קאווע שטיבל

ואל יאמר אדם לאבל "מה לך לעשות כי אי אפשר לשנות" שזהו כגידוף דמשמע הא אם אפשר לשנות היה עושה אלא יקבל עליו גזירת השי״ת מאהבה.

מי אני האט געשריבן:עס איז אינטרעסאנט אָנצומערקן אז דער מהרש״א איז מפרש אין מכות כד. אז יחזקאל הנביא האט מיט זיין נבואה פון נפש החוטאת היא תמות מבטל געווען דעם געדאנק פון פוקד עון ועונש האב על הבן אפילו כשאוחז במעשה אבותיו ע״ש. און דער מלבי״ם אין יחזקאל פרק חי איז דאס מסביר ווייל מ׳האט טאקע דאן שוין געהאט מבטל געווען די יצרא דע״ז ע״ש (וואס נאר ביי חטא ע״ז איז דא די געדאנק וכדהבאתי מהרמב״ם).

Is there exactly one best of all possible worlds? It seems that there could be many. For example, start with a candidate for the best world, and imagine tweaking it in a way that makes no difference to its goodness – say, moving one insignificant particle by a nanometer, or mirror-reversing everything. Offhand, the result is equally a candidate for the best world. However, the argument in turn could be tweaked accordingly. Just make this premise ‘… he would have created a best possible world’ – one of the candidates. And the similarly tweaked premise 2 looks equally secure: this is not (even) a best possible world

But there seems to be more of a problem on the other side: perhaps there is no best of all possible worlds. Rather, worlds can keep getting better and better without end – perhaps just keep adding another happy person, or another happy cow. Never mind the details of how God could create these better worlds. Any limitation on his ability to do so would seem to impugn his omnipotence

The form of premise 1 is that if God existed, he would have created something. But a relevant alternative is that he might not have created anything. Perhaps God exists, but did not create anything?

Yet one might insist that he must have, perhaps regarding that as a part of the meaning of ‘God’. This brings us to the second premise. Again, note the contrast: our world, as opposed to other worlds. This prompts a different response: God did not create our world, but he created the best of all possible worlds (instead). This suggests that the argument is invalid: we can imagine premises 1 and 2 being true, without being committed to the conclusion. Or imagine that God did create the best of all possible worlds; and the second best; and the third best… Eventually, we get to our world, which is way down the list, but he created it nonetheless – perhaps because there is still a net balance of good over evil. Again, this suggests that the argument is invalid – only ‘suggests’, mind; perhaps it is impossible for one God to create multiple worlds, for reasons given by David Lewis in On the Plurality of Worlds (1986). It presupposes that God faces a world limit

Where does this leave us? Well, we did not manage to prove the existence of God, nor prove his non-existence

The question How should we live? is one that many ask in a crisis, jolted out of normal patterns of life. But that question is not always a simple request for a straightforward answer, as if we could somehow read off the ‘correct’ answer from the world

This sort of question can be like a pain that requires a response that soothes as much as it resolves. It is not obvious that academic philosophy can address such a question adequately. As the Australian philosopher Raimond Gaita has suggested, such a question emerges from deep within us all, from our humanity, and, as such, we share a common calling in coming to an answer. Academia often misses the point here, ignoring the depth, and responding as if problems about the meaning of life were logical puzzles, to be dissolved or dismissed as not real problems, or solved in a single way for all time. True, at various times philosophers such as Gilbert Ryle and more recently Mikel Burley have called for a revision of academia’s approach towards these sorts of questions, for a ‘thickened’ or expanded conception. But, while improving our awareness of their complexity and diversity, such approaches still fail to address the depth that their human origin provides

The presence of a humanness, or a depth, to these sorts of questions comes not just from the context in which they’re asked, but also from their origin, their speaker. They are real questions for real people, and shouldn’t be dismissed with a logical flourish or treated like an interesting topic for a seminar. I would laugh if I heard a computer ask How should we live? after beating it at chess, but I would cry to hear a wife ask her husband, on the death of their son, How should we live? Although the same words have been uttered, these questions have a different form: the mother’s question contains a qualitative depth, a humanness that isn’t there in the computer’s question. We must acknowledge this if we want to find an answer to the specific question she asked with such poignancy

בימים האחרונים התבוננתי אל כל אשר אראה בעולם וראיתי שאין דבר בלא סבה מכרחת. מדוע פלוני עני? מפני שאינו משתכר! מפני מה אינו משתכר? מפני שאינו בעל כשרון, או חסר לו אמץ רוח וזריזות השכל למצוא עבודה תמיד, או שהוא יושב במקום שאין פרנסה מצויה לאדם שכמותו. מדוע פלוני עשיר? מפני שאביו הניח לו כסף והוא יודע לנהוג במסחרו, או שהמקרה הציגהו בתנאים כאלה שהיה מוכרח להתעשר. מדוע פלוני חולה? מפני שנכשל בשמירת בריאותו ולא נזהר באחד מן הדברים שבריאותו של אדם עומדת עליהם. מדוע מת פלוני בדמי ימיו? מפני שחלה מחלה אנושה ולא נמצא לו רופא כזה שיתן לו תרופה המועלת באמת למחלה כזו. מדוע פלוני טוב לב? מפני שמזגו הבא לו בטבע הוריו במצבם בעת שנתעברה אמו בו כך הוא. מפני מה פלוני בעל מדות רעות? ומפני שלא קבל חנוך ישר, מפני שהיה בין אנשים משחתים, ומפני שמזגו בטבעו אינו טוב אלא רע. מפני מה סובל פלוני? מפני שפראים ובני בליעל מקיפים אותו והם תקיפים ממנו.

השאלה הגדולה המפורסמת בשם “צדיק ורע לו רשע וטוב לו” מיושבת בשיטה זו באופן שאין טוב ממנו, שהכל לפי המקרה, שגם הוא מוכרח בסבות אחרות הקודמות לו, ולשנות את הסבה המולידה את המקרה צריך לשנות עמה עוד הרבה סבות קודמות שהולידו את הסבה האחרונה, שהרי כל סבה וסבה מסובבת מסבה הקודמת לה עד אין סוף ואין סבה בודדת בעולם. עתה אבין דברי התלמוד המספר לנו, שהקב“ה נראה בחלום לרבי אלעזר בן פדת ובשעה שהתאונן ר' אלעזר לפניו על עניותו ענה לו הקדוש-ברוך-הוא: “ניחא לך דאפכיה לעלמא כו' אפשר דמתילדת בשעתי דמזוני” (תענית כ"ה), מפני שעניותו של ר' אלעזר באה מסבות רבות, שגם הן נולדו מסבות אחרות, וצריך היה הקב”ה לשנות הרבה הרבה מקרים וסבות בעולם ולברוא תחתיהם סבות ומקרים אחרים, שהם יגרמו שיהיה ר' אלעזר בלידתו החדשה בעל כשרונות להתעשר, וגם זה תלוי במקרים פרטים אחרים חדשים, היכולים להתיצב לשטן גם לבעלי כשרונות. עתה יובן מדוע סבלו בני ישראל בימי-הבינים צרות נוראות, שאין אנו יושבי אירופא רואים עתה אפילו בחלום. אילו היו עונותיהם סבת צרותיהם, כמו שהאמינו בעלי הפיוטים והסליחות, הלא היינו אנחנו ראוים לסבול עוד יותר מהם, שהרי כל איש יודה שעונותינו אנחנו גדולים מעונותיהם הם, ואף על פי כן הננו יושבים ושקטים? וכי משוא פנים יש בדבר? אך סבת הדבר באמת היתה מפני שעמי אירופא היו פראים כחיתו השדה, ומה היה הקב“ה יכול לעשות? האם לעשות את צוארי בני ישראל כברזל שלא תשלוט החרב בהם? נקל הוא לשוטה לאמר כך, אבל איך אפשר להקשות בשר כברזל? אם יקשה הבשר כברזל הלא יקפא גם הדם וימות האדם מעצמו! האם היה לו להקב”ה להופיע להמון פראים? הלא אי אפשר לאדם לראות אותו ולא לשמוע את קולו, לפי שאין העין רואה אלא עצם גשמי המוחש ואין קול אלא צלצול שפתים גשמיות – והקב"ה אינו גשם, אין לו שפתים ואינו יכול לצלצל, אינו גוף ואינו יכול להראות. האם היה לו להפוך את מוח הפראים הם לטובה? הלא מנעוריהם עד עתה נתגדלו כחיות השדה והנם בפראותם שואפי דם בשם אל-הרחמים שהם רבים ריבו, ואיך יהפך מוחם? עתה, שבאמת במשך מאות שנים נהפך מוח הפראים לטובה אין צרות כאלה נשמעות עוד. אין לך דבר שאין לו סבה.

הסבות האלה הנסתרות מנגד עינינו, בשביל שאין אנו רואים לא סתרי הטבע, לא כחות האדם הטמונים ולא חלל העולם כלו והמעשים המתהוים בו בכל רגע ובכל מקום, – גלויות הן לפני אבי הטבע הנמצא בתבל עצמה פנימה, לא מחוצה לעולם, ולפיכך הוא יודע כל תעלומות וגם את העתיד להיות על פי סבות מכריחות החיות בזמן ההוא ומכריחות את העתיד שיהיה בדרך ידועה. וידיעתו זו היא היא ההשגחה, לא השגחה פרטית המשנה את הטבע אלא השגחה כללית, שהיתה פעם אחת בשעת בריאת העולם והטבע, על ידי שנתן בטבע כחות שונים המכריחים את התולדות והתולדות ההן מכריחות לידת עוד תולדות אחרות עד אין סוף.

האמנם שנוי הטבע נזכר בתורה; אך… (מחשבה רגעים מספר) אך הלא מוכרחים אנחנו להודות שיש גם ספורי אגדות בתורה, ומעשה הנחש שדבר עם אדם וחוה לעד, שהרי אי אפשר להאמין שנחש היה מדבר אז, שהרי אינו מדבר עתה ואם כן לא דבר מעולם… שמא תאמר שבסבות הקללות שקללהו הקב"ה נאלם וחדל לדבר? אך מלבד שזה דבר שאי אפשר הנה לא נזכרה כל קללה בתורה על כוח-הדבור של הנחש!

מחקירה זו אני מוציא שהידיעה והבחירה אינם שני דברים אמתים בהחלט, אבל הידיעה אמת ומובנת על-פי השכל, והבחירה איננה חפשית לגמרי ורצונית, לבחור ברגע אחד בדרך זו או זו, אבל תלויה היא בתנאים הקודמים לה המכשירים את האדם לבחירתו בענין זה שהוא חוקר עתה: אם לעשות אותו או לחדול ממנו? שהרי צריך היא שיבחר בדבר המסכים יותר עם נטיתו, עם טבעו ועם התועלת שהוא חפץ להוציא ממעשהו ולא באופן אחר. אם אין האדם חוקר כלל והוא עושה כפי שיורהו רצונו הראשון (שגם לו יש סבות קודמות להתפתחותו בתמונה ידועה) אינו בן בחירה כלל ומוכרח הוא לעשות את אשר הוא עושה, מפני שהוא רוצה בו, וכל אדם עושה כפי שהוא עצמו רוצה ומסכים עליו. לפיכך חנוכו של אדם פרטי ואומה שלמה הוא העמוד שעליו נשען כל טובו ואשרו, שחנוך טוב מביא לידי חשבון צודק וחשבון צודק עומד לשטן, בהכרח, לפני כל מעשה תועבה שאין הבוחר בשכלו יכול להסכים עליו.

שמא תאמר: אם כן מדוע נענש החוטא? אך גם ענש החוטא אינו בכונה, אבל בהכרח, שהרי חטאים תרדף רעה. סדרי בראשית העונשים את האדם הפרטי על שחטא לנגדם ואכל, למשל, סם-המות – הם הם העונשים את העם כלו ולפעמים גם את האדם הפרטי על שחטא חטאותיו, שהרי מרעה תצמח רעה, ומי זה יסבול את הרעה היוצאת אם לא האדם עצמו? הגע בעצמך: אם אין ישראל עושים רצונו של מקום, עובדים עבודה זרה מבלים ימיהם בתענוגים המחלישים את האדם, גוזלים משפט עניים וכל התקיף מחבירו בולע את החלש ממנו, הרי הם נעשים שונאים זה לזה, מאבדים כחותיהם, מתפלגים לפלגות, מתרוששים ומתדלדלים ומכיון שבא אויב להלחם בהם הרי הם נכנעים לפניו מאין כח ומאין אחדות להלחם בו הם נעשים לו לעבדים; וזה ענשם שאין גדול ממנו. האמנם בזה לא יתישבו עוד איזה עונשים; לא אדבר מעונשי הנפש שאחר המות, שדבר זה עורר כבר ספקות בלבי: לאיזו תכלית יעניש הקב“ה את הנפש לאחר המות והיא איננה יכולה עוד לתקן את אשר עותה? האפשר לחשוב מלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, כאילו גם בשמים יש משרתים שונים, מקום גמול לצדיקים וארץ גזרה ומקום ענש לחוטאים, מלבד מה שנודע שאין הקב”ה נמצא חוץ לעולם (בשמים) אלא בכל חלל המציאות ואין שמים אלא המקום הפנוי ששם מגיע כח הראות ולא יותר. ומה היא נפש רוחנית? איך היא באה בגוף הנולד ממעשים גשמיים, אם לא נאמר שנפשות האב והאם מולידות בזרעם נפשות בדומה להן, השערה הראויה לאחד המשגעים? איפה משכן הנפש הרוחנית בחמר האדם? איך היא, הנפש הרוחנית, יוצאת מן הגוף על ידי זה, שאיזו סבה מוחשית כמחלה, חנק, יריה בכדור וכיוצא בזה גורמת להגוף איזה שינוי? אבל כל עניני הנפש וגמולותיה לא נזכרו בתורה כלל, ואין אחריות פילוסופי יון ובעלי תלמוד עלי. אך איך יתישבו יעודי התורה בעצירת הגשמים ורבוים, שהם דברים טבעים ונאמרו לגמול ולענש על מעשים טובים ורעים? זוהי שאלה גדולה… אך… אולי לא נאמרו ברכות וקללות אלה אלא להפחיד את לבות בני ישראל?… מי יודע!

. . .

השערת ה' א. קראָכמאַל בזמן כתיבת התורה נכונה היא. אם אקבל השערתו זו, שהתורה כתבניתה שהיא עתה נכתבה בימי ירמיה הנביא, והכהנים שבזמן ההוא כתבוה, כדי להראות להעם חשיבות הקרבנות, שהוא, ירמיה, עורר עליה, יתיישבו לי דברים רבים. מלבד מה שחזק הוא דבריו בזה שהכתוב מעיד שהתורה נמצאה בימי יאשיהו מלך יהודה כדבר חדש, ובזה שכל הנביאים קראו תגר על הקרבנות, אשר אילו היו כתובים מעשי הקרבנות בספר התורה שלפני הנביאים לא היו עורבים את לבם לעורר עליהם, מלבד זה יתיישבו לי דברים רבים שהייתי נבוך בהם מבלי מצוא פתרון להם זה כשנה ואחזתי את החבל בשני ראשיו. שכחתי להגיד להפילוסוף שיש לי ראיה על השערה זו, שהתורה בתחלה היתה מגילות מגילות ולא נתפרסמה כלל בין העם, שלפיכך אי אפשר לנו לדעת את צורתה הראשונה שהיתה לה קודם שכתבוה הכהנים מחדש בימי יאשיהו, – מזה שבני גד ובני ראובן בנו מזבח גדול למראה (יהושע כ"ב יח) להיות להם לעד כי גם הם בני ישראל הם, למען לא ידיחום אחרי כן יתר השבטים, לאמר להם: אין לכם חלק באלהי ישראל. אילו היתה התורה אז כצורתה עתה והיתה מפורסמת בין העם הרי היו כל ישראל קוראים בתורה ורואים שבני גד ובני ראובן נטלו חלקם בעבר הירדן בערים ידועות על פי ד' ביד משה, ולמה היה להם לבנות מזבח לעד בשעה שהתורה עצמה מעידה עליהם שהם בני ישראל כבני יתר השבטים? ובאמת כבד להחליט שכבר בימי משה ידעו מלאכת הכתב, בעוד שרוב החכמים מחליטים שהמלך קדמוס שהמציא את הכתב היה בימי יהושע בן נון, כן הוא, נכונה ההשערה ההיא.

יזכור נא הקורא את הרעיונות שהטרידו את מוחי באחרית החדש יוני משנת תרכ“ט, על דבר ההשגחה ואפשרות שנוי הטבע. הרעיונות ההם נחלטו בלבבי, ועל פיהם הוכרחתי להבדיל בין חקי התורה וספוריה, ולהחליט שיש בתורה גם ספורי אגדות. אף על-פי-כן היה הדבר קשה אצלי: וכי אפשר שיכתבו ספורי אגדות ויקראו אותם לפני אלפי אנשים ויאמרו להם בפירוש שהם עצמם ראו את המעשים האלה בעיניהם? נוסף לזה אחזתי את החבל בשני ראשיו, שהרי אי-אפשר שתהיה נבואה במציאות אם לא בהשגחה פרטית על הנביא, ואי אפשר שיחפוץ האל לתת דת לעם אלא אם-כן ישגיח על העם ההוא, לפחות, בשעת נתינת הדת. לפיכך היתה מבוכה גדולה בלבבי, והחלטתי שני דברים שונים שקיום האחד תלוי בביטולו של השני; החלטתי, לא מחפץ לבבי אלא בעל כרחי, מפני שלא היה כח בשכלי לא לקיים שני הדברים האלה יחדו ולא לבטלם. המבוכה ההיא ארכה בלבי יותר משנה, ונכרת היא מתוך מכתבי שכתבתי ביום 12 יולי להאדון, שבו דברתי גם על אודות העיקרים. השערת ה' א. קראָחמאל נודעה לי כבר ביום 17 יאנואר תר”ל. אך לא בנקל יכולתי להסכים בלבבי לקבל דבר נורא כזה. אחרי שמונה חדשים הסכמתי להשערה זו וכל שאלותי נתיישבו בבת-אחת.

כל האוצר שהיה במוחי, כל רכושי שאצרתי בראשי במשך ימי חיי – היה לבז ברגע אחד, רגע ההסכמה להשערת ה' קרחמאל! הטעאָלוגיה שלנו פרחה ממני, הספרות, שגם היא אינה אלא טהעאָלוגית אצלנו ולא מעשית – היתה למשסה, שאלת חבור הדת והחיים שעמלתי בה וסבלתי בעדה צרות הרבה – היתה שאלה שאין לה כל מובן. הייתי כפילוסוף שנאבדה הימנו שיטתו, כבית-מסחר שנשרפו פנקסיו וכנחשון השדכן בשעה שאבד את ספרו “בת קול” (עיט צבוע חלק ראשון)… האלהים הרועה אותי מעודי היה לי כאלהי שפינוזה… מצאתי את עצמי בודד ונעזב בעולם החיים… עשיתי הצעד האחרון בעיון ויפג לבי, ויתרוקן מוחי, ונפשי נבהלה מאד!

כמה מאושרים היו מיליאָני אנשים אלמלא היו בעולם משפטים קדומים לאומיים, אלמלא התגאה אחד על חברו בהבלים שונים שהשאירה לנו העת שעברה, אלמלא היה היחוס נחשב יותר מרגשי הלב ומערך האדם, אם לפני הטבע לא היו גדרים סבוכים… אם היה כל אחד ואחד משתדל לחיות בתקופת חייו הארציים ולא אך אחר המות… במלה אחת: אם לא היו דמיונות בעולם.

האיש שמוחו מסבל בדמיונות, יהיו איזה שיהיו, נחשב בעיני למלא ארס “אָפיום”; האיש העורב לבו לעשות דבר בנוגע לאחרים כפי שיורהו דמיונו, הרי הוא בעיני כמזיק להחברה, שהרי הוא חוטא להמציאות האמתית!

הדמיונות מזיקים הם, מפני שאנו חושבים אותם לדבר שיש בו ממש ובאמת אינם אלא דמיונות ולא דברי ממשות.

אבל נפלא לראות, כי כמעט כל עונשי המות שנזכרו במשנה ותלמוד כמעשים שהיו – היו שלא כהלכה.

יפה אמרו ר' טרפון ור' עקיבא: “אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם”, ואילו לא אמרו אלא דבר זה בלבד, די היה בו להנחילם כבוד לדורות עולמים.

פירוש, באותן שנוטלין דינם בעוה״ז, כי בוודאי יש כמה רוצחים ומשומדים שמתים בשלווה והשקט שנידונין בעוה״ב, וזה ברור.

מהא דהכל בידי שמים דמשמע אפילו אריא וגנבי, לא מוכח דאין למידין מן הכללות אפילו במקום וכו׳. ואפ״ל עוד ועיין.

אולי כוונתו דאפשר דמיירי הכא בעונשין הבאין מן השמים דבהני הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים דבאים ג״כ מן השמים ואעפ״כ שומר נפשו ירחק מהן, ולא מיירי במקרה הבאה ע״י אדם וחיה.

She believed that God created by an act of self-delimitation — in other words, she argued that because God is conceived as utter fullness, a perfect being, no creature can exist except where God is not. Thus, creation occurred only when God withdrew in part. This idea mirrors tzimtzum, a central notion in the Jewish Kabbalah creation narrative

Thus, according to her, humans are born in a damned position, not because of original sin, but because to be created at all they must be what God is not; in other words, they must be inherently "unholy" in some sense. This idea fits more broadly into apophatic theology

This notion of creation is a cornerstone of her theodicy, for if creation is conceived this way — as necessarily entailing evil — then there is no problem of the entrance of evil into a perfect world. Nor does the presence of evil constitute a limitation of God's omnipotence under Weil's notion; according to her, evil is present not because God could not create a perfect world, but because the act of "creation" in its very essence implies the impossibility of perfection

However, this explanation of the essentiality of evil does not imply that humans are simply, originally, and continually doomed; on the contrary, Weil claims that "evil is the form which God's mercy takes in this world". Weil believed that evil, and its consequent affliction, serve the role of driving humans towards God, writing, "The extreme affliction which overtakes human beings does not create human misery, it merely reveals it."

אסוננו הוא מה שאין אנו עם ספרותי, כי אם – עם הספר. ההבדל בין שני אלה גדול מאד. הספרות, כמו העם, כוח חי הוא, הפושט צורה ולובש צורה. דור הולך ודור בא, והעם חי בכולם; ספרים הולכים וספרים באים, והספרות חיה בכולם. ‘עם ספרותי’ אפשר לקרוא איפוא רק לזה, שחייו וחיי ספרותו, הדורות והספרים, הולכים ומתפתחים יחד, הספרות לפי צרכי הדור, והדור לפי רוח הספרות. להעם הספרותי תעודת הספרות היא לזרוֹע על תלמי הלבבות רעיונות וחפצים חדשים ולעזוב אחרי כן את הזרע הרך להשגחת הלב, שיקלטהו, יצמיחוֹ ויגדלוֹ בכוח עצמו ולפי צרכיו, עד שיתהפך לבסוף לחלק אורגני מנפש האדם, לכוח חי העומד ברשות עצמו, בלי שום יחס עוד למקורו הספרותי, כמו שאין עוד יחס בין כוחו ופעולתו של איזה סופר גדול ובין אותה ‘כריסטוֹמַטיא’ שלמד בילדותו. – אבל ‘עם הספר’ הוא עבד הספר, עם שפרחה נשמתו מתוך לבו ונכנסה כולה לתוך דברים שבכתב. לוֹ תעודת הספר היא לא להעשיר את הלב בכוחות חדשים, כי אם, אדרבא, להחלישו ולהשפילו עד שלא יעז עוד לפעול ולהתפעל ‘בכוח עצמו ולפי צרכיו’, אלא הכּל רק באמצעות הכתב. כל חזיון טבעי או מוסרי המסוגל לעורר איזו תנועה בלב מוכרח להביא אתו הסכמה שבכתב על שהרשות נתונה לו לעשׂות זאת, וגם אז אין ההתעוררות עוד פשוטה וטבעית, כי אם לפי תכנית מיוחדת, מלאכותית, הקבועה ומוגבלת מראש. על כן יעמדו על עמדם גם שניהם, העם וספרו, וצורתם לא תשתנה הרבה במשך הדורות, באשר לשניהם יחסרו הכוחות המניעים לזה: להעם – יחס ישר, בלי אמצעי, בין הלב ובין כל אשר מחוצה לו, ולהספר – התקוממות־הלב (היוצא מן היחס ההוא) נגד אותם הדברים שאינם לפי צרכיו.

ועם הספר הננו באמת זה קרוב לאלפים שנה, אך לא מראשית ימי קדם. אין צריך לאמר בימי הנביאים – מהם נתרחקנו כבר כל כך עד שאין אנו מוכשרים אף להבינם – אלא עוד גם בימי הבית השני לא חדל הלב מלחיות ולפעול ‘בכוח עצמו’; עוד הרגיש עצמותו והאמין בכוחו במדה גדולה כזו עד שהרשה לו לבקש בקרבּו את תורתו, את הקריטריון לדברי הכתב: ‘דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה’. ואם על ידי היחס הישר בינו ובין העולם החיצוני נתרחק הלב לפעמים מרוח הכתב, לא יכול אז להכּנע ולבטל את הכרתו, כי אם, אדרבא, התקומם ‘נגד אותם הדברים שאינם עוד לפי צרכיו’, וההתקוממות הזאת הכריחה את רוח הכתב להתפתח גם הוא בהסכם עם הצרכים החדשים. אם הלב בדרך התפתחותו הגיע להכרה ברורה, כי ‘עין תחת עין’ היא אכזריוּת בלתי נאותה לאומה בת תרבות, והכרת הלב היא עוד באותה שעה אַבטוֹריטט שאין למעלה ממנו, – הלא אז הדבר מובן, כי גם האַבטוריטט האחר, הכתב, לא יוכל לדבּר בלשון אחרת, ואין ספק איפוא, כי ‘עין תחת עין זה ממון’.

אבל כל זה נשתנה אחרי כן. תורה שבעל פה, אשר שמה הראוי לה באמת הוא ‘תורה שבלב’, נתאבנה גם היא בדברים שבכתב, ולב האומה נתמלא כולו רק הכרה אחת ברורה וחזקה: הכרת אפסותו המוחלטת והשתעבדותו הנצחית אל הכתב. ‘קול אלהים בלב האדם’ אין לו עוד שום ערך ואבטוריטט כשהוא לעצמו, ובכל שאלה משאלות החיים לא הוא המכריע, אלא ‘ניתי ספר ונחזי’. ולא זו בלבד, אלא גם להסכים לדברי הכתב אין הלב רשאי עוד: ‘אל תאמר אי אפשי בבשׂר חזיר’, כי גם זאת תחָשב לו לחוצפה יתרה, כעבד שמסכּים לדברי הרב, ‘שעושׂה מדותיו רחמים ואינן אלא גזרות’, – אלא ישתוק ויעשׂה כמצוּוה עליו. במצב כזה אין פלא, כי נמצאו מפרשים אשר תורת הלב של הלל נראתה להם כמרידה נגד הכתב, ולא נתקררה דעתם עד שהוציאו את המאמר הזה, תפארת התלמוד, מידי פשוטו, כאִלו ‘לחברך’ הוא רמז להקב"ה: ‘אל תעבור על דבריו, שהרי עליך שׂנאוּי שיעבור חברך על דבריך’ (פירש"י). ולעומת זה, אין ספק, כי לוּ היה ‘עין תחת עין’ כתוב לא בתורת משה, כּי אם בתלמוד בבלי, וביאור המשפט הזה היה נמסר איפוא לא לחכמינו הקדמונים, כי אם למפרשי־התלמוד, – אז היו הם מקבּלים עליהם את הדין כפשוטו, והרבנים והעם היו משַׁתּקים ביד חזקה את הרגש המוסרי שבלבם, לבל ישמיע קולו נגד הלכה מפורשת, והיו חושבים להם זאת לצדקה.

. . .

לשוא נבקש התעוררות עצמית ותנועה חזקה באיזה ענין שלא מן הכתב. ההגיון, הנסיון, השׂכל הבריא, הרגש המוסרי – כולם קצרי־יד הם למשכו אחריהם ולהוליכו בדרך חדשה לאיזו מטרה חפשית.

since the Bible, according to Levinas, the prospect of an era of peace, justice, and liberty accustomed people to thinking that time was going somewhere and present misfortunes would have a final, happy ending. Therefore, the concept of theodicy as justification of suffering from the perspective of God has raised the hope that these sufferings are inserted into an “overall plan.” According to Levinas, this theodicy is a temptation of man, which helps to maintain a certain tranquility despite the helplessness of life, and saves people from dealing with the abyss of suffering by justifying the unjustifiable

. . .

for Metz, theodicy is critical to political theologizing, but it is understood as an open question that can never be fully responded to. Traditional theodicies attempt to defend God’s goodness and omnipotence in relation to human suffering, whereas Metz understands theodicy as a troubling questioning unto God for suffering in the world

. . .

Theodicy as an attempt to explain suffering is meaningless, and in Levinas’s and Metz ́s estimation, a source of immorality. Suffering is linked to evil and therefore useless; it is unjustifiable by nature

. . .

In the essay “Useless Suffering” Levinas describes the phenomenological condition of suffering to conclude that suffering is meaningless and therefore asystematic and beyond any intellectual comprehension. Suffering is, in fact, the meaninglessness: what shies away from rational comprehension. It is a denial of meaning which, in Levinas’s terms, is “thrusting itself forward as a sensible quality” (ibid.). Therefore, Levinas rejects any attempt to give an ultimate meaning to suffering being understood as a way to conquer an end. It cannot be understood, for instance, as a deserved punishment for individual acts, or as a path towards a spiritual refinement and a strengthening of character. Nor as a way used by the state to maintain social cohesion and stability. None of these teleologies, individually or collectively, may account for the meaninglessness of suffering: neither history nor divine providence, that teleologically expect a happy end, is achieved after the necessary suffering

The attempt to explain the suffering of the innocents, and particularly the attempt to come to terms with the omnipotence and goodness of God is per se “the source of all immorality” (Levinas 1998a, p. 99), the unjustifiable par excellence

Traditional theodicy is a scandalous attempt to ignore the cry of the victims of
history via a theoretical explanation of evil and human suffering

. . .

This is the purpose of theodicy: to find meaning in human suffering, either from religious faith or from the idea of progress. From a religious perspective theodicy is the seductive temptation “in making God innocent, or in saving morality in the name of faith, or in making suffering—and this is the true intention of the thought that has recourse to theodicy—bearable” (Levinas 1998a, p. 97). The basic question of religious theodicy is, as Bernstein says, “how we can reconcile the existence of evil with a faith in a God who is omniscient, omnipotent and beneficent—a God who is the creator of the universe and all living beings” (Bernstein 2002, p. 255). This question has been part of the European conscience, whose origins can refer to the Bible and its attempt to explain pain and suffering by way of sin. However, the twentieth century constituted a challenge to theodicy. The prevailing evil came to unimaginable proportions

Theology does not develop its answers by reconciling everything, but rather directs its questioning incessantly back toward God. As in Bloch’s anti-theodicy, Metz’s theodicy question can “never be answered conclusively”, and the main task of theology is to seek “a new language that prevents [the question] to be forgotten

Metz’s theodicy is rather an anti-theodicy as long as he considers “blasphemy” to be an attempt to justify God in relation to human suffering

Furthermore, Metz not only criticizes traditional theodicies, but also the theologies and philosophies that posit suffering in God, particularly the theologies of Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Jürgen Moltmann, and Urs Von Balthasar. Levinas himself expresses it in this way: “n our suffering God suffers with us . . . It is God who suffers most in human suffering” (Levinas 1999, p. 182). In Metz’s opinion, by positing a suffering God, or God participating in our sufferings, these theologies minimize the negativity of suffering. The idea of a suffering God is just speculative and risks ignoring the human history of suffering. Furthermore, it seems also a duplication of human suffering and a projection of the discourse of solidarity in human society. Metz also wonders how the concept of a suffering God can avoid an eternalization of suffering and can present a real fight against the causes of suffering and the hope for liberation

. . .

To Metz the most appropriate linguistic form for this type of experience of God and speaking about God is the language of prayer. This language of prayer is itself “a language of suffering, a language of crisis, a language of doubt and of radical danger, a language of complaint and accusation, a language of crying out” (Metz 1994, pp. 620–1). This is a language more dramatic and rebellious, more radical and disturbing, less harmonious and less likely to conform than academic or discursive language. It is the language of the complaint, protest, and cry. The language of prayer has a long biblical tradition (e.g. Job) and even more, a long tradition throughout the history of mankind “as the most impressive and moving document of human language of suffering” (ibid.). The language of prayer consists of passionate questions addressed to God, demanding explanation. Therefore, the language of suffering unto god is not primarily one of consoling answers to experiences of suffering; rather, it is much more a language of passionate re-questioning that arises out of suffering, a re-questioning of God, full of highly charged expectation

והייתי סובר שהיתה הכוונה להגיד ולומר שאין השקפת המזל בסביביו במה שישפיע מהטוב והרע לא למה שראוי לזה אשר לפניו שקבל ממנו לפי מעשיו ולא מצד הרצון האלקי אשר לפניו כי משני הענינים האלה תושלם ההשגחה כי הוא אין לו השקפה בזה כלל אלא כהדון גברא דהוי בסולמא ואפוי לאחורוי שאינו רואה לא לפניו ולא למעלה ממנו אלא מה שלמטה ממנו לבד והוא מעשה ההוא המסור אליו לבדו מבלי השקפה אל הזולת והוא פירוש אמתי ונאות.

שכאשר יושפע עפ״י ה׳ טוב או רע ממזל ידוע על אדם ידוע יעשה בזה מזל רק שליחות ה׳ להשפיע שפעו למטה על אדם זה מבלי אשר ישקיף תחלה לפניו, ר״ל להשכיל ולהתבונן על מהות ואיכות האדם הזה אשר ישפיע עליו אם הוא ראוי לכך או לא, גם לא ישקיף למעלה על רצון השי״ת אשר צוהו על זאת למען דעת סיבתו, ובאופן הזה הולך ועושה תמיד רק את פעולתו הנועדת לו.

Death camps confirmed for him the atheist choice he had made when he joined the antifascist Action Party at the age of twenty-three. He considered the Holocaust as the definitive and irrefutable evidence that God does not exist. The question of faith is mentioned once in Survival in Auschwitz, when he spontaneously and violently denounces the pious old Jew who loudly thanked God on the night he escaped from the gas chambers: "Kuhn is out of his senses... Can Kuhn fail to realize that next time it will be his turn? Does Kuhn not understand that what has happened today is an abomination, which no propitiatory prayer, no pardon, no expiation by the guilty, which nothing at all in the power of man can ever clean again? If I was God, I would spit at Kuhn's prayer."

This is perhaps the only passage where he slides into pathos, abandoning the internalized moral indignation of the rest of the book. During a conversation with the Catholic writer Ferdinando Camon, Levi reaffirmed this conclusion in very lapidarian terms: "There is Auschwitz, and so there cannot be God. I don't find a solution to this dilemma. I keep looking, but I don't find it." In The Drowned and the Saved he confessed that only once, before a selection, he had felt tempted to pray, but had immediately rejected such an "obscene" and "blasphemous" temptation. But this secularized frame of mind left him terribly vulnerable, like other deported intellectuals, to the violence of the camp, depriving him of all sources of spiritual and psychological resistance. He remembered that the political and religious inmates - in particular Orthodox Jews and organized communists - could use their belief as a defense. They explained the Nazi camps as a moment in their political struggle or as a test of their faith. Secularized and skeptical intellectuals, by contrast, were spiritually naked and alone before the violence of Nazism

Some theists – for example, René Descartes (1596–1650) – suppose that God has established the truth of those things that we know a priori: God has established the truths of mathematics, and the truths of statistics, and the truths of logic, and the truths of metaphysics, and so forth. However, this seems wrong. If it is true that God has established the truths of mathematics, and the truths of statistics, and the truths of logic, and the truths of metaphysics, then there is a point in the global causal order at which this establishment occurs: there is some initial part of the global causal order in which the truths of mathematics, and the truths of statistics, and the truths of logic, and the truths of metaphysics do not obtain; and then, consequent upon God’s creative work, it comes about that the truths of mathematics, and the truths of statistics, and the truths of logic, and the truths of metaphysics do obtain. But now ask yourself: what is true of the global causal order prior to the establishment of the truths of mathematics, and the truths of statistics, and the truths of logic, and the truths of metaphysics? Surely, if God exists, God is identical to God at all parts in the global causal order. Surely, if God exists, God is one at all parts in the global causal order. Surely, if God exists, God is not a mere abstract particular at any point in the global causal order. But these claims can be true only if there are truths of mathematics, and truths of statistics, and truths of logic, and truths of metaphysics at all parts in the global causal order

‏Perhaps one might think to say: even though God has established the truths of mathematics, and the truths of statistics, and the truths of logic, and the truths of metaphysics, they are nonetheless true at all points in the causal order. But this can’t be right! In the causal order, causes are prior to their effects. To say that something has been established by some- thing else is immediately to commit oneself to the claim that the latter thing is causally prior to the former – and that can be so only if there is some way that the former thing is prior to its bringing about the latter. In other words, the truths of mathematics, and the truths of statistics, and the truths of logic, and the truths of metaphysics cannot be causally derivative necessities. Moreover, even if the truths of mathematics, and the truths of statistics, and the truths of logic, and the truths of metaphys- ics could be causally derivative necessities, these truths could not possibly be ‘established’ as the result of the libertarian free choices of an agent, because the libertarian free choices of an agent cannot be (derivatively causally) necessary. Hence, even if – per impossible – one could have a view on which the truths of mathematics, and the truths of statistics, and the truths of logic, and the truths of metaphysics, were ‘established’ by God, the ultimate source of these truths would lie beyond God, in whatever it was that causally determined God to ‘establish’ these truths

While many theists claim that God is omnipresent, it is often not clear what is being claimed when it is claimed that God is omnipresent. Since theists typically suppose that God does not occupy any volume of space-time, and since any being that occupied every point of space-time would thereby occupy the entire volume of space-time, it seems that most theists must suppose that God is not located at – and does not occupy – any points of space-time. But, if God does not occupy any points of space-time, then what is supposed to be the literal content of the claim that God is omnipresent?

One possible thought here is that omnipresence is simply a consequence of omniscience and omnipotence. On the one hand, in virtue of divine omniscience, God knows what is happening at each location in space-time; on the other hand, in virtue of divine omnipotence, God is able to act at each location in space-time. However, if this is all that is meant by divine omnipresence – knowing what is happening at each location in space-time, and being able to act at each location in space-time – then omnipresence is not an independently interesting divine attribute

Within theistic teaching, there are many different kinds of ways in which talk of ‘divine presence’ is understood. So, for example, theists may suppose that God is actively present as providential guide of human affairs in every historical event; and that God is judicially present in every exercise of conscience; and that God is attentively present whenever someone makes a petitionary or intercessory prayer to God; and that God is sacredly present in cathedrals and other appointed places; and that God is naturally present at every point in the natural causal order; and so forth. But it is hard to see how any of this amounts to more than God’s knowing what is happening at each location in space-time and acting at each location in space-time

even those theists who do suppose that God is omnibenevolent may well have doubts about whether omnibenevolence is a particularly central divine attribute. While, amongst the evaluative properties, God’s goodness does seem to be particularly central, it is not clear that God’s charity and desire to do good for creatures is anywhere near as central. On the other hand, those theists who suppose that God’s central attribute is the possession of all perfections to the maximal possible extent might suppose that the divine perfections are all equally central: and, in that case, omnibenevolence and omnipresence would be no less central than omnipotence and omniscience

פונקט ווי גאט האט נישט קיין ברירה נישט צו קענען אויפהייבען א שווערע שטיין, האט דער כל יכול נישט די מעגליכקייט נישט צו עקזעסטירען. אמער, דאס איז דאך זיין גאנצע קונץ אז ער 'איז' עקזיסטענץ.

און אז ער מוז זיין, מוז ער זיך מתפשט זיין.

According to orthodox monotheisms, the powerful being is both all-knowing and perfectly good. If – as many suppose – the powerful being is essentially perfectly good, then it seems plausible to hold that this imposes a severe constraint on the power of the powerful being: it cannot do anything that is logically ruled out by perfect goodness. This constraint might be very severe indeed: it might be, for instance, that there is a unique best initial segment of a universe, and that the perfect goodness of the powerful being requires that it bring about this initial segment of a universe if it brings about any initial segment of a universe. (If the perfect goodness of the powerful being also required that it bring about this initial segment rather than refrain from entering into the business of universe building, then it seems that we should have to take back the claim that the powerful being freely chose to make the universe, at least on the assumption that freedom is given a libertarian analysis.) Even if there is not a unique best initial segment of a universe, it might still be that the powerful being can only bring about a very limited range of initial universe segments compared with other possible beings. (Suppose, for example, that the powerful being can make lesser free beings that have the capacity to make universes. It might well be that one of these lesser beings could make a much greater range of initial universe segments than the powerful being can make.)

הוסיף ענין אחר צריך מאד והוא אמרו בארץ אשר הוא קוטב התורה; ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתברך כלתה אצל גלגל הירח ושהארץ ומה שבה נעזב "עזב ה' את הארץ" - אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים "כי לה' הארץ" - יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם - והוא אמרו "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ".

ואמר כי באלה חפצתי נאם ה', יאמר חפצתי שיצא מהם חסד ומשפט וצדקה בארץ, כי הכוונה להדמות בהם ושנלך על דרכיו, אם כן הכוונה אשר זכרה בזה הפסוק הוא ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא להגיע להשגת השם ולדעת השגחתו בברואיו ובהמציאו אותם והנהיגו וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוין בהם תמיד לעשות חסד משפט וצדקה להדמות בפעולות ההם כמו שביארנו פעמים בזה המאמר . הנה יתבאר באלו הפרקים המכוונים הנהגת המתבודד אי זהו תכלית האדם ואיך איפשר להשיגו ואיך יושגח בזה העולם והוא נצול מכל רע ומכל מיני משחית והוא אדם חי וקיים ונצחי לעד.

ולפי זה הפירוש שאמרנו שמדבר בהשגת מציאותו ובידיעת השגחתו, הרצון בזה שהוא משגיח על הנבראים, יהיה זה חסר והיה צריך לומר השכל וידוע אותי והשכל וידוע כי אני ה׳ עושה חסד ומשפט וצדקה בארץ. ואפשר לשרש שהפסוק אינו חסר כלום, ופירוש חכם הנאמר בראש הפסוק חכם בכל מיני הכמה והחכמה האלקית בכללה, ופירוש חכמתו חכמת הפילוסוף היודע מציאות השם במופתים אמתיים אמנם הוא מאמין הקדמות ושהכל על דרך החיוב , ואמיר שלא ינצל בעבור זה מהרעות כלם, ואם בכלל חכמתו חכמות מועילות בהצלה בעת מהעתים, אבל ההצלה הגמורה ושיהיה השמירה והמחסה בו מכל הרעות הכוללות והמיוחדות הוא השכל וידוע אותי כי אני ה׳ וכו׳, הרצון בזה שישיג השגה שלמה שאני הוא המשגיח בעניני בני האדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו ועושה חסד משפט וצדקה בארץ.

So we tell this lie when we’re in high school — physics is all about telling lies when you’re young and realizing that things are a bit more complicated as you grow older

וראה כי בני עמנו הסכלים היו נאנחים ומתאוננים על תלונת צדיק ורע לו, כי הם היו חכמים וצדיקים בעיניהם כמנהג המונינו כולם גם היום, ולכן אין הצור תמים פעלו, ולכן זכר שלש כונות צדיק ורשע וצדיק, והניח על הראשון שהוא יהיה לו אורך ימים וטובות בעוה״ז, כי לא דבר יחזקאל לאלה החזרים על השארת הנפש או הפכה, אבל לא דיבר רק לפי תלונותיהם, והם לא היו משערים כלל רק חיי העוה״ז וטובותיו או הפך זה, והעד משל הבוסר, כי מי יודע אם שני הבנים תקהינה בעוה״ב ולכן הנפש החוטאת היא תמית, כמו ונכרתה הנפש האוכלת (ויקרא ז כה), ובכלל כי על הראש והראשון, שלא נביט כלל לאביו ואמר כי בעבור שהיה צריק הנה יהיה טוב לו בעוה״ז, ובנו הפריץ בעבור שהוא חוטא יהיה לו רע, ולא תועיל לזה הבן צדקת האב אביו, ואחר בן הפריץ הזה כי יהיה צדיק יהיה לו טוב ולא תזיק לו רשעת אביו, וזה הוא משפט השם ית׳ ודינו כראוי לו.

והנה עמינו לא היו מתרעמים על הפריץ כי היה לו רע, ר״ל על הפריץ בעיניהם וכפי מחשבתם, וגם לא היו מתרעמים אם היה לו טוב כי לא היה קשה אצלם רשע וטוב לו, אבל כל ענינם היה תלונת צריק ורע לו, כי כלם היו צדיקים בעיניהם. וכאשר היו בצרות או בפגעים רעים, אם כוללים אם פרטיים היו צועקים חמס, ולכן זה הנביא העירם על שהם רשעים גמורים או סכלים גמורים ע״ד האמת, בעיני השם, כטעם ותשחת הארץ לפני האלקים (בראשית ו יא), ומי שהוא כן השם יענישהו, כי באמת הצדיק בעיני השם הוא לא ימית בעון אביו אם היה רשע. וכי תאמרו אלי על הנחתי זאת, מדוע לא ישא זה צרות בעון האב כמו שהוא היסוד ההמוני אבות יאכלו בוסר ושני בנים תקהינה. התשובה מה לנו למשלים הס[ש]כלים רק למשלי הפילוסופים, ואיך יהיה דין כי זה הבן יענש והוא משפט וצדקה עשה. ולכן דעו כי בן לא ישא בעון האב כמו שהוא מפורסם לכם ולכל שהאב לא ישא בעון הבן. ובכלל צדקת הצדיק עליו תהיה וכן רשעת הרשע עליו תהיה, והטעם שכר כל אחת, ר״ל צדקת ורשעת, וכן לא תלין פעלת שכיר (ויקרא יט יג), שטעמו שכר פעלת.

כי בשפע השכל אשר ישפע ממך תשכיל ונישר השכל והבינהו, זה רומז אל סוד ההשגחה הנזכרת עוד פי״ז וי״ח ונ״א משלישי, וזה, כי אחר שהאל יצדק לומר עליו שהוא פועל כל פרטי העולם כמו שיאמר שהוא שורף זה הפחם אשר לפנינו, הכונה בו פועל רחוק, וכן יצדק עליו שהוא מכוין ובוחר כל העשוי כ״ש שיצדק לומר עליו זה האישי [ב]בני אדם, אבל נאמר עליו על דרך האמת יותר כמה מעלות מאשר יאמר על זולתו מכל אישי הנמצאות לפי שהוא בעל שכל והשכל שבו הוא נאצל ממנו ית׳, כי הוא מהשכל הפועל שהוא נמצא מכל ,על דרך משל, כי אין בינו ובין האל רק עלה ועלול; א״כ ממקור האיל (נגד) [נגר] זה השכל אשר בנו כי הוא בפועל, ולכן על דרך משל כי נמצא אנחנו שכלינו בפועל אנחנו מביאים האל בתוך ראשינו, כי השכל הוא האל והאל הוא השכל, ואותו השכל האישי הפרטי שבראשינו בפועל לכל איש ואיש ממנו, הוא המשכיל והמשגיח בפרטי עניננו ומאורענו וינהיגנו בטוב ההנהגה עד שיגיע היותר שלם למדרגת משה רבינו ולכן יקרא [איש] אלהים, [כי] האלוה היה בתוך ראשו תמיד על יותר שלמות שהיה אפשר, רצוני כח אלהי, ואין הבדל בין אמרנו האלה או כח האלוה, אחר שאותו כח הוא שכל והאל הוא שכל. ולכן יאמר כי האלה משגיח באיש איש מבני אדם, וההשגחה תהיה שלמה או פחותה כפי שיעור שכלו, וזה הפלגה גדולה, כי אנחנו באותו הכח האלהי שנמצא לעצמנו בהתבודדות נשיג האלוה ונמציאהו בתוך ראשינו והוא מנהיגנו בכל מהלכנו ועסקנו

ולכן תמצא שני אנשים האחד משכיל והאחד כסיל יתנחם כל אחד על אבלו במהרה, אבל המשכיל יעשה זה לדעתו כי זה סוף כל האדם, והכסיל כי הקשה את רוחו.

I am thirteen years old and in the confirmation class of my temple in Massachusetts. It is the 1960s, and mine is a Reformed/Conservative temple in the suburbs. The chief rabbi is a strict old man with a large Enrico Caruso collection of 785, which he used to play for the students. His favorite sermon topic is who hated the Jews. It turns out Beethoven, Brahms, Goethe, Picasso, George Washington, and Fredrick Douglass were all antisemites. In short, everybody of consequence was (except Moses and Golda Meir). Today we are studying God. I ask, "If God is everything and everything includes evil why do we pray to God? Wouldn't that mean we are praying to evil?" He stares at me with disapproval, sizing me up. After a while he responds: "If you can scratch your nose with your hand, then why do it with your foot?" Many years later I think over what he said. I decide he meant something like: Why make things difficult if you don't have to and anyway you are a smart ass boy who asks too many questions, at least have the grace to wait until the curse of Job hits you and then we'll talk… maybe

In my view, however, there are crucial differences between Maimonides and Mendelssohn’s perspectives. While it is true that both hold that God cannot be rendered more perfect by human actions, for Mendelssohn this reflects divine perfection, but not indifference as God creates the world in order to promote the perfection and happiness of every individual human being. In contrast, for Maimonides divine perfection involves God being largely indifferent to the fate of individual human beings who in any case are not very important in the cosmic schema

God is present everywhere, or everything is open to his view; for if people believed that some things were hidden from him, they would have doubts about the fairness of his justice in governing the universe, and if they merely weren’t aware that he sees everything, they wouldn’t be aware of the fairness of his justice

Like Maimonides, Spinoza does not regard morality as an apodictic demand of reason. And Spinoza follows Maimonides’ understanding of the different ways that elite philosophers and the masses relate to moral obligation. Philosophers understand the conventional status of morality and so they embrace moral action as most consistent with a life lived according to reason while the masses who are dominated by their passions are tempted to evade moral obligations wherever this will allow them to better indulge their passions. Since teachings such as that God commands the moral law and punishes those who disobey it are necessary for the masses to be good citizens, like Maimonides, Spinoza regards certain minimal theological beliefs as of instrumental value in promoting moral obedience. But since Spinoza rejects Maimonides’ view that the Bible seeks to inculcate knowledge of metaphysical truth, Spinoza experiences no tension regarding whether or not the Bible’s metaphysical teachings are true

This similarity and difference between Spinoza and Maimonides helps explain their different approaches to religious dogma. As we have seen, Maimonides presents thirteen roots of Judaism, which include both true teachings about God as well as beliefs needed to undergird the authority of halakha, which cannot be demonstrated. In contrast, Spinoza presents seven universal dogmas of faith that all societies must teach to ensure that the masses act morally but which have no necessary connection to truth and some of which Spinoza likely regarded as false

The appreciation of beauty, which is a form of aesthetic perfection, depends on our sense perceptions. Characteristic of beauty is the sensation of perfection, which involves perceiving unity in multiplicity. This involves a cooperation between sensation and intellect. Through sensation we perceive an object obscurely as a whole, while our intellect discerns the parts of the object. Given the element of obscurity in the appreciation of beauty, Mendelssohn notes that aesthetic perfection “rests upon limitation, inability.”Since God does not possess sense perceptions and knows truth with absolute clarity, the perception of beauty is unavailable to God — it is a distinctively human perfection. So for Mendelssohn human finitude enables human beings to achieve a unique perfection not shared by God

Mendelssohn argues that without belief in the immortality of the soul, the rational ethical law can become contradictory. He begins his argument by accepting Aristotle’s definition of human beings as Zoon Politikon, that is, political animals. Mendelssohn interprets this to mean that without society a person can achieve neither safety nor perfection as perfection includes both culture and enlightenment, which cannot be achieved in the state of nature. But for a society to be able to protect itself, it must have a moral right to demand that its citizens sacrifice their lives if the state requires this for its continued existence. According to Mendelssohn, without belief in the immortality of the soul one’s life on earth becomes the “highest good.” But if the highest law of morality is to seek perfection and this world is the only place in which perfection can be achieved, one has an “exactly opposite right” to preserve one’s own life and so to refuse any request to lay down one’s life for the state. Indeed, Mendelssohn goes so far as to claim that if one does not believe in the immortality of the soul, then one is within one’s right and perhaps even obligated “to cause the destruction of the entire world if this can help prolong one’s life.” But if one recognizes in this circumstance contradictory moral demands, this calls the rationality of morality into question. Hence moral reason demands that we posit the immortality of the soul

Second, theological beliefs are needed in order to be motivated to act ethically. Mendelssohn notes that while people generally recognize that morality is binding, they often notice the suffering of the righteous and the prospering of the wicked, which can cause them to despair of morality. For it often seems that righteousness is an impediment to prosperity as the wicked person who takes moral shortcuts is able to get ahead faster. As such, benevolence can come to be seen as “a foppery into which we seek to lure one another so that the simpleton will toil while the clever man enjoys himself and has a good laugh at the other’s expense.” While in truth benevolence is a crucial component of perfection and hence is its own reward, in actual fact people often experience benevolence as a sacrifice that demands compensation. Since people do not see this compensation in this world, they require the belief that this injustice is rectified in the next world to be motivated to act ethically

So like Spinoza, Mendelssohn holds that the tenets of natural religion are needed for morality, but his understanding of why this is the case diverges from Spinoza. For Spinoza, the tenets of natural religion are imaginative doctrines, which the ignorant masses who are dominated by their passions need to be taught in order to keep them obedient. Elite philosophers, however, do not require these doctrines to act morally as they recognize moral action as being most in accord with a life of reason. For Mendelssohn, however, the tenets of natural religion are rational doctrines needed by both the masses and the elite to actualize their natural drives for perfection. So while Spinoza’s dogmas of faith are imaginative principles of obedience, Mendelssohn’s tenets of natutral religion are rational principles of freedom

I’m dealing with the death of my father the way I deal with most things: y thinking, and processing those thoughts through writing, fingers to keyboard. Given my philosophical bent, these thoughts wander from his particular death to mortality in general. That might strike you as cold, excessively rational, analytic. But the only rule about grief is that there are no rules. Reactions to death cannot be neatly divided between the normal or abnormal, appropriate and inappropriate, right and wrong. We muddle through death as we muddle through life, each scrambling in the dark for a way through

I have never been sure that philosophy does a good job of that. But perhaps a philosophical outlook can help us make sense of death when it comes close to us. It seems to me there are three dimensions to this: what the death means for the one who has died; what it means for those who survive; and, perhaps most of all, the sheer shock and surprise to find death not knocking at the door but crashing through it, uninvited

philosophers have struggled to make sense of this and, as a result, have often concluded that there is simply nothing to be concerned about. The person has died. He cannot suffer in any way. There is no point in feeling sorry about what he might have missed out on because there is no longer anyone there to feel sorry for. The only people who can feel any pain are those who survive

I think there’s something deeply wrong about this. The sadness that one feels for the deceased is not that he is, in a strange way, still around but unable to appreciate life, but rather that he is no longer around at all. He is not suffering but nor is he enjoying, savouring, loving, laughing, or appreciating either. That is the cause of our sadness, for him or, perhaps more accurately, for what the deceased could still have been

Many philosophers have been baffled by this, protesting that it is no more rational to feel sad for the unexperienced joys of the deceased than it is for those of the never born. But there is a huge difference between the time two people could have spent together in the real world were it not for an accident, say, and the time two people who had never been born could have spent together in a parallel, imaginary universe. The former did not come to pass when it very nearly could have, while the latter is just one of an infinite number of counterfactual possibilities. It takes a curiously impersonal perspective to assign the same value to both the unrealised experiences of purely hypothetical beings and those of people who lived and breathed. If we can delight in someone’s company, or even just derive enjoyment from a glass of good wine, then there is nothing irrational about feeling sad, perhaps painfully so, that someone we know who would have taken equal pleasure did not have the chance to do so

To a strict logician, this might seem incoherent. But even logicians must accept that there are times when an inconsistent description comes closer to the truth than our best attempt at consistency. The language and logic of philosophy are sometimes inadequate to capture some of the most important and real phenomena of life. At such times, the poetry of paradox comes closer than the deracinated prose of consistency. In a conflict between our best rational account and the profoundest felt experience, we should be careful of awarding victory to the rational unless we are sure it has delivered a knockout blow

I am presupposing here that death is indeed the end, as I have throughout this essay. But much of what I have described will also resonate with those who believe in a life to come. People often say there are no atheists in foxholes: that in the face of death everyone clings on to some transcendental hope. In my experience that is simply not true, and even if it were, I always reply that there do not seem to be too many theists at funerals, either