פון נאטור״ און גייט דירעקט קעגן איר. יעצט, יעדעס ״געזעץ פון נאטור״ באדייט א קאַוּנטערפעקטוּעל [א ״ווען נישט״] וואס איז אדער:

1). אז דאס וועט אלס אָנהאלטן טאמער איז נישטא קיין קעגנזייטיגע נאטורליכע אדער אומנאטורליכע פועל/פעולה אויף פארקערט

אדער,
2). אז דאס וועט אלס אָנהאלטן טאמער איז נישטא קיין קעגנזייטיגע נאטורליכע פועל/פעולה אויף פארקערט

כמובן איז (1) נישט טעאלאגיש אויסגעהאלטן. אבער ווידעראום טאמער נעמט מען אָן (2) דאן טאמער איז טאקע באמת פארהאן אומנאטורליכע פעולות בהעולם איז דאך דאן נישטא קיין שום געהעריגע ״געזעצן פון נאטור״, ווייל די קאַוּנטערפעקטוּעלס דערפון זענען דאך נישט אמת; עס וועט נישט (אלס) אָנהאלטן אפילו ווען עס איז נישטא קיין קעגנזייטיגע נאטורליכע פועל/פעולה אויף פארקערט.

ער זאגט אז דאס זעלבע איז נוגע פאר ״סטאטיסטישע״ געזעצן פון נאטור אויך. והיינו, ווען עס איז גענוג מצוי אז עס ווערט שוין גערעכענט ווי גיין קעגן דעם ״געזעץ״ און ווערט שוין טאקע פארעכענט ווי א ״נס״. (ועיין ערך ליטלוואד׳ס געזעץ.)

די וועג זיך ארויסצודרייען דערפון איז צו זאגן אז עס זענען טאקע בעצם נישטא קיינע ״געזעצן פון נאטור״. אבער דאס איז אבסורד. ואולי קען מען נוצן על סמך לזה דוד הום׳ס באקאנטע פראבלעם פון אינדאָקשען.

אדער קען מען זאגן אז דאס הגדרה פון א (נאר) ״פיזישע אומעגליכקייט״ איז נאר טאמער די פאסירונג קען מען נאר מסביר זיין עפ״י עפעס אומנאטורליך. הגם דעמאלטס ווערט שווער די הגדרה פון דעם אליין (כעין סירקולער): די חילוק בין ״נאטורליך״ צו ״אומנאטורליך״.

דער טעאלאג פרעדעריק טענענט האט גע׳טענה׳ט אז וויבאלד פאקטן קומען נישט פון און נאך ״געזעצן״, נאר פארקערט די ״געזעצן״ נאך די פאקטן, קענען די ״געזעצן״ נישט זיין קיינע ״לאגישע אומעגליכקייטן״ קעגן פאקטן וואס קענען אפשר דערנאך פאסירן קעגן די ״געזעצן״ (עפ״י נס).

[מי אני]

דר. קיִט יאנדעל שרייבט אז מ׳קען טענה׳ן אז לגבי גיהנום איז דער טעאיסט קרח מכאן וקרח מכאן. והיינו, אויב עקזיסטירט גיהנום דאן האט דאך ג-ט באשאפען מענטשן וואס זייער עקזיסטענץ על הכלל כולו איז א רע, און דאס איז דאך קעגן די גאנצע טעאיסטישע געדאנק פון ״ג-ט״. ווידעראום אויב עקזיסטירט נישט קיין גיהנום דאן קומט דאך אויס אז עס איז נישט ענדגילטיג דא קיין יוסטיץ פאר אסאך רשעים, וואס דאס שטימט ווייטער נישט מיט די טעאיסטישע געדאנק פון ״ג-ט״. מ׳קען דאס פארענטפערן מיט ענייהעלעישעניזם הנ״ל, אבער דאן ווערט נולד די קשיא אז עס קומט אויס אז ג-ט האט באשאפען מענטשן וויסענדיג אז זייער עקזיסטענץ איז ערגער ווי זייער נישט עקזיסטירן בכלל, וואס איז אויך קעגן טעאיזם. דאס פירט אריין צו ידיעה ובחירה.

דאס ווערט אבער משווה טאמער ס׳איז פשוט א (כעין) נאטורליכע תוצאה פון בחירת החוטא און נישט קיין ״אקטיווע פערזענליכע עונש״ וככל הנ״ל. הגם דר. יאנדעל בעצם האלט אז די צווייטע צד פון נישט זיין קיין יוסטיץ טאמער איז נישטא קיין גיהנום איז א שטערקערע טענה און ענייהעלעישעניזם איז נישט גענוג דערצו. אבער פארט איז עס נישט ממש ״אקטיוו״ און מער וואו די חוטאים פארבלייבן דארט (וואו ס׳איז לנצח) מכח בחירתם וטבעם שקנו בעוה״ז גם אז.

דער קריסטליכער טעאלאג קלייוו לוּאיס האט טאקע געשריבן:

hell is the best God can do for those who allow God to do no more

דר. דזשאָסטין בּארנארד ברענגט דארט ארויס:

Engaging in informed speculation about the nature of hell is rather like trying to characterize the experience of being sucked through a wormhole. Both tasks are plagued by two important difficulties. First, and perhaps most importantly, just as we have no first-hand experience of being pulled through a wormhole, no one (at least of whom we can be certain) has ever been to hell and back and lived to tell about it. Quite simply, there is a shortage of eyewitness accounts through which our speculation might be informed. Yet even if we managed to overcome this somewhat daunting obstacle, the further difficulty remains that our conception of the nature of hell, like our conception of traveling through wormholes, is perhaps irreparably tainted by the forces of popular imagination. Just as what we believe about wormholes will forever be influenced by what we have seen on Star Trek, so also what we believe about the nature of hell is inseparably linked to such archetypal sources as Dante’s Inferno or Jonathan Edwards’s Sinners in the Hands of an Angry God

. . .

the apparent foolishness of attempting to engage in informed speculation about the nature of hell is of no concern to a professional philosopher. After all, as long as the foolishness of the so-called “problem of hell” continues to captivate the moral imaginations of those who can’t take the heat, fools like me will continue to craft ever-increasingly, finer-spun speculations that help get God out of the kitchen, so to speak.

און ווי בּערטראנד ראָסעל האט געזאגט:
Hell is neither so certain nor so hot as it used to be

ולגבי דעם געדאנק אז זיי עקזיסטירן נאך יא אבער פארט זענען זיי בוחר וכו׳ מחמת טבעם שקנו צו ״פארבלייבן״ אבער פארט ברענגט דאס זיי צער (און אויב אזוי פארוואס זענען זיי בוחר צו פארבלייבן), שרייבט דר. מיכאל מוּרעי אז דאס איז ווייל זיי זענען אדיקטעד לדרכיהם; ער וויל ארויס אבער זיין טבע שקנו לאזט נישט. (מ׳מוז זאגן אז די סארט גיהנום איז נישט גענוג אויף צו פועל׳ן א כעין ריהעבּ.)

דר. בּארנארד זאגט אבער אז לפי דר. הערי פראנקפורט׳ס מהלך בבחירה חופשית זענען זיי דאך נישט ממש דארט בבחירתם: זייער צווייטע-אָרדער ווילן איז נישט אין איינקלאנג מיט זייער ערשטע-אָרדער ווילן. דאס איז אחוץ אויב מ׳גייט זאגן אז דורך זייערע מעשים בעוה״ז האבן זיי לגמרי פארלוירן דאס גאנצע מעגליכקייט פון צווייטע-אָרדער ווילנס [ווי דר. פראנקפורט רופט זיי ״וואַנטאָנס״]. און זיי כאפן/פארשטייען אז דאס איז וואס זיי האבן פארלוירן און דאס איז זיי גורם די צער.

דער קריסטליכער טעאלאג אַרנאָבּיִאוס [דער ערשטער] וואס האט געלעבט אין ד צייטן פון די ערשטע אמוראים און איז פון די ערשטע אויפצוקומען מיט די געדאנק פון ענייהעלעישעניזם, האט געהאלטן אז די נשמה איש נישט בעצם נצחי נאר עס קען ווערן נצחי וכנ״ל. ער האט געזאגט אז דאס׳ן גלייבן אין נצחיית הנפש בסתם קען ברענגען אז מ׳זאל זיך נישט צוריקהאלטן פון אימאראליטעט. ער האט סתם אזוי געהאלטן פון א מער גנאַסטיק סארט מהלך וואו די נשמה איז בעצם נישט פון ג-ט.
ווי אויך, אגב, איז ער געווען פון די ערשטע וואס האט געזאגט איבער די געדאנק פון פּאַסקאַל׳ס געוועט.

דר. קענעט איינאר הימאַ שרייבט דארט אז בעצם קען מען זיך אַן עצה געבן מיט׳ן נוח לו שלא נברא און דאס מאראלישע רעכט פון אראפברענגען קינדער אויף די וועלט:

The goods that make life worth living — love, sex, art, philosophy, food, friendship, the beauty of nature, comedy, music, dancing — arguably (for most of us in the affluent world, anyway) outweigh the sufferings that occasionally afflict us all (sadness, anger, sickness, being victimized by a moral wrong, fear of death). This is why we commonly think of being alive as a wonderful gift and hence of new life as the recipient of such a gift, and hence as a great moral good

אבער טאמער נעמען אָן רעליגיעזע מענטשן אז א גרויס חלק פון די מענטשהייט וואס פראקטיצירן נישט ״די ריכטיגע״ רעליגיע ואינם עובדים את ה׳ (כרוב העולם לשיטתם) גייען אָנקומען אין גיהנום (לנצח), דאן קומט אויס אז רוב וועלט טאר מאראליש נישט האבן קיין קינדער וואס זיי פאראורטיילן אהין; א סמך צו דר. דוד בּענאטאר׳ס אנטינעטעליזם. (עס רירט אָן אויף די טעמע פון די אשכול.) אדער סתם אזוי אויב איז דא א גענוג הויכע פּראבּעבּיליטי אז דאס קינד וואס מ׳געבוירט זאל פאר׳משפט ווערן בגיהנום לנצח איז דאס די זעלבע זאך.

***

וואס איוואן קאראמאזאוו זאגט פאר זיין ברודער אליאָשׁאַ אין פיאָדאָר דאָסטאָיעווסקי׳ס בוך:

”Tell me yourself, I challenge you — answer. Imagine that you are creating a fabric of human destiny with the object of making men happy in the end, giving them peace and rest at last, but that it was essential and inevitable to torture to death only one tiny creature — that baby beating its breast with its fist, for instance — and to found that edifice on its unavenged tears, would you consent to be the architect on those conditions? Tell me, and tell the truth”

“No, I wouldn’t consent,” said Alyosha softly

[מי אני]

דר. וויליאם רוֺי טענה׳ט (אין זיין פארמולאציע פונעם עווידענשאל פראבלעם פון שלעכטס) אז בעצם קען מען טאקע ענטפערן, ווי דר. בּרוּס רייכענבאך טענה׳ט, אז דאס׳ן זאגן אז וויבאלד אונז קענען נישט משיג זיין וואספארא ענדגילטיגע טוב קען מרשה זיין דאס שלעכטס וואס מיר זעהן, און דאדורך צוקומען צו א מסקנא קעגן טעאיזם, איז פשוט אַן ארגומענט פון איגנאראנץ. דאס איז ענליך צו ווי עלטערן צו א קינד וואס דאס קינד קען אפטמאל נישט משיג זיין די תועלת הטוב פון די צער וואס די עלטערן זענען אים גורם. אבער ראשית כל איז דאך די נידון אינו דומה וויבאלד ג-ט וכוחו זענען דאך אינפיניט משא״כ ביי די עלטערן בהמשל (מ׳קען טאקע ענטפערן אז אפ״ה קען ער נישט כביכול מסיר זיין די רעות וכו׳ למען הטוב וכמבואר בהארטיקל). ועוד, אז אויב אזוי פארוואס שפירט מען נישט ג-ט ורחמנותו מיט אַן עמו אנכי בצרה דורכאויס די רעות וואס זענען למען תועלת הטוב, וכמו בהמשל מיט די עלטערן פונעם קינד? (וכעין טענתו של דר. דזשאן שעלענבערג.) ער ברענגט ארויס אז אויף דעם אליין קען מען טענה׳ן אז דאס קען מען נישט משיג זיין די סיבה דערצו.

דר. סטיפען וויקסטראַ טענה׳ט אז עס איז ל״ד אזוי אַן ארגומענט פון איגנאראנץ. דאס איז מכח דעם אז עס איז נישט אז די טענה איז: עס איז נישט אזוי אז עס זעהט אויס וואו ס׳דא א סיבה, וממילא זאל מען אָננעמען אז עס איז טאקע נישטא א סיבה. נאר די טענה איז: עס זעהט אויס וואו ס׳נישט דא א סיבה, וממילא איז מסתבר צו גלייבן אז ס׳נישטא א סיבה. די צווייטע איז אויסגעהאלטן און וואס דר. ריטשערד סווינבּוּרן רופט די ״פּרינציפּ פון קרעדוּליטי״. ער פירט אבער אויס אז עס איז פארט נישט קיין טענה צו זאגן אז אונז וואלטן געקענט משיג זיין א סיבה וכו׳ דערצו טאמער עס איז פארהאן, און דאס אז אונז זע׳מיר נישט מאכט עס מער פּראַבּעבּל אז עס איז נישטא קיין ג-ט. דאס איז ווייל אויב איז טעאיזם אמת איז דאך אטע דאס וואס מ׳נעמט אָן ביי דעפינישאן. ווי דוד הום האט געשריבן:

a person, brought into the universe with the assurance that it was the creation of such a being might, perhaps, be surprised at the disappointment, but would never retract his former belief, if founded on any very solid argument; since such a limited intelligence must be sensible of his own blindness and ignorance, and must allow, that there may be many solutions of those phenomena, which will forever escape his comprehension

דר. וויקסטראַ שרייבט בכלל אין דעם:

Many of us - believers as well as nonbelievers, car mechanics as well as philosophers - have at some times in our lives felt instances of suffering in this world to be evidence against theism, according to which the universe is the creation of a wholly good Being who loves his creatures, and who lacks nothing in wisdom and power. If it has proven hard to turn this feeling into a good argument, it has, perhaps, proven just as hard to get rid of it. Indeed, the most logically sophisticated responses to the "problem of evil" can leave one wondering whether our intuitive perplexities have not been lost in the gears of the formal machinery brought to bear on them. Maybe this is an unavoidable epiphenomenon of analysis

ווי דערמאנט האט דר. פּאָל דרעיפּער סתם אזוי געזאגט אז די טענה איז פשוט אז אטעאיזם איז פשוט א בעסערע הסבר פאר סיבות הרעות והטובות און זייער מעכאניזם ווי טעאיזם.

לעומתו טענה׳ן דר. דניאל האַוּווערד-סניידער און דר. מיכאל בערגמאן אז דאס אז׳ן אָננעמען אז טאמער זעהט מען נישט עפעס דאן איז עס נישט דארט, ווי למשל אפצומאכן אז ס׳איז נישטא מילך אין רעפרידזשערעיטאר טאמער זוכט מען עס דארט און מען טרעפט עס נישט דארט, איז נאר טאמער עס איז אזא סארט קאנטעקסט וואו עס איז אויסגעהאלטן אָנצונעמען אז טאמער עס וואלט יא געווען וואלטן אונז דאס געדארפט צו טרעפן/וויסן וכו׳. אבער מאן יימר אז ביי סיבות הקב״ה על הרעות בעולם איז דאס אזוי? זיי שרייבן נאך מער:

Knowledge has progressed in a variety of fields of inquiry, especially the physical sciences. The periodic discovery of previously unknown aspects of reality strongly suggests that there will be further progress of a similar sort. Since future progress implies present ignorance, it wouldn’t be surprising if there is much we are currently ignorant of. Now, what we have to go on in charting the progress of the discovery of fundamental goods (like freedom, love, and justice) by our ancestors is meager, to say the least. Indeed, given the scant archeological evidence we have, and given paleontological evidence regarding the evolutionary development of the human brain, it would not be surprising at all that humans discovered various fundamental goods over tens of thousands of years separated by several millennia-long gaps in which nothing was discovered. Hence, given what we have to go on, it would not be surprising if there has been the sort of periodic progress that strongly suggests that there remain goods to be discovered. Thus it would not be surprising if there are goods of which we are ignorant, goods of which God – in his omniscience – would not be ignorant

Consider, for example, the supposed fact that for thousands of years we have not discovered any new fundamental goods in addition to the old standbys – friendship, pleasure, freedom, knowledge, etc. One might think that the best explanation of this fact is that there are no new fundamental goods to be discovered. Hence, the argument goes, our inability to think of a reason that would justify God in permitting [apparently gratuitous evils] makes it likely that there is no such reason. But this ignores the live possibility that, due to our cognitive limitations, we are (permanently or at least currently) unable to discover certain of the fundamental goods there are. And we have no reason to think that this “cognitive limitation” hypothesis is a worse explanation of our lack of discovery than the hypothesis that there are no new goods to be discover

דאס איז אביסל ענליך צו דאס וואס דר. דזשאן שעלענבערג זאגט.

זיי זאגן אז פונקט ווי אטעאיסטן זאגן אז די פיין-טוּניִנג און דיזיין פון די יוּניווערס איז אפילו לשלעצמה נישט קיין ראיה פאר טעאיזם, איז פונקט אזוי מציאות הרעות לשלעצמן נישט קיין ראיה פאר אטעאיזם. (זיי זאגן אויך אז טענה׳ן אז עס איז זיכער נישטא קיין סיבה וויבאלד אונז קענען דאס נישט פארשטיין איז אזוי ווי אָננעמען מיט מער זיכערקייט אז עס וועט נישט זיין קיין סייענטיפישע דורכברוך אזוי ראדיקאל ווי קוואנטום פיזיקס, צי אז ווייל אונז זעה׳מיר נישט קיין עקסטרע-טערעסטיעלס איז מער זיכער אז זיי עקזיסטירן נישט בכלל.

‏ולגבי די בּעיס׳ טעארעם ארגומענט פון דר. דרעיפּער ענטפערן זיי אז דאס אעז נאר טאמער נעמט מען אָן אז די פּראַבּעבּיליטי אז עס איז נישטא קיין גוטס/סיבה וואס אונז קענען משיג זיין וואס איז מרשה די רעות גיווען אז ג-ט עקזיסטירט, איז נידעריג. אבער מאן יימר אז דאס איז אזוי?

דר. רוֺי טענה׳ט אבער צוריק אז ס׳דאך דא א שיעור ביז וואו מ׳גייט דאס זאגן. למשל, אויב וואלט יעדעס בריאה אין די גאנצע וועלט געווען בצער מלידה עד מיתה וואלט מען דאך נישט געזאגט אז ״עס איז יתכן אז אונז קענען פשוט נישט משיג זיין א סיבה הגם עס איז אבער יא פארהאן״ - מ׳וואלט יא אָנגענומען ואז ס׳איז מער יתכן אז עס איז נישטא קיין ג-ט. איז געבט מען דאך יא מקום פאר אונזער פארשטאנד. טא אויב אזוי פארוואס זאגט מען דאס יא ביי די אומגעהוירע מאס צער ל״ע בעולם?

[מי אני]

בנוגע וואס איך האב צוגעברענגט פון דר. וויקסטראַ אינעם פריערדיגן תגובה איז לכאורה דאס די ראציאנאל פון ווען פרומע זאגן אויף יעדע זאך אז ״דער באשעפער העלפט״. מיינענדיג, מיין מאמע זוכט א שידוך פאר איינע פון מיינע געשוויסטער. האב איך איך איר געזאגט אז בעצם איז דאך יעדעס שידוך אינעם חרדי׳שן סיסטעם א ״שׁאַט אין די דאַרק״. מ׳פרעגט זיך טאקע נאך אבער אפילו וואו מ׳גייט שוין יא נאך די אינפארמאציע גרידא און מ׳זוכט באמת נאר וואס איז קאָמפּעטיבּיל און געאייגענט פאר׳ן קינד (אָן קיינע נגיעות), איז דאס אבער פארט ענדגילטיג ווייט ווייט נישט קיין דבר ברור און וואס מ׳הערט אויף איינעם קען מען פונקט אזוי זאגן אויף א צווייטן וכו׳; עס בלייבט לכאורה פארט א געוואלדיגע ליִפּ אָוו פעיט (ולכאורה סיגניפיקענטלי מער דארט ביי אונז וואו מ׳פארלאזט זיך אך ורק אויף אינפארמאציע). האט זי גע׳ענטפערט אז מ׳טוהט אונזער השתדלות און פון דארט און ווייטער ״העלפט אלס דער אייבערשטער״. האב איך איר גע׳ענטפערט ״חוץ ווען נישט״, ערקלערענדיג אז אונז קענען עטליכע וואו מ׳האט פונקט אזוי געטוהן אינפארמאציע אין ״גוּד פעיט״ [נישט געהאט קיינע נגיעות וכו׳] און עס האט זיך נישט אויסגעארבעט. האט זי גע׳ענטפערט אז דאן האט אויך דער אייבערשטער געהאלפן. מיינענדיג, אז ברוב טובו האט ער פארשטאנען (בלשון מושאל וכו׳) אז דאס איז וואס פעהלט אויס פאר די מענטש וואס דארף דאס דורכגיין. און אונז קענען דאס טאקע נישט משיג זיין.

הגם, כנ״ל, איז דאס בעצם טעאלאגיש אויסגעהאלטן, ועכ״כ אז בעצם ליגט דאס שוין אטאמאטיש בהנחה קדומה פונעם טעאיסט ומאמרו, איז אבער טאמער איז סיי די הצלחה אדער אומהצלחה דערפון ביידע בעצם ״דער אייבערשטער׳ס הילף״, דאן אויף אזויפיל שאפט דאס יא א פראבלעם אז עס מאכט די פראזע מיינונגסלאז. מיינענדיג, מען טוישט די משמעות דערפון: ווען מיין מוטער האט דאס געזאגט האט זי געמיינט אין יענעם קאנטעקסט אז דער אייבערשטער ״העלפט״ און מען פארלאזט זיך אויף אים פאר די הצלחה דערפון. דערנאך אויב חלילה ארבעט זיך עס נישט אויס טוישט מען אז די אומהצלחה איז אויך א באהאלטענע סארט הצלחה.

מ׳קען דרייען אז פשט אין די פראזע א געבעהט פון א סארט הראני ה׳ חסדך וישעך אז אונז זאלן האבן די סארט הצלחה וואס אונז פארשטייען במובן הפשוט אז ס׳איז הצלחה אָן קיין שום צער פון פריער. דאס ליגט אבער נישט אין די משמעות דערפון וואס איז לכאורה מער אַן אסערשאן און קלעים. אדער איז די פראזע פשוט בגדר האפענונג אין די סארט הצלחה, מיינענדיג ״[מ׳האפט אז] פון דארט און ווייטער העלפט דער אייבערשטער [אויף אַן אופן וואס אונז זעה׳מיר די הצלחה וואס אונז ווילן]״.

‏(ועיין כאן וואו ס׳איז אויך דא אביסל דעם געדאנק אין רעליגיעזע אויסדרוקן פון נאר אָנכאפן איין צד פון מעגליכקייטן. וכבר אמרו כשם שמברכין על הטוב כך מברכין על הרע ל״ע.

מ׳זאל זעהן נאר גוטס.)

[מי אני]

דער טעאלאג מ. ב. אהערן צוטיילט דעם פראבלעם פון שלעכטס אין דריי נאכאנאדע שלבים:

1). די ״לאגישע״ פראבלעם פון שלעכטס וואס פרעגט די סתירה פון ג-ט מיט שלעכטס בכלל

אויב קען מען דאס פארענטפערן דאן,
2). זענען דא רעות פרטיים [אין שטארקייט, אפטקייט אא״וו] וואס שטימען נישט מיט ג-ט

אויב קען מען דאס פארענטפערן דאן,
3). ווען דאס פאסירט אין פאקט, ווען ס׳איז שוין נישט אבסטראקט, איז דאן דא א ״גוטס״ וכדומה וואס וועגט דאס איבער, צי אַן אנדערע תירוץ

ער צוטיילט אויך אז תירוצים דערויף קענען נאר גיין עפ״י די צוויי תנאים:

1). אז די שלעכטס ברענגט (על הכלל כולו וכו׳) א גוטס וואס וועגט איבער די שלעכטס

2). אז די גוטס האט נישט געקענט אפירקומען בלא השלעכטס

ער איז מודה אז עס פעהלט נישט אלעמאל דוקא אויס צו האבן די הסכמה פונעם ניזוק וכדומה.

פּראפעסאר פ. דזש. פיצפּעטריק האלט אז סינטעטישע עי פּריארי זאכן זענען פונקט אזוי (כביכול) נמנע מאתו ית׳ ווי אנאליטישע עי פּריארי זאכן; די ווארט איז טאמער עס איז עי פּריארי מדע, וואס דאס איז נמנע, אדער עי פּאָסטעריארי, וואס דאס איז מעגליך אין די קאנטעקסט פון אַמניפּאָטענס.

ער טענה׳ט אז אפילו בנוגע די (אומצאליגע) רעות פרטיים, די צווייטע שלב הנ״ל, איז אויב נעמט מען אָן דעם רמב״ם׳ס נעגאטיווע טעאלאגיע מהלך, דאן איז אונזער השגה בו ית׳ אין ואין און אונז קענען נישט זאגן אויף דעם אויך נישט אז עס איז נישטא קיין סיבה. די מהלך ליגט דאך אינעם הגדרה פון ״ג-ט״ מעיקרא. איז דארף דער אטעאיסט, נאך פאר ער קומט צו צו זיין קשיא פון הרעות, אפפרעגן דעם קאנסעפּשאן פונעם אי-השגה אין ג-ט, און מאכן א קאנעקשאן צווישן אונזער מענטשליכע פארשטאנד ובו ית׳, און ערשט דערנאך אָנהויבן זיין קשיא פון הרעות. אין אנדערע ווערטער, לגבי דעם פראבלעם דארף דער טעאיסט שוין מעיקרא האבן אנדערע עקסטערע הוכחות למציאותו, און דער אטעאיסט מוז האבן אַן אנדערע ארגומענט קעגן דער טעאיסט׳ס פארשטאנד איבער דאס מענטשליכע השגה און פארשטאנד אין ״ג-ט״.

ער ברענגט צו פונעם נוצרי׳שן טעאלאג גרעגארי פון פּאַלאַמאַס אז אפילו בעולם הנשמות נעמט מען נאך אלס אָן דעם סארט נעגאטיווע טעאלאגיע (ועיין במדרש אגדה ריש פ׳ ויקרא על המלאכים שאומרים ברוך כבוד ה׳ ממקומו ואינם יודעים מקומו). וממילא אפילו דער טעאיסט האט נישט קיין טעאדיסי בעצם איז די פראבלעם פון שלעכטס אליין נאך נישט בעצם קיין פירכא לשלעצמה קעגן זיין גלויבונג.

ער ברענגט צו אז די פראבלעם איז בעצם שווערער ביי בע״ח, וואס דארטן קען מען נישט ענטפערן א ״לע״ל, עוה״ב״ וכדומה (אולי גילגול?). און ווי דר. אנטאני פלוּ שרייבט:

Wait a minute. Even if the if-clauses can be satisfied the apologist is nowhere out of the wood yet. First, there are many evils which it scarcely seems either are or could be redeemed in this way: animal suffering, for instance, especially that occurring before - or after - the human period... Without rating the good of the lower animals above that of the highest, such pain seems plainly a fault. If we consider, as most of us do, that - say - failure to put a grievously suffering beast out of its misery constitutes a gross defect from human decency, then it is surely inconsistent to concede that a Creator neglecting to do the same could be perfectly good

פּראפעסאר פּיִטער גיִטש האט גע׳טענה׳ט (אביסל ענליך צום רמב״ם דא במו״נ ח״ג פי״ז ועיין ג״כ בהלכות תפילה פ״ט ה״ז ובפי׳ המשנה בברכות פ״ה מ״ג):

One virtue, if I am right, that God cannot share with his creatures is the virtue of sympathy with physical suffering. It is virtuous that a man should in measure sympathize with the sufferings of the lower animals… But it is not a virtue that can reasonably be ascribed to the Divine Nature. God is not an animal as men are, and if he does not change his designs to avoid pain and suffering to animals he is not violating any natural sympathies... Only anthropomorphic imagination allows us to accuse God of cruelty in this regard

פּראפעסאר פיצפּעטריק ברענגט אראפ:

Apologists for theism have generally recognised the problem as one of immense difficulty, and some Christian thinkers have tried to tackle it by proposing speculative theories about the divine plan for animals. C. S. Lewis, for instance, in The Problem of Pain, suggested that at least some of the lower animals might possess spiritual and immortal souls, and that the evils which accrue to them in this life might, therefore, be preparatory to and necessary for a glorified animal existence in the next; and Fr M. C. Darcy proposed that an awareness of the various animal natures and characters is of great importance in the emotional and moral development of human beings

ער אליין ענטפערט, ענליך צו דר. מיכאל מוּרעי אז אונז פארשטייען מיר נישט די קאַנשׁעסנעס פון בע״ח צו קענען געהעריג שאצן זייער צער, וואס אונז בע״כ גייען אלס באטראכטן ממבטינו, און דאדורך שאצן וואס הייסט א ריכטיגע טוב וואס וועגט דאס איבער. ער גייט אזוי ווייט צו טענה׳ן אז עס איז טאקע יתכן אז ג-ט, זייענדיג אַמניפּאָטענט, אויב מוז עס צוקומען אז די בע״ח איז אין אַן אומגעהוירע מאס צער, מאכט ער דאס אזוי אז הגם עס צייגט די סימנים פון ווייטאג און צער ״שפירט״ עס עס אבער נישט ״באמת״; עס ווערט אזוי ווי אַן אָטאָמעטאַן (ענליך צו וואס דעקארט האט בכלל געהאלטן לגבי בע״ח). ווי אזוי ווייסט מען אז נישט? (ער זאגט אז דאס קען מעגליך גיין בניגוד צו לודוויג וויטגענשטיין׳ס טענה אז עס איז נישט שייך קיין ״פריוואטע שפראך״ וואס נאר דער אינדיווידואל קען פארשטיין און איז ניטאמאל שייך צו איבערטייטשן עס שטימט אויך נישט געהעריג מיט [סקינעריען] בּיהעיוויאריזם וואו מ׳טיילט נישט אפ בּיהעיוויאר פון א קאגניטיוו סטעיט וכו׳.)

***

אינעם שמועס פון עונש האב על הבנים קטנים זאגט דער פרמ״ג (אשל אברהם סימן רכה ס״ק ה) אז א טאכטער קטנה ווערט אויך נענש על חטא אביה אבער קינדער ווערן נישט נענש על חטא אמם ע״ש.

[מי אני]

בנוגע הישארות הנפש און ענייהעלעישעניזם האלט דער בעל עקידה (פ׳ בראשית שער ו) אז נפש האדם לשלעצמה איז מעיקרא בעצם נישט נצחי. די ״נפש״ איז מעיקרא צורתו של החומר און מעיקרא נאר א הכנה לקבל השלימות (וכעין מה שהביא הרלב״ג במלחמות ה׳ מאמר א מאלכסנדר ע״ש). טאמער עס בלייבט אזוי בגדר זה איז במות וביטול החומר ווערט דאס פונקט אזוי בטל. ווען עס איז שוין מקבל מער שלימות במושכלות בתורה ומצוות ובחכמה דאן ווערט דאס שוין בגדר ״רוח״ (וואס דאן קען עס האבן מדריגת רוה״ק) און ווען עס גייט ארויף נאך מער במדריגה קומט דאס צו צו גדר ״נשמה״ (וואס דאן קען עס האבן מדריגת נבואה). דאן ווערט דאס א דבר נפרד וישות פאר זיך אליין וואס קען שוין אליין זיין נצחי.

ער טענה׳ט אז טאמער איז דאס שוין נצחי מעיקרא איז דאס אדער מאוצרות מתחלפים לפי מספר האומות צו די מענטשן/גופים צו וואו זיי גייען, וואס דאן וואלט דאך געווען די אמונת האומה מוכרח לאותו האדם לגמרי ווי אויך וואלט געווען מן הנמנע אז ס׳זאל זיין א מענטש אָן אמונה (ועיין כאן מזה), אדער פון איין אוצר, וואס דאן איז שווער אז היתכן מען שיקט איין נשמה צו וואו זי וועט ווערן אויפגעצויגן מיט די ריכטיגע אמונה און איין נשמה נישט.

ער ברענגט ארויס אז טאמער ווייסט מען נישט מהו הנשמה וכו׳, וממילא די תכלית, איז מען זיך מתנהג בכבידות ובעצלות און מען טוהט נישט וואס מען ברויך ע״ש.

ועיין כאן.

[מי אני]

‏ומענין לענין באותו ענין פון טוהן א זכר וכבוד פאר א נפטר ובענין ״נשמה״ והישארות הנפש, האט זיך די יו״ט געשטעלט אזא חקירה: א מענטש וואס ווען ער האט געלעבט איז ער געווען בפירוש קעגן א געוויסע סארט דרך וכדומה ביהדות און זיין זוהן האט זיך אבער יא אויסגעוועלט דעם דרך. יעצט לאחר מיתתו און דער בן וויל מנדב זיין עפעס פאר די דרך ״לכבוד״ (in honor) פון זיין טאטן, הייסט דאס טאקע א ״כבוד״ לזכרו?

די חקירה איז מעיקר מכח א סעקולארן מבט, ווייל פון א רעליגיעזן ״נפשיות׳דיגע״ מבט לאזט מען זיך אריין אין דעם (קהלת ט ה) והמתים אינם יודעים מאומה (ועיין בברכות חי.-יט. ועיין ברש״י במדבר כ טו), און א סארט ״יעצט ווייסט ער [זיין נשמה] שוין דער אמת״ (אָננעמענדיג אז ער האט טאקע געגרייכט דערצו וככל הנ״ל בהאשכול). און די מושג ״הנשמה והישארותה״ איז דאך סתם אזוי אינהערענטלי פארנעפעלט ונעלם מן ההשגה, און דאן איז דאך שוין שייך וויטגענשטיין׳ס מימרא:
Whereof one cannot speak thereof one must be silent

איך האב גע׳טענה׳ט אז כדי צו געבן פאר די ווערטער/פראזע דערין ״לכבוד/לזכר מיין טאטן״ עני אימפּאָרט, באדארף דאס צו זיין א זאך וואס ווען ער זאל ווען זיין דא [as if] וואלט ער נישט געווען דערקעגן און ער וואלט ווען אליין דאס באטראכט ווי א כבוד; עכ״פ נישט עפעס וואס ער וואלט געווען בהחלט דערקעגן. דאס איז על אף, אז פון א סעקולארן מבט, איז דאך די עיקר פעולה למען החיים.

מ׳קען עס אבער יא פארשטיין אז עס ווערט פארט פארעכענט ווי א ״כבוד״ לנפטר און אזא פאל מכח דעם געדאנק פון סאָשׁעל קאַנסטראָקשיניזם. והיינו, אז טאמער אין די געזעלשאפטליכע גרופע זיינער איז דאס יעצט אָנגענומען ביי די מעמבּערס פון די גרופע אז דאס הייסט א ״כבוד לנפטר״, ווערט טאקע אט דאס דאס רעאליטעט ממש פאר אים, און אט דאס ווערט טאקע נקבע אלס ״כבוד לנפטר״ ממש ברעאליטעט שם/עס שאפט דאס אלס׳ן ״אמת״ בזה. ענליך צו וויאזוי אנדערע קולטורן האבן פארשידענארטיגע ריטואלן וכו׳ וואס הייסט ביי זיי כבוד למת/לנפטר אא״וו.

[כרם זית]

מען קען אפשר ברענגען א ראיה פון דעם וואס דער 'וועקער' איז געווען מנודב לכבוד חרדישע אדמורי''ם...

[מי אני]

עס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. סוּסענע העשיל שרייבט במשנתו פון איר טאטן הרב דר. אברהם יהושע העשיל:

God is not the detached, unmoved mover of the Aristotelian tradition, [my father] insisted, but is "the most moved mover," deeply affected by human deeds. Divine pathos indicates a constant involvement of God in human his­tory but insists that the involvement is an emotional engagement: God suffers when human beings are hurt, so that when I hurt another person, I injure God

ולגבי תפילה:

he writes that prayer must be subversive, an affront to our complacency rather than a confirmation of our values

און אין זיינע אייגענע ווערטער:

Out of despair, out of total inability to believe, prayer bursts forth

. . .

In the light of such affirmation, with no stigma attached to pathos, there was no reason to shun the idea of pathos in the understanding of God. Pathos implied no inner bondage, no enslavement to impulse, no subjugation by passion, but a willed, transitive feeling which existed only in relation to man. An apathetic and ascetic God would have struck biblical man with a sense, not of dignity and grandeur, but rather of poverty and emptiness. Only through arbitrary allegorizing was later religious philosophy able to find an apathetic God in the Bible

Impressive as is the thought that God is too sublime to be affected by events on this insignificant planet, it stems from a line of reasoning about a God derived from abstraction. A God of abstraction is a high and mighty First Cause, which, dwelling in the lonely splendor of eternity, will never be open to human prayer; and to be affected by anything which it has itself caused to come into being would be beneath the dignity of an abstract God. This is a dogmatic sort of dignity, insisting upon pride rather than love, upon decorum rather than mercy

In contrast with the primum movens immobile, the God of the prophets cares for His creatures, and His thoughts are about the world. He is involved in human history and is affected by human acts. It is a paradox beyond compare that the Eternal God is concerned with what is happening in time

[מי אני]

דאס איז ווי אזוי דר. דוד ביאלע איז מסביר מהלכו של הרמב"ם בנוגע נסים, ואודות הקשר בינו לבין שפינאזע (ובענין עזב ה' את הארץ/דעאיזם):

By abstracting God from the world, Maimonides cleared the way for an autonomous realm of nature. Not that nature operates outside of divine providence, but it does so under what medieval scholastics called “general providence,” or the laws of nature. The world, says Maimonides, represents God's “attributes of action,” which means that all we can know of God are the effects of his creation. But the mechanism by which he accomplished this creation is unknown to us. We can infer nothing about the Creator from these laws except that they are self-evidently the product of a rational Creator. Maimonides thus articulated a medieval version of the modern religious argument from design: since the universe appears to be rationally ordered, it must have been ordered by an intelligent designer

As a follower of Aristotle, Maimonides believed that the world is governed by necessity: everything that happens in it is a necessary product of the laws of nature, an anticipation, as well, of Spinoza’s universe. This determinism was a reaction against one school of Muslim philosophy that held that everything in the world requires a unique intervention by God: a stone cannot fall unless God wills it to do so. The medieval Aristotelian position, which anticipated eighteenth-century deism, removed God from removed and left only his laws. The system works on its own, while God himself remains utterly transcendent. Insofar as God is said to “cause” actions within nature, it is really just a figure of speech or a formal statement. Physics stands separate from metaphysics

This argument from necessity produced a head-on clash with the biblical doctrine of miracles. How could God suspend the laws that he himself had created if these laws were necessary and sufficient? Many medieval thinkers gave scientific or naturalistic explanations for these miracles and thus brought them under general providence. So, too, did Maimonides, but his answer to this conundrum was more subtle. There is no such thing as a thoroughly deterministic system, he argued. In giving the laws, God had to make certain choices. Should a particular sacrifice involve six lambs or seven? Should one slaughter an animal from the neck or from the throat? These choices no longer fall under the necessity dictated by reason. They are arbitrary. Thus, within any system of rational necessity, there is a small residue of contingency, of arbitrary choice: “Know that wisdom rendered it necessary — or, if you will, say that necessity occasioned — that there should be particulars for which no cause can be found (MN 3:26).” It is from this realm of contingency that God performed — or, “if you will, that necessity occasioned”— most of the miracles in the Bible. In this way, Maimonides was able to preserve traditional miracles and not reduce them to merely naturalistic explanations, but nevertheless incorporate them into a naturalistic philosophy. And it is striking that he equates God with necessity, a position that would be adopted by Spinoza

ער שרייבט בנוגע ספר איוב (אלס א התחלה פון מער סעקולאריזעישאן ביהדות אזוי ווי ספר קהלת):

A book with similar doubts [as Ecclesiastes] about the divine is Job, which radically challenges prophetic theology. The prophets had taught that punishment is the direct consequence of sin. Job’s friends articulate the same argument in an attempt to understand his suffering, but he rejects their explanations. He has committed no sin to justify his downfall. The theology that might be called the hallmark of biblical Judaism now turns out to be a conventional cliché, irrelevant to man’s true predicament. It is Job’s questioning of God that is authentic, not the pious and self-satisfied pontificating of his friends. In the end, of course, God does reveal himself to Job, but his answer is anything but theologically satisfying: “Where were you when I created the world?” Indeed, God’s answer, although delivered in words, is more a demonstration of power than it is an argument

[מי אני]

דער רמב"ם אין זיין ביאור מלות ההגיון (שער ט), וואו ער רעדט בנוגע אריסטו'ס 4 סארטן סבות, שרייבט: "כי ענין הפועל אצלינו ממציא הצורות בחמרים והוא הא-ל ית' אפילו לפי דעת הפילוסופים". דער רמ"ד/רמבמ"ן דארט איז שווער דערויף אז עס זעהט אויס ווי דער רמב"ם נעמט דא אָן כדעת אפלטון בבריאה מחומר קדמון און אז הקב"ה באשאפט נאר די צורות. ער זאגט אז דער רמב"ם רעדט דא לפי דעתם. ער זאגט "וגם רבים מבני עמינו, ומהם גדולים וטובים הלכו בזה הדרך אלא שהיא דעה נפסדת ומבוארת הבטול ואיננה נבנית לא על יסודי התורה ולא על יסודי החקירה האמתות, כאשר האריכו בזה החוקרים האחרונים."

1.jpg

ובמשנת הרמ"ד בנוגע דעם פראבלעם פון גיהנום ועונש לנצח (ומכח ווייל מען האט פוגם געווען קעגן איינער וואס איז נצחי), שרייבט דר. מיכה גאטליב אודות המחלוקת בזה בין הרמ"ד ובין לייבניץ:

Leibniz claims that the principle of sufficient reason demands a reason for the existence of this world as a totality. Leibniz locates this reason in God’s goodness, which led God to choose to create this world as the best of all possible worlds. For Leibniz, this is perfectly compatible with events in the world being explicable according to natural causes, for in creating this world God ordains a harmony between efficient and final causes

But while Leibniz is correct in stressing God’s goodness as the preeminent expression of His power, Mendelssohn claims that Leibniz does not fully appreciate this point on account of his commitment to Christian dogma. As a Christian, Leibniz feels bound to justify the doctrine of eternal punishment. This doctrine, however, appears to be irreconcilable with God’s goodness for according to traditional Christian teaching, the vast majority of humankind are doomed to eternal suffering. To resolve this problem, Leibniz offers several possible solutions. First, Leibniz writes that while God’s goodness seeks the greatest perfection, perfection is not just a function of human happiness, but is also a function of the beauty and order of the universe. This beauty and order includes the moral order of the universe, which demands “satisfaction for the expiation of an evil action.” Certain sins are so grave, however, that they demand eternal punishment. In such cases, punishment “gives satisfaction . . . to the wise who see it; even as a beautiful piece of music, or again a good piece of architecture, satisfies cultivated minds.” Lloyd Strickland calls this the doctrine of “abominable fancy.” Second, Leibniz interprets God’s goodness as requiring that God choose the best possible universe, not a perfect universe without suffering, which is impossible. The relative goodness of the universe is a function of the ratio between the number of beings who suffer and the number who enjoy blessedness. Leibniz proposes that while on earth the majority of people are destined to suffer eternally, there may be countless inhabitants of other planets who enjoy eternal beatitude. Hence despite the fact that most of humanity will suffer eternally, the amount of suffering in our universe may be relatively small

For Mendelssohn, Judaism’s fundamental insight is that God’s goodness involves God’s concern for the happiness and perfection of every individual. While Leibniz labels this view “a remnant of the old and somewhat discredited maxim, that all is made solely for man,” Mendelssohn upholds this “discredited maxim” in an extreme way claiming that God’s goodness implies that God treats every individual human being as an end in themselves of infinite value whose happiness and perfection can never be sacrificed for the of benefit others. For Mendelssohn, the only purpose of suffering is corrective, namely as a spur to the individual’s own improvement, hence God will only let an individual suffer as long as it helps her improve. To this end, Mendelssohn cites the medieval Bible commentator Ibn Ezra (Exodus 34:7) who notes that punishment itself is also “a quality of God’s infinite love.” Eternal punishment is unacceptable as a person suffering eternally cannot reach a higher level of perfection. For perfection involves happiness, which requires the cessation of suffering

Mendelssohn harshly criticizes Leibniz’s various attempts to defend eternal punishment. Mendelssohn’s view that God deems the happiness of every individual an end in itself leads him to reject Leibniz’s doctrine that a wicked person could be made to suffer for the enjoyment of the righteous. For Mendelssohn, Leibniz’s claim that there exist infinite numbers of other beings whose blessedness outweighs the suffering of the majority of mankind is a deus ex machina dreamed up in order to defend a Christian theological dogma that contains “insoluble difficulties.” Similarly, the notion that certain very grave sins merit eternal punishment is incoherent. For Mendelssohn, eternal punishment could only be appropriate where sin is infinite. Sin can be infinite in two ways either in terms of its quantity, that is, the number of sins committed, or in terms of quality, that is, the degree of honor of the offended party. Given that human beings are finite, the number of their sins can only be finite, and since God is perfectly self-sufficient, His honor can never be offended by human sin. God’s being offended by human actions is as ridiculous as a mother feeling affronted because her baby bites her breast while seeking nourishment. God needs nothing from us — His purpose in creating the world is to promote human happiness and perfection

[מי אני]

טאמאס אקינאס האט געשריבן אין זיין סוּמאַ טעאָלאָגיקאַ אז די צוויי שטערקסטע פירכות למציאות הא-ל זענען די פראבלעם פון שלעכטס און דאס אז מדע קען מסביר זיין דאס יקום אָן צוקומען למציאותו (וממילא איז דאס פאזיטירן ״ג-ט״ איבעריג). אויף די צווייטע האט בּלעיס פּאַסקאַל געשריבן:

I wonder at the hardihood with which such persons undertake to talk about God. In a treatise addressed to infidels they begin with a chapter proving the existence of God from the works of Nature . . . this only gives their readers grounds for thinking that the proofs of our religion are very weak. . . . It is a remarkable fact that no canonical writer has ever used Nature to prove God

***

אין די לעקציע זאגט דר. פּיִטער קריִפט [23:09-24:30] אז דאס וואס איך האב אראפגעברענגט פונעם רמב״ם במו״נ ח״ג פנ״א אז דער ריכטיגער צדיק וחכם ליידט נישט פון פיזישע רעות הנעשים על גופו ל״ע אף כשמנתחין אותו לנתחים רח״ל, איז פון וואס אפלטון ברענגט צו פון סקראט, אין זיין אפאלאגיע, פאר מען האט אים הינגעריכטעט.

ער ברענגט אויך ארויס אז די געדאנק פון בחירה חופשית שאפט אז עס איז מוכרח צו זיין א מציאות פון רעות [מסוג ב׳], אבער איה״נ אז עס וואלט יתכן געווען נישט צו פאסירן; הגם דאס איז משונה׳דיג אימפּראַפּעבּל און קעגן דאס געזעץ פון ענטראָפּי.

***

בנוגע די חילוק צווישן דעם לאגישן פראבלעם פון שלעכטס און דעם עקזיסטענשעליסט/פסיכאלאגישע פראבלעם דערין, איז דאס וואס דער טעאלאג קלייוו לוּאיס שרייבט אין די הקדמה צו זיין בוך אויף די נושא:

I must add, too, that the only purpose of the book is to solve the intellectual problem raised by suffering; for the far higher task of teaching fortitude and patience I was never fool enough to suppose myself qualified, nor have I anything to offer my readers except my conviction that when pain is to be borne, a little courage helps more than much knowledge, a little human sympathy more than much courage, and the least tincture of the love of God more than all

***

לגבי וואס אונז האבן אויבן אראפגעברענגט פון דר. יואל קאמינסקי איבער קאָלעקטיוו (און ווייקעריאס) עונש:

ער טענה׳ט אבער אז למעשה קען מען דאס נישט אינגאנצן אוועקמאכן פונקט אזוי ווי מ׳פארשטייט, צב״ש, אז די דייטשע רעגירונג כהיום איז מחוייב צו צאלן רעפּארעישאנס פאר וואס די נאציס האבן געטוהן.

איז אבער מן הראוי לציין אז עס איז נישט אינגאנצן דומה: דארט איז די עוולה געטוהן געווארן ״אלס״ קאָלעקטיוו ובשם הקאָלעקטיוו - די דייטשע רעגירונג און פאלק האט דאס געטוהן אלס/קוואַ רעגירונג און פאלק. וממילא ווילאנג די ענטיטי איז דא, די דייטשע רעגירונג און פאלק, זענען זיי אחראי דערויף על אף די אינדיווידואלן דערין האבן (שוין לשובה געטוהן און) זיך שוין געביטן לגמרי. וכו הוא ביי א פאמיליע אדער א גרופע וואו די עוולה ווערט געטוהן אלס ובשם די פאמיליע און גרופע. משא״כ וואו די עוולה ווערט נישט געטוהן בשם זה: סתם מענטש(ן) און דערנאך וויל מען האלטן זייערע קינדער וכו׳ פאראנטווארטליך.