אפאר יאר צוריק האב איך געהאט א שמועס מיט איינער וואס איז שוין מער נישט פרום. די שמועס האט זיך פארקירעוועט איבער די געדאנק פון די צוויי הארבע ימי תענית בתוך יהדות: תשעה באב און יוה״כ. איך האב אים געזאגט אז לענ״ד איז דאס׳ן איינהאלטן די צוויי אלס ימי תענית וכו׳ נישט דייקא געבינדן דערצו צי מ׳גלייבט בהקב״ה צי נישט; א סארט אידישע
יוּמעניזם דערין.
תשעה באב איז דאך פשוט אז עפ״י די קולטוראלע טראדיציע פון יהדות איז די טאג
אוועקגעגעבן געווארן לזיכרון ולקונן על צרות ישראל שבכל דור ודור. און אז דער מענטש פיהלט זיך א חלק פונעם עַם וכלל ישראל, פיהלט ער דאך מיט (אדער עכ״פ דארף צו מיטפיהלן) מיט צרות ישראל שבכל דור ודור. פאַסטן וכדומה/והמסתעף איז א וועג וואס אט די כלל האט אָנגענומען (מער-ווייניגער) בהסכמה און עס איז געווארן (מער-ווייניגער) נארמאטיוו און סימבאליש דאס אזוי ארויסצוברענגען. דאס האט גארנישט בעצם מיט מציאות ה׳ ואמיתת התורה וכו׳ אדער מיט די שכר ועונש פון (תענית ל:) ותהי עונותם על עצמותם און זוכה ורואה וכו׳.
(אחוץ טאמער איז די יוּטאָפּיען אידעאל פון ״ימות המשיח״ שוין אזוי ערגענצט געווארן אז עס וועגט שוין איבער עני סארט זיכרון על הרעות שאירעו בהעבר בכלל פי כמה, אויף אזוי ווייט אז דאן ווערט עס נתהפך לששון ולשמחה ממש, ועיין ברמב״ם בסוף הל׳ תענית. אבער דאס איז דאך סתם אזוי מער טעארעטיש כנ״ל. ועיין בר״ה חי: לגבי שארי התעניות המסתעפים מהחורבן, ועיין באו״ח ריש סימן תקנ ובמ״א שם.)
ויוה״כ איז אויך ענליך. די קולטור און עַם האט אוועקגעשטעלט א טאג פאר אינערליכע חשבון הנפש און introspection אויף צו ווערן א בעסערע מענטש - די געדאנק פון ״תשובה״. דאס לשלעצמה האט נישט בעצם דייקא מיט הקב״ה, ובפרט ווען מ׳ראציאנאליזירט די מצות עשה ול״ת ווי ווייט מ׳קען, וכדרכו של הרמב״ם אינעם צווייטן האלב פון ח״ג בהמו״נ, שהן לשלימות האדם ואפילו פון א פילאזאפישן מבט. און מ׳האט אוועקגעשטעלט אז מ׳זאל אין דעם טאג פאַסטן ושאר הפעולות דערצו לשכנע חומריותו של האדם און דאס דארף (עכ״פ אָנגעבליך) צוצוהעלפן דערצו צו אט די אינטראָספּעקשאן וחשבון הנפש, ועיין בחינוך מצוה שיג.
(דער רמב״ם בריש פ״ה מהלכות תענית זאגט טאקע אז די אלע שארי צומות מחמת החורבן זענען דאך אויך מחמת לעורר לתשובה ע״ש.)
דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס איך האב
געשריבן אינעם צווייטן ארטיקל איבער הפשט אין וואס דער רמב״ם מיינט אין אָנהויב הל׳ תענית: די געדאנק איז נישט אז הקב״ה ״שטראפט״ וכדומה דירעקט מחמת עבירות, נאר אז מחמת די עבירות איז מען פשוט נכרת פונעם דרך החכמה, וואס דאס קומט שוין אטאמאטיש מיט מיט רעות אויף אַן אומדירעקטן ״נאטורליכן״ דרך און פארנעם. מ׳קען דאס אולי געבן נאך א קנייטש ווייטער. והיינו, ווייל ווי געזאגט ליגט אין דעם אויך די געדאנק פון אמונות הכרחיות פאר די חלושי שכל. מיינענדיג, דאס׳ן זאגן/גלייבן אז עס קומט ״דירעקט״ אלס אַן ״עונש״ במובן הפשוט מאת הקב״ה און אז ״ער וועט ממש ברענגען נאך שלעכטס בפועל אויב מ׳פארבעסערט זיך נישט״, איז מחמת די חלושי שכל וואס וועלן אָן דעם נישט האבן די מאטיוואציע צו פרובירן און זוכן זיך צו פארבעסערן (וכעין די וואס האלטן נאך ביי די ערשטע שטאפל פון
קאהלבערג׳ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג). ולכן איז דא אויך שטעלט מען דאס אוועק אזוי ווי א סארט ״as if״ און אמונה הכרחית ווי הקב״ה איז ״דן״ דעם מענטש און ״משפט״ אים כדי אויף וואס אים צו פארשרייבן אויפ׳ן יאר. דאס איז אלס פשוט כדי מער ממחיש צו זיין דעם גאנצן ambience און אטמאספערע פון הכנעה וכדי צו ברענגען דעם מענטש צו די introspection וחשבון הנפש. און די גאנצע ״as if״ און מצב קען העלפן און פועל זיין אפילו פאר׳ן חכם אויך צו דעם מטרה.
און צו ציטירן נאכאמאל דאס וואס איך האב
צוגעברענגט פונעם ר״ן ממרסיי אין זיין מעשה נסים (פ״ט):
מי אני האט געשריבן:ער זאגט אויך אז די געדאנק פון משפט בימים הנוראים איז בעיקר להכניע לבבו ולעשות חשבון הנפש בפרט אין א זמן וואס עס קען זיין ירום לבבו מחמת זמן הקציר. און די משפט פון ״נכתבים ונחתמים״ איז לגבי דעם וואס ווערט ממילא נמשך בדרך כלל בטבע על הצדיקים מחמת ישרם ורשעים מחמת חטאם. (און די עצמו של יוה״כ איז מכפר מיינט אז ער ווערט נאכגעשלעפט בההתעוררות פון וואס רוב טוהן טאקע תשובה באותו היום.)
דאס איז כעין כל הנ״ל, והוא הדרך הראציאנאלי של הרמב״ם. און טאקע דארט אין ח"ג פל"ו, וואו דער אפודי איז טאקע מסביר דעם געדאנק ביי צעקה בצרה מחמת ענין אמונה הכרחית, שרייבט דער רמב"ם אויך:
ומבואר הוא שהתשובה גם כן מזה הכלל, רצוני לומר מן הדעות אשר לא יסודר מציאות אנשי התורה אלא בהאמין אותם, שאי אפשר לשום אדם שלא יחטא ויפשע אם שיסכול בדעת שיבחרהו או מדה והיא בלתי נבחרת באמת או לתגבורת תאוה או כעס. ולו האמין האדם שלא יוכל לתקן זה המעות לעולם היה מתמיד על טעותו ואפשר שהיה מוסיף במריו אחר שלא נשארה לו תחבולה. אך עם אמונת התשובה יתקן וישוב לטוב שבענינים ויותר שלם ממה שהיה קודם שיחטא. ולזה רבו המעשים המקיימים זה הדעת האמיתי המועיל מאד, רצוני לומר הוידויין והקרבנות על השגגות וכן על קצת הזדונות והתעניות. והענין הכולל לתשובה מכל חטא - לסור ממנו. זאת היא תכלית זה הדעת. ואלו כולם תועלתם מבוארת.
דאס איז ממש לשון של אמונה הכרחית.
וזיכרון אחד עולה גם ליום הזיכרון של ר״ה. און ווי מ׳זעהט טאקע ווי דער רמב״ם זאגט בהל׳ תשובה פ״ג ה״ה אין די געדאנק און סימבאלישקייט פון תקיעת שופר שהוא לעורר לתשובה ע״ש (ובזה אפשר ליישב, עכ״פ מקצת,
תמיהתו של
@יאיר). און די זעלבע געדאנק קען מען נוצן פאר די כלליות׳דיגע געדאנק פון, למשל, התפלות והפיוטים בהימים נוראים וכל המסתעף: די געדאנק איז די ambience און אטמאספערע וואס דאס אלעס דארף צו ברענגען צו כדי להגיע אל המטרה של חשבון הנפש.
אגב, האב איך
דא געזעהן איבער דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בריש הל׳ תענית:
***
דר. יאַן אַסמאן
ברענגט ארויס לגבי חיבור ספר שמות ודברים:
With that there emerges a new chronotope, a site with its own, linear temporality in which all causes inexorably give rise to their effects, no good deed is left unrewarded, and no evil deed remains unatoned; a context of meaning that allows even the worst catastrophes to be understood as just punishment and thus safeguards against chaos, senselessness, and despair. This idea of history is unprecedented and first comes into the world with covenant theology. The terrible suffering endured by the people in Egypt had nothing whatsoever to do with any sins they may have committed. This concept of sin first arises within the covenant made on Sinai and within the specific historical form — the framework of linear time — established by that covenant. All the ordeals that the people will have to undergo in the future will be attributable to sin. From now on, suffering is the unavoidable punishment for backsliding from the strict demands of the covenant made on Sinai (The book of Job protests against this — in many respects disastrous — construction of the connection between deeds and their consequences)
און דאס זאגט ער איז אויך די סיבה פארוואס די תורה פארשרייבט בני ישראל אין א נעגאטיווע ליכט וואו זיי זענען מורד בהתורה:
The extraordinary prominence accorded the theme of resistance in the biblical texts — not just in the Deuteronomistic history, but already in the Exodus narrative itself — is explicable only from the posttraumatic situation in which those texts came to be written. If the narrative was intended simply as a founding myth for Israel, it would be hard to say why the people whose genesis it relates are made to appear in such a poor light. Why must the Israelites be forced to accept the happy outcome of freedom from Egyptian oppression and partnership with a God who will settle down with them in a fertile land? Why do they not gratefully accept the monotheistic package offered them by their leader? The narrative owes its gloomy tone solely to the fact that it has to cover the downfall of Israel along with its rise. If it wants to salvage the idea of God’s covenant with Israel as his chosen people, the only idea that can alleviate the ongoing ordeal of the present, then it must interpret that ordeal as God’s ongoing judgment for their sins. At least God can then remain in the covenant to castigate and punish — but also stay true to — his wayward people. The idea of God’s righteous anger and judgment is a figure of theodicy. We see now that the distinction between blessing and curse is just as much a part of the covenant as that between friend and enemy
און ער שרייבט לגבי מצות החרם תחרימם של הז׳ עממין:
The long shadow cast by the Exodus story should not be passed over in silence. It furnished Christian conquerors, invaders, and colonizers with arguments to legitimate their own mistreatment of indigenous people, while at the same time providing anticlerical proponents of the Enlightenment — and, later, anti-Semites as well — with ammunition for their attacks on the Old Testament. The reactions of Christian apologists to those who denounced their legitimation of violence were often no less dubious than the attacks themselves. The apologists pointed out that God himself gave the orders for destruction, making the Israelites nothing more than the executors of a divine command that brooked no opposition. As such, they could not be held accountable for the acts they committed in God’s name, as if the assumption of a bloodthirsty god were easier to accept than that of a bloodthirsty nation. Other apologists (such as Johann David Michaelis and Johann Gottfried Herder) asserted — notwithstanding scriptural evidence to the contrary — that the Israelites had an older claim to the land, which had been opportunistically settled by the Canaanites while its rightful occupants were held up in Egypt
. . .
nothing is said [in Genesis] about driving these people from their homes and wiping them out. Strict and aggressive exclusivism is reserved for Deuteronomy and also, in a scarcely attenuated form, the pre-Priestly Book of *Exodus. This stance needs to be understood in the context of the ban on foreign gods and idolatry. What we have before us is a purely religious conflict. The monotheism of loyalty to the one YHWH posits an inflexible opposition between itself and the religious customs of its environment. Those customs, however, are not to be identified with the archaic tribal religions of the indigenous Canaanites. Rather, they have three reference points: first, the preexilic religion of the court and the broader populace of Israel itself, denounced as adulterous by prophets like Hosea, Ezekiel, and Jeremiah; second, the rites that the returning exiles found being practiced by those who had stayed behind; and third, the Babylonian religion they encountered in exile, which was to be avoided at all costs lest contact lead to assimilation. Behind the semantics of violence stands the exiles’ resolute will to maintain their cultural and religious identity under the pressure of Assyrian and Babylonian oppression, as well as their energetic, ultimately successful attempt to give Israel a new foundation after the catastrophe
The friend-enemy distinction, along with the associated sacred violence toward God’s enemies, is the price paid by this new form of religion. The “faithful” God is the “jealous” God (ʾēl qannāʾ). Anyone who inquires into the enormous historical impact of these texts cannot afford to indulge in apologetics if it means turning a blind eye to the intolerance that has been a necessary part of that impact. Within the framework of the semantics of loyalty that underpins the Hoseanic and Deuteronom(ist)ic tradition, the opposite of intolerance is not tolerance but indolence. From this point of view, an indolent god, a god unmoved by the fidelity or infidelity of his people, would be of no use to Israel in times of trial, such as when faced with persecution or exile. The violence invoked here is “sacred” violence, the violence of a “holy people” that must defend itself against the pressure to assimilate exerted by its surroundings and remain true to its lord — and hence to itself — in the face of temptation and persecution. This called for the strictest possible form of self-segregation: sanctification. Such violence may once have had its day, but that day has long since passed
***
דר. סטוּערט שפירא
שרייבט לגבי עקידת יצחק:
Nowadays, we read almost daily of people who kill innocent human beings, claiming that they are doing what God wants. We call them terrorists, or would-be terrorists if (like Abraham) they are stopped at the last minute. Whatever else we may think of such people, I presume that we do not doubt the sincerity of their beliefs. They must be sincere, since many of them deliberately kill themselves in the process. It is the beliefs themselves that are sick, demented, irrational. No God would want this, we tell ourselves. The philosopher in me still asks the question: What’s the difference between the near sacrifice of Isaac and contemporary religious terrorism?
I do not claim to have said the last word on the sacrifice of Isaac in this context. I do submit, however, that this biblical story represents a deep challenge to rationalism, perhaps the deepest in the (so-called) Old Testament. Contem- porary rationalists have attempted to come to grips with the story. Here is Louis Pojman (1998): ‘‘Many Old Testament scholars dismiss the literalness of the story and interpret it within the context of Middle Eastern child sacrifice. The story, according to these scholars, provides pictorial grounds for breaking with this custom.’’ As noted above, this account is not consistent with the praise heaped on Abraham for passing the test, or at least it diminishes the praise. Pojman continues: “But even leaving aside this plausible explanation, we might contend that Abraham’s action can be seen as rational given his noetic framework”