קאווע שטיבל

אז איך האב דערמאנט די צווייטע געזעץ פון טערמאדינאמיקס דא אינעם אשכול בקשר להרעות, איז מערקווידיג צוצוצייכענען וואס דער כעמיסט דר. עלען האַרוויִ (א קריסט) שרייבט אין דעם ובנוגע חטא עץ הדעת (בתוך דעם ברייטערן קאנטעקסט פארוואס די געזעץ איז נישט קיין סתירה צו עוואלוציע):

My final topic is the occasional identification of entropy with "evil" or "death," an identification often accompanied by the assertion that the 2nd law is a consequence of the Fall. I believe that this is wrong for several reasons. [NOTE: I am neutral with regard to the literalness of the Biblical account of the Fall. I am open to the idea that it is a figurative account of mankind's collective rejection of God's authority. For simplicity, this section uses terminology that presumes the literal interpretation. But the arguments are not significantly affected if one takes a less literal view.]

First, I believe the identification of the 2nd law with "evil" is a consequence of some of the misconceptions mentioned above. We identify God (and therefore good) with "order," but mistakenly identify the ungodly "disorder" in the world with the thermodynamic entropy. Certainly entropy is a factor in some of the world's "disorder," such as the degradation of the environment. But gravity, electromagnetism, and the 1st law are all involved as well, and there are no grounds for assigning any special "evil" role to the 2nd law. Calling the 2nd law evil because it is involved in, for example, the decay that accompanies physical death is as unfounded as calling gravity evil when somebody falls off a cliff

Second, the physical evidence strongly indicates that, like all God's other physical laws, the 2nd law has been operating since creation. Entropic processes are involved in the burning of the Sun and other stars (many of which emitted the light we see today longer ago than the 6000-20,000 years ago usually assigned to the Fall), and would have been involved as Adam and Eve walked, ate and digested their food, etc. Assuming there were flowers in the garden, it is the 2nd law that allowed Adam and Eve to smell them (again speaking against the concept that entropy is inherently evil). While it is not impossible that God had an entirely different set of physical laws in place before the Fall, such speculation is not supported by any scientific or Biblical evidence

There may be an additional logical (and theological) fallacy at work in those who attribute the 2nd law to the Fall. The (faulty) line of reasoning goes something like, "Since the 2nd law will not exist in God's final Kingdom [that may or may not be the case], it must not have existed before the Fall." This simply does not follow. Nowhere in the Bible does it suggest that the final Kingdom will simply be a restoration to pre-Fall conditions. Instead, it is pictured as something brand new and infinitely more glorious than what Adam and Eve experienced in the Garden

With all that said, I should add that I do believe that the Fall (whether interpreted as a singular event or as a metaphor for pervasive human sinfulness) has consequences. But Scripture does teach (Gen. 3.17) that there are also negative consequences for our surroundings. I do not deny that, in some sense, the ground (and maybe even all of creation) is "cursed" because of our sin (I lean toward viewing that as our relationship to the environment being corrupted by sin). What I do deny is that the 2nd law of thermodynamics is any more a part of that curse than is gravity or any of the other physical laws God has crafted for His creation

ובנוגע אנטינעטעליזם ווס. פּראָמאָרטעליזם און די אסימעטרי דערין, איז אין די לעקציע טוהט דר. שׁעלי קאגאן דורך די געדאנק פארוואס מ׳באטראכט דאס טויט ווי ״שלעכט״ פאר׳ן טויטן מת גופא. והיינו, אז, ווי אפיקורוס האט גע׳טענה׳ט, אויב גלייבט מען נישט בהשארת הנפש באדייט דאס אז ביים טויט הערט מען אויף צו עקזיסטירן, וממילא בשעת מ׳לעבט איז דאך נישטא דאס טויט און ווען מ׳איז טויט עקזיסטירט מען דאך נישט לגמרי אז ס׳זאל חל זיין אויף אים עפעס ״שלעכט״? ועיין כאן.

אויף דעם קען מען ענטפערן אז דאס שלעכטס איז דאס וואס עס ווערט נחסר פאר׳ן מענטש דאס גוטס וואס ער וואלט געקענט האבן דורכ׳ן פארבלייבן ביים לעבן; די העדר החיים. (כמובן איז דאס וואו די חיים וואס וואלט ווען געווען ווייטער וואלט טאקע געווען גוט; אויב נישט האט דאך מאַנטעין גע׳טענה׳ט איז דאס טויט איז גאר א ברכה. ואפילו פון א רעליגיעזע מבט במובן הפשוט, אז דאס ווייטאג און שלעכטס פונעם מות פאר׳ן מענטש אליינס איז אז ער וואלט געקענט מסגל זיין נאך מצות ומעש״ט לזכות לחיי עוה״ב עוד יותר, איז דאס נאר וואו ס׳וואלט דאס טאקע שייך געווען; נישט למשל וואו ווען זיין גוף ושכל גייט ל״ע מער און מער צוגרונד, וואס דאן איז די ״שלעכטס״ נישט דאס טויט ווי איידער דאס׳ן גיין צוגרונד. ועיין כאן וג״כ כאן.)

און איי אויב אזוי קען מען דאך זאגן אז אלע מענטשן וואס וואלטן געקענט געבוירן ווערן דארף מען רחמנות צו האב אויף זיי אלס זייער העדר החיים? אויף דעם קען מען זאגן אז די שלעכטס פון העדר החיים איז נאר אויב האט מען אמאל עקזיסטירט און געהאט חיים בפועל ממש (ועיין ערך פּאַפּוּלעישאן עטיקס).
‏כמובן, אויב האלט מען פון נפשות וואס עקזיסטירן פון פאר דעם, דאן האט דאס יא עפעס אַן השוואה. אבער, צב״ש, דער רס״ג (אמונות והדעות מאמר ו פ״ג) האלט נישט אז די נפש איז א נברא בעפאר יצירת האדם נאר ״ואין ה' בוראה אלא עם שלמות צורת האדם, שנאמר (זכריה יב א) 'בקרבו'״ ע״ש (און ער האלט נישט פון גילגול). ועיין כאן וכאן.

אבער אויף דעם תירוץ האט לוּקריִשׁוּס, בעקבותיו של אפיקורוס, געפרעגט אז אויב אזוי פארוואס באטראכט מען נישט ווי ״שלעכט״ דאס אז דער עקזיסטירענדער מענטש האט געהאט א העדר החיים בעפאר זיין געבורט? וידוע מה שאמר מאַרק טוועין:

I do not fear death. I had been dead for billions and billions of years before I was born, and had not suffered the slightest inconvenience from it

אין די נעקסטע לעקציע ברענגט דר. קאגאן אראפ פון דר. דערעק פּאַרפיט אז דער מענטש איז אויסגעשטעלט צו זארגן אויפ׳ן עתיד און אים נישט אָנגיין דעם עבר. ער ברענגט דערצו אזא סארט משל: מ׳זאגט פאר א מענטש אז מ׳וועט דורכפירן אַן אפעראציע אויף אים אים צו היילן, אבער עס איז נישטא קיין ברירה דערביי און מ׳מוז דאס מאכן ווען ער איז גענצליך וואַך, מיט די יסורים וואס דאס באדייט. מ׳זאגט אים אבער אז דערנאך וועט מען אים געבן א מעדיצין וואס וועט אים מאכן לגמרי פארגעסן די פריערדיגע 24 שעה. ער איז אין שפיטאל און וועקט זיך אויף און וואונדערט זיך צי די אפעראציע איז שוין דורכגעפירט געווארן. ער פרעגט דאס פון די nurse און זי געדענקט נישט טאמער עס איז געווען ער וואס האט געהאט די אפעראציע פאר 10 שעה נעכטן צי דער וואס דארף דאס האבן היינט פאר 1 שעה, און זי גייט ארויס דאס מברר צו זיין. וואס האפט דער פאציענט וועט זיין די בירור? רוב האפן אז עס איז שוין דורכגעפירט געווארן אינעם עבר. איי, עס מוז דאך ערגעץ פאסירן אין צייט און ער וועט דאס ממילא נישט געדענקען, והא ראיה אז ווען ער שטייט אויף ווייסט ער דאך נישט קיין שום חילוק? ועכ״כ אז ער קען באשטיין אז די לענגערע 10 שעה צער זאל זיין בהעבר אנשטאט די קורצערע 1 שעה צער, על אף ביידע וועט ער פונקט אזוי זיין אומוויסענד צו לבסוף. ולכן גייט נישט אָן פאר׳ן מענטש דאס אז ער האט געהאט א העדר החיים בהעבר, משא״כ צו האבן א העדר החיים בהעתיד. (דאס דערמאנט אביסל פונעם סליִפּיִנג בּיוּטי פראבלעם.)

אין די לעקציע [פון 31:00] זאגט ער אויך די געדאנק אז אויב מ׳אנערקענט אין דאס הכרח דערפון פונעם טויט און אז עס איז למעשה אומפארמיידבאר, נעמט דאס אוועק (עפעס) פון דעם שטעך דערפון. דאס איז וואס שפינאזע האט געהאלטן על הכלל וקיום כולו, און דאס דארף צו בארואיגן די מענטש, ווי אראפגעברענגט אין עטליכע פלעצער אינעם אשכול.

אין די לעקציע זאגט דר. קאגאן אז פאר האבן ״פחד״ צו זיין appropriate פעהלט אויס 3 תנאים:

1). דאס פון וואס מ׳האט מורא דארף זיין א דבר רע בעצם

2). דאס פון וואס מ׳האט מורא איז נישט א דבר ברור אז עס גייט פאסירן

3). די שמא דערפון איז גענוג פּראַבּעבּל אז עס גייט פאסירן

ער זאגט אז לגבי מיתה גופא, פון א פיזיקעליסט, איז דאך נישט קיין דבר רע בעצם און נאר א העדר הטוב כנ״ל און ווי אויך איז דאס א דבר ברור פאר׳ן מענטש עווענטועל. איז פונעם מיתה גופא איז נישטא וואס מו האבן א פחד. (א סארט עפּיקוּריען און סטאָאיק מהלך דערין.) די פחד קען נאר חל זיין לגבי ווען די מיתה וועט זיין. ער איז מודה אז די וואס גלייבן אין גיהנום ועונש לאחר המיתה, האבן מורא פון דאס וואס קומט יא נאך די תנאים (אחוץ טאמער איז דאס טאקע א דבר ברור פאר זיי. אגב, דר. דזשאָרדזשעס רעי טענה׳ט אז אויף א טיפע לעוועל איז יעדעס אינטעליגענטע טעאיסט גלייבט נישט באמת).

ער זאגט אויך אז ״כעס״ איז טאקע יא appropriate אויף א דבר ברור, אבער נאר טאמער דאס איז דירעקטירט צו אַן אגענט הרוצה. וממילא קען דאס נאר נוגע זיין צו א טעאיסט וואס גלייבט אין אזא סארט אגענט ג-ט וואס האט דאס דירעקט געטוהן. אבער אפילו דעמאלטס נאר טאמער האלט מען אז ס׳איז זיך געקומען מער ווי ער האט באקומען, און דאס איז נישט זיכער. פארקערט גאר, ער דארף זיין דאנקבאר פארוואס ער האט יא באקומען (אזא סארט מה יתאונן). ער ענדיגט צו מיט וואס קוּרט וואַנעגוּט האט געשריבן בנוגע א תפילה א כאראקטער זאגט ביים גסיסה:

God made mud. God got lonesome. So God said to some of the mud, "Sit up. See all I've made," said God. "The hills, the sea, the sky, the stars." And I, with some of the mud, had got to sit up and look around. Lucky me, lucky mud. I, mud, sat up and saw what a nice job God had done. "Nice going God! Nobody but you could have done it God! I certainly couldn't have. I feel very unimportant compared to You. The only way I can feel the least bit important is to think of all the mud that didn't even get to sit up and look around. I got so much, and most mud got so little. Thank you for the honor!" Now mud lies down again and goes to sleep. What memories for mud to have! What interesting other kinds of sitting-up mud I met! I loved everything I saw

צום סוף פון די לעקציע צונעמט דר. קאגאן די טעאלאגישע טענות קעגן זעלבסטמארד. אויב מ׳נעמט אָן אז דאס לעבן איז אזוי שלעכט אז עס איז ראציאנאל פאר׳ן מענטש צו וועלן אַן ענדע דערצו, דעם על כרחך אתה חי, דאן איז א טעאלאגישע טענה קעגן דעם אז מ׳גייט קעגן ג-ט׳ס ווילן מיט׳ן ברענגן אַן ענדע צום לעבן. אבער אויף דעם האט דוד הום געפרעגט אז מאן יימר? מ׳קען דאס גענויע זעלבע זאגן אויף איינער וואס ראטעוועט איינעם׳ס לעבן, ״אז וואס גייסטו קעגן ג-ט׳ס ווילן?״ וכעין שאלתו של טורנוסרופוס הרשע. וממילא גייט מען דאך ענטפערן אז כל זה אכניס און אט דאס איז די רצון ה׳ צו ראטעווען דעם מענטש בידי אדם. איז קען מען דאך אבער ווייטער זאגן גענוי דאס זעלבע אויף די זעלבסטמארד און דאס אריינלייגן אלס רצון ה׳ (דאס דערמאנט אביסל פונעם באקאנטן מי השילוח, און אנדערע, לגבי בחירה וחטא). צו דעם דארף מען ענטפערן אז אונז ווייסן אז דוקא דאס איז קעגן ג-ט׳ס ווילן אלס דאס וואס שטייט אין הלכה וכדומה. איז אבער אין די זאכן פּיקד מען און מען טשוּסד, ובפרט ווען עס איז נישט אין איינקלאנג מיט מאראל כנ״ל.

מ׳קען אויך טענה׳ן אז מ׳איז א כפוי טובה אינעם מתנה פון חיים מאת ה׳ ווען מ׳ווארפט דאס אפ. אבער דאס איז נאר אימאראליש טאמער די מתנה איז בעצם א טובה. אויב נישט און דאך צווינגט ער דיר דאס צו נעמען און האלטן איז ער דאך אזוי ווי חלילה א בּוּלי וואס צווינגט דיר מיט סטראשענען ומעניש זיין בגיהנום ווייל ער איז שטערקער ווי דיר. אויב איז ער א כל טוב וואלט ער דיר געלאזט וועהלן ווען עס איז נישט גוט פאר דיר מחמת צער ח״ו וכדומה.

אינעם פעלד פון ABA האט דר. בּוּרהוּס פרעדעריק סקינער אויך צונומען בעיון די געדאנק פון שפראך פון א בּיהעיוויאריסט פּערספּעקטיוו. איין סארט שפראך-אקט איז א מענד. דאס איז ווען די שפראך-אקט/בּיהעיוויאר איז תלוי אין עפעס וואס מען וויל פון פאר דעם (אַן MO/EO - והיינו א מאָטיוועיטינג אַפּערעישאן מעיקרא וואס מאכט די ריענפאָרסער וואס קומט דערנאך טאקע פאר א ריענפאָרסער) און דאס איז תלוי אין באקומען (האפענטליך פאר׳ן רעדנער) א ספּעציפישע ריענפאָרסמענט: אט דאס וואס די שפראך-אקט ברענגט (האפענטליך) אפיר.

דר. סקינער האט אויסגערעכענט 9 סארטן מענדס: איינע פון זיי איז דאווענען. די MO דערפאר איז ווייל מ׳וויל האבן אדער ארויסברענגען מכח אל הפועל א געוויסע עמאָשענאל שטאנד, און די ספּעציפישע (האפענטליכע) ריענפאָרסמענט (וואס דער רעדנער/מתפלל דארף) דערפאר איז טאקע אט די טויש וכו׳ אינעם עמאָשענאל שטאנד.

‏זיי טענה׳ן אז מענדס זענען די ערשטע סארט שפראך-אקטן וואס א תינוק איז קונה. (אנדערש ווי די וואס האלטן אז עקאָאיקס, והיינו וואו מ׳מאכט פונקטליך נאך בפה אַן אנדערן׳ס שפראך-אקט בפה.) דאס געבט א נייעם אפטייטש אין דעם (ברכות י.) דר במעי אמו ואמר שירה וכו׳ ע״ש, וואס שירה ותפילה איז א סארט מענד כנ״ל. ‏אגב, אז מ׳האט דערמאנט די געדאנק פון בחירה אינעם ארטיקל, איז ווי די וויקיפידיע בלאט אויף אים ברענגט ארויס, איז די געדאנק פון בּיהעיוויאריזם, און דאס אוועקשטיין פון יעדעס סארט אינערליכע מענטאליזם, געקומען אויך מכח זיין לייקענען אין בחירה חופשית.

***

‏זיי ברענגען צו:

Researchers (e.g., Chan, 1997; Chiang & Hadadian, 2007) have reported that Asians are more likely to attribute the cause of a child’s disability to ancestral influences, such as sins committed by the child’s ancestors

הרב דר. אליעזר פינקעלמאן קלערט אז די געדאנק פון מצות הריגת ז׳ עממין איז מכח א סארט הכרח, וויבאלד זיי זענען refugees עבדים ממצרים און מדינות נעמען נישט אריין קיינע refugees קוים מיט צרות ואפילו כהיום. (נישט אז דאס מאכט genocide עטיש.)

ער זאגט אויך אז ס׳איז יתכן, על פי פשט, אז די געדאנק פון ותפשו את הבן סורר ומורה און מ׳ברענגט אים פאר זקני דער עירו איז וויבאלד זיי האבן אָנגענומען פאר granted אז עלטערן האבן די בעלות אויף זייער קינד אפילו צו הרג׳ענען (עס איז יתכן אז עס איז געווען אזוי אין אנדערע געזעלשאפטן אין יענע תקופה), און מ׳ברענגט אים פאר די זקנים אז נאר דעמאלטס זאל מען אים קענען טייטן, כדי צו מאכן שווערער דעם פראצעדור פאר די עלטערן.

ער קלערט אויך אז די מורידין ולא מעלין האבן חז״ל געשטעלט אינעם קאנטעקסט פון א בור, כדי דאס צאמצושטעלן מיט׳ן געדאנק פון מכירת יוסף און אז זיי זענען פארט אומבאקוועם מיט דעם, און טוהן דאס אלס א הכרח וויבאלד זיי האבן זיך געפילט באדראעט פון די סארט מינים ומלשינים.

ער שרייבט:

In her novel Corinne (1807), Madame Germaine de Staël (1766–1817) famously wrote “understanding everything makes you very forgiving”. But Rabbi Lichtenstein liked to quote her grandson, Jacques-Victor-Albert, 4th duc de Broglie (1801–1901), who answered with his own observation: “Beware of too much explaining lest we end by too much excusing.”

Possibly one can both sympathize with the unethical laws of the past, and condemn them at the same time; possibly if one sympathizes enough, one simply disagrees, rather than condemns. Graham Greene wrote that “hate was just a failure of imagination.” Sometimes people do hateful deeds because they cannot imagine the reality of their victims; sometimes a passage in Torah may seem ethically challenged to me because I do not understand ancient conditions; sometimes I condemn people because I fail to imagine their reality

‏דא רעדט דר. גילי קוגלער ארום די היסטאריע וואס מדינת ישראל האט זיך פארגליכען צו כיבוש יהושע, אבער זוכט זיך צו דערווייטערן דערפון אלס עטישע פראבלעם פון הריגת ז׳ עממין ולא תחיה כל נשמה. זי שרייבט אז אין די טעקסטבוכער ווען מ׳האט פארגעלערענט יהושע זענען געשטאנען:

אין לשפוט נוהגים וחוקים קדומים על פי ההשקפות המודרניות המקובלות בימינו

While there is certainly truth to this argument, this pedagogical approach prevents a moral engagement with the story. Paradoxically, this creates a vacuum, where the harsh narratives remain without mediation. They are presented as faits accompli – “what’s done is done, let’s not make an example from it and let’s not judge it either.”

Is it possible to teach the biblical narrative without making it serve an agenda, to speak plainly about the ethical problems it brings up, and yet not distance the readers from the text? Biblical criticism, which traces the realpolitik behind the narratives, may be helpful for tackling this cultural-pedagogical dilemma

Using archeological, philological and historical tools, biblical scholarship has shown the fictional nature of the conquest account in Joshua. Various pieces of evidence point to the likelihood that when these stories were composed, Israel had already been destroyed by the Assyrian Empire, and Judah was likely under a Babylonian vassal

Such an outlook naturally shifts the question from how we feel about Joshua’s having perpetrated genocide to why Judean authors invented such a history at all. A critical approach and academic tools enable us to trace the historical circumstances of the authors and the possible psychological or ideological factors that drove them to envision their history this way

Were they responding to a feeling of subjugation? Were they looking to boost national pride by responding to their failure with the imagined power and glory of the distant past? Or were they reflecting on actual events of defeat, conquest, and massacres they witnessed, experienced, or perpetrated?

At the same time, we can point to traditions in the Bible (Josh 17; Judg 1) that present an alternative version of a gradual and incomplete conquest that did not involve genocide and ethnic cleansing. Once we understand that the book of Joshua is not a history book, a larger range of options lie before us

דר. מרדכי קאָגען שרייבט אז לויט די חוקרים אז ספר דברים איז געשריבן געווארן בימי יאשיהו, איז די געדאנק דארונטער פון חרם ז׳ עממין געווען אונטערצושטרייכן די ווידערווילן צו עבודה זרה, וואס דאס איז דאך די סיבה פאר׳ן חרם, ועיין בחינוך מצוה תכה.

דר. טאמעס ראָמער שרייבט לגבי יהושע און די דברים-חדר היסטאראגרעפי:

the so-called ‘conquest tradition’ in Joshua was an invention of the Deuteronomists, a programmatic expression of the national policy of Josiah and his advisers... aimed at affirming Judah’s political and military independence

ומענין לענין באותו ענין האט בּערטראנד ראָסעל געשריבן איבער ווי אזוי מ׳קען פארדרייען די פעלד פון עטיקס בתוך פילאזאפיע ווען מ׳וויל עפעס מטהר זיין בק״ן טעמים:

Ethics is essentially a product of the gregarious instinct, that is to say, of the instinct to cooperate with those who are to form our own group against those who belong to other groups. Those who belong to our own group are good; those who belong to hostile groups are wicked. The ends which are pursued by our own group are desirable ends, the ends pursued by hostile groups are nefarious. The subjectivity of this situation is not apparent to the gregarious animal, which feels that the general principles of justice are on the side of its own herd. When the animal has arrived at the dignity of the metaphysician, it invents ethics as the embodiment of its belief in the justice of its own herd

***

איך האב געקלערט אז די מחלוקת בכוונתו של הרמב״ם ברענגט ארויף דאס וואס דר. מיכאל הוּמער האט זיך אפגערעדט לגבי די היסטאריע פון פילאזאפיע (צוגעברענגט דורך דר. אלכסנדר קליין):

let’s suppose that you have a really good historian of philosophy, who does a really great piece of work by the standards of the field, which also is completely correct and persuasive. What is the most that can have been accomplished?

Answer: ‘Now we know what philosopher P meant by utterance U.’ Before that, maybe some people thought that U meant X; now we know that it meant Y

This is of no philosophical import. We still don’t know whether X or Y is true

דאס איז אבער נישט ממש נוגע צו רעליגיעזע פילאזאפיע, וואס אין דעם אויב דאס האט טאקע דער אטאריטעט געמיינט ווערט דאס authoritative און acceptable פון א רעליגיעזע גלויבונג דאגמאטישע/דאגזאסטישע פּערספּעקטיוו.

אין די שיעור [פון 16:30] ברענגט @לעיקוואד/ר׳ יצחק לאווי אראפ (פון דר. פּיִטער עדעמסאן) אז עס איז יא ראוי צו לערנען און שטודירן אלטע פילאזאפיע און איר היסטאריע, וויבאלד עס קען מאכן דעם מענטש אויפמערקזאם צו אנדערע וועגן פון טראכטן פון וואס ער איז שוין איינגעוואוינט בלא יודעים.

***

במשנתו פון דער ראציאנאלער כינעזער פילאזאף ווענג טשאַנג (געלעבט אין די תקופה פון חורבן בית שני):

דר. גרשון חורגין שרייבט בנוגע הפגישה בין יהדות ופילוסופיה/מדע:

משנת אפלטון השתלבה יפה ביהדות והשפיעה על מחשבתה הדתית והמוסרית. ההשפעה הזאת נבעה דרך הצנתרות הרבות של הניאופלטוניות בצורותיה השונות. משנת הבריאה ע״י האצלה ניאופלטונית היא והשיגה את צורתה היהודית בתורת הסוד שהתפתחה בישראל אחר חורבן בית שני ובימי הבינים. אפלטון הוא אבי המשנות הרוחניות והפילוסופיות מבית מדרשו של האידיאליזם החדש. פילוסופיות ומשנות אלו היו והנן חיזוק ליהדות. הפילוסופיה הרוחנית היא ידידת הדת ויריבתה של הפילוסופיה המטיריאליסטית האויבת ליהדות ולדת בכלל. האפלטוניות והניאופלטוניות העשירו את היהדות בחזון העולם העליון, עולם האידיאות הרוחניות, והנחילה לה את המושג של עולם התחתון, פגום ורע. שני המושגים האמורים של עולם עליון ועולם תחתון היו לה למחשבת היהדות לברכה בבעיות הדתיות של טוב ורע, שכר ועונש הצלחת הרשע וכשלון הצדיק בעולם הזה וכו׳.

‏שפעטער שרייבט ער:

השקפות היהדות והמדע אינן עולות בד בבד ביחסם לעולם הנגלה, העולם הפיסי ועולם סביבתנו. לפי היהדות העוה״ז דומה לפרוזדור של עוה״ב. העולם הנראה והנגלה אינו העולם שכולו טוב. ״רשעים בו בנעימים וצדיקים כלתה עליהם הרעה״ עולם זה הוא עולם השקר והרע, עולם מסה ומריבה. מרובה בו הקלקול, השיבוש והפחיתות ומעטה בו הטובה. מטעם זה מה יתרון לאדם בכל עמלו וטרחתו תחת השמש. המדע אינו גורס שהעולם הנראה והנגלה הוא כולו רע ושקר. יש במדע אמונה ותקוה שיש ״שכר״ לעולם הזה. אפשר לתקנו ולשכללו. ישנה אפשרות בידי המדע להעלות ארוכה למכאובי האדם ויסוריו. אפשר, ע״י לימוד ומחקר לכבוש את איתני הטבע ולתקן את טבעו של האדם. רעת העולם או טובתו, בידי האדם. הרשות וגם היכולת, אם שהיא מגבלת לעת עתה, בידי האדם לכונן לו עולם נאה שלא היה כמותו בתולדות קורותיו. לפי המדע, סכנה רבה צפונה לאדם מדעות שיחסן שלילי לעולם הזה. הדעה שהעולם הזה הוא רע גורם לכך שהמתוקנים שבבריות יוואשו מכל תיקון ושפוד חברתי וימסרו עי״כ את הנהגתו של העולם לפחותים ולרשעים שיפרשו את מצודתם על האדם ותשלוט ממשלת זדון על האדץ.

און ווי געזאגט, איז די השקפת המדע אין דעם השקפתו של הרמב״ם.

***
גבעת המורה (עיון ג פ"ב).

***

דא האב איך געזעהן איינער וואס רעדט זיך אפ אויפ'ן מאמר העולם, "זאג נישט פאר'ן באשעפער ווי גרויס דיינע צרות זענען; זאג פאר דיינע צרות ווי גרויס דער באשעפער איז", אז דאס איז נישט אויסגעהאלטן:

עס איז זייער א הייליגע זאך צו זאגן פאר די צרות ווי גרויס דער באשעפער איז, אבער צו זאגן "זאג נישט פארו באשעפער ווי גרויס דיינע צרות איז" איז נישט אויסגעהאלטן [שיין גערעדט]. צו זאגן פארן באשעפער ווי גרויס דיינע צרות איז, איז א מצוות עשה מדאורייתא לכל הדיעות.

עס איז מן הראוי לציין אז דאס קען מען אריינלערנען ב(סוף )לשונו של הרמב"ן בהשגתו על מצות עשה ה' שמנה הרמב"ם בספר המצות שהוא מצות תפלה מדאורייתא:

ואם אולי יהיה מדרשם בתפלה עיקר מן התורה, נמנה אותו במנינו של הרב ונאמר שהיא מצוה לעת הצרות שנאמין שהוא יתברך ויתעלה שומע תפלה והוא המציל מן הצרות בתפלה וזעקה.

ועיין בחינוך מצוה תלג. אינעם רמב"ם איז נישט דוקא משמע אז דאס איז די געדאנק - "זאגן פאר'ן באשעפער די צרות" (הגם דער חינוך דארט לערענט אים יא אפ אזוי ע"ש). ועיין ג"כ בריש הלכות תפילה במשנה תורה. פארקערט גאר: לפי מה שהבאתי ממו"נ ח"ג פנ"א איז אט דאס דער געדאנק. והיינו, צוצוקומען צו אזא הבנה בטרענסענדענס הבורא והחכמה, אז די צרות ווערן אים כלאׂ וכאַיִן אף כשמנתחים אותו לנתחים רח"ל. און אט דאס איז דאך די מטרה פון תפילה. אין אנדערע ווערטער, די געדאנק פון תפילה איז אט דאס: זאגן פאר די צרות ווי גרויס דער באשעפער איז און דאס אינטערנעלייזן.

און דאס וואס דער רמב"ם זאגט בריש הלכות תענית, הא'מיר שוין דא געשריבן איבער און אינעם ארטיקל אז די געדאנק איז פשוט איבער זיך פארבעסערן און מער אלס אמונה הכרחית.

***

אינעם געדאנק פון ואשר הרעותי והמסתעף האט אַסקער וויילד געשריבן: ער האט אויך געזאגט: ווי אויך: ולגבי עטיקס און מאראליטעט האט ער געזאגט: ***

הרב דר. מיכאל אברהם אין זיין דעבאטע מיט דר. נועם ארון שרייבט לגבי השגחה והרעות:

טלו למשל את שאלת ההשגחה (המעורבות האקטיבית של הקב”ה בעולם). דומני שאדם חושב בדרך כלל יגיע למסקנה שהוא איננו מאמין בזה. עובדתית נראה שזה לא באמת קורה. בואו נניח לצורך הדיון שזוהי המסקנה (אין כאן המקום להתווכח על זה). מה עושים עכשיו? יש שלוש צורות להתייחס לקושי הזה:

* מאמינים פשוטים יאמרו לכם שאלוהים כן מעורב אבל מסתתר. הם יתעלמו או יתחמקו מהקשיים בהפטירם הצהרה (השתדלות, האמונה מעל השכל וכדומה) או ציטוט כזה או אחר ודי להם בכך.

* האקדמאים האנליטיים, כמו נועם ועמיתיו, יסבירו לכם שהם מאמינים בהשגחה, אבל ה’אמונה’ הזאת מתפרשת כמשחק שפה. זו לא אמונה במובן עובדתי כלשהו. הם מתפללים לקב”ה ומבקשים ממנו רפואה למרות שאינם מאמינים שהיא אכן תבוא בעקבות זאת (נועם אומר זאת בפירוש בהסכת הנ”ל). למה? ככה. לא הגיוני? אז מה?! משחקים לא חייבים להיות הגיוניים.

* אני, לעומת זאת, סבור שאם זה לא נכון אז איני מאמין בזה. כאשר אצלי המונח ‘מאמין’ פירושו במובן העובדתי הרגיל, בלי משחקי שפה או משחקים אחרים.

בהמשך דבריו נועם מסביר שהטיעון מן הרוע (אם יש רוע בעולם אז אין אלוהים) מאד רלוונטי גם בתמונת העולם שהוא מחזיק בה. בעצם בתמונה שלו הוא הכי רלוונטי, שהרי פירכות הגיוניות על קיומו של אלוהים לא מעניינות אותו כי הוא לא טוען טענת עובדה. אם האמונה אינה אלא האופן שבו נוח לי לראות את העולם, וכשאני אומר שיש אלוהים אני בעצם מתכוון לומר שהעולם הוא מושגח ואינו שרירותי, אז הטיעון מן הרוע בהחלט מפריע לפסטורליה הזאת. אבל זהו שוב אותו כשל. ברור שהרוע מפריע לי פסיכולוגית. אבל מה לזה ולשאלה האם יש או אין אלוהים במובן העובדתי. הוויתור על קיומו של אלוהים נעשה רק כי זה מפריע לי, ולא מפני שהגעתי למסקנה שאין אלוהים. אם כך, האמונה והכפירה אינם אלא פסיכולוגיה סובייקטיבית, כלומר האמונה אינה אלא אתאיזם בתחפושת.

איני יכול להימנע כאן מווידוי אישי חושפני. מבחינתי כל המערכת הדתית וההלכתית מפריעה לי, לא פחות מהרוע. מדובר במערכת לא מובנת ולא הגיונית, ואיני רואה שום סיבה להיות מחויב לה ושום תועלת שתצמח לי מהמחויבות הזאת. מבחינתי זה אפילו לא אופיום להמונים. נועם מציע לראות בדת אופיום להמונים, כולל אותו עצמו. אבל זהו אופיום שאפילו לא מביא אותי להיי. מה זה אם לא אתאיזם בתחפושת של מינוח דתי?!

דער פיזיקער דר. סטיווען וויינבערג שרייבט: דזשאן האָרגען טענה'ט אז די "פראבלעם פון שיינקייט" בהעולם גייט קעגן דעם פראבלעם פון שלעכטס, אויף כאטש אזויפיל צו ברענגען צו אגנאסטאסיזם.

דער פיזיקער פרימען דייסאן געבט עפעס א שטיקל טעאדיסי אז די מטרת הבריאה איז ארויסצוברענגען ווי מער novelty, חידוש, diversity, און אינטרעסאנטקייט (אזא סארט היפך קהלת). א פועל יוצא דערפון איז אז עס מוז בהכרח זיין רעות (אינעם קורצן טערמין). ווי ער שרייבט: ***

אין די שמועס צווישן אקאדעמיקער איבער דעם פראבלעם פון שלעכטס, לייגט מען פאר א תירוץ [28:30-29:44] צום קשיא אז די תירוץ פון בחירה חופשית איז נישט גענוג צו דערלאזן אזעלכע רעות חמורות. והיינו, אז אויב וואלט די ערגסטע זאך בהעולם מהאדם אל קצתו געווען אים צו דערלאנגען א פראסק, וואלטן אונז זיך אויף דעם געוואונדערט אז ״היתכן?״

***

לגבי שואה טעאלאגיע: דר. זכריה ברייטערמאן, אין זיין מהלך פון "אנטי-"טעאדיסי, שרייבט:

דער נרבוני שרייבט בריש פ"ח מח"ג:

וכלל הענין בראשית דבריו ואמר בגזירת כוללת כי כל הגשמים ההוים הנפסדים אמנם ישיגם ההפסד מצד החומר הנה אחר שהיה החסיד בעל חומר יחויב שישגוהו משיגי החומר כפי חמרו אם טוב ואם רע, ואין להפליא מצדיק ורע לו כי זה אינו במה הוא צדיק והוא מצד צורתו אבל במה הוא משותף לרשע גם לכל הווה נפסד והוא מצד החומר.

***

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער נוצרי'שער טעאלאג אגוסטין האט פארענטפערט דעם פראבלעם פון שלעכטס ענליך צו, להבדיל, שיטת הרלב"ג, נאר פון א יש מאַיִן פּערספּעקטיוו. והיינו, וויבאלד ג-ט האט באשאפן די וועלט מאַיִן, ווי איידער מעצמותו ית', איז דאס דאס וואס ברענגט אריין די הכרח פון הפסד ורעות. אויב עס וואלט געווען מעצמותו ית' וואלט נישט געקענט זיין קיינע רעות, אבער עס וואלט נישט געקענט זיין קיין פרייהייט אויך נישט.

***

אין (די ערשטע העלפט פון) די שיעור, ברענגט ר׳ יצחק לאווי/@לעיקוואד ארויס די ראציאנאלע געדאנק פון ״שכר ועונש״ אז עס איז נישט אַרבּיטרערי: שכר מצוה מצוה אין דעם אז די מצות אליינס זענען אינהערענטלי גוט און זענען בעצם די end, נישט די means. ‏די געדאנק איז אויך אז טשאנס בעצם מוז זיין אינעם בריאה בהכרח אנליטי, און אז מ׳פירט זיך כצדיק העכערע מען דעם פּראַבּעבּיליטי אז עס וועט גוט גיין וההיפך אז מ׳פירט זיך ווי א רשע.

ולפי מש״כ הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק איבער ווי אזוי מ׳ברענגט א מענטש לאהוב האמת, כמו שהמלמד מזרז נער קטן בדברים האהובים אליו לפי חולשת שכלו ע״ש, איז דאס די געדאנק ב״שכר ועונש״: מ׳ברענגט דעם מענטש בזה מעיקרא לפי די אמונה הכרחית שבו צו א סארט רוּל-גאָווערנד (contrived) ריענפאָרסמענט לעתיד, אבער די מטרה איז אז צום סוף זאל ער צוקומען דערצו אז דאס אליינס איז די נאטורליכע ריענפאָרסמענט און ״שכר״ שבו.

ער גייט אויך אריין אין דעם געדאנק פון צדיק ורע לו אז דאס איז נאר על המיעוט מחמת מקרה, משא״כ רוב צדיקים גייט זיי גוט (ובפרט עפ״י מה שהבאנו הרבה פעמים מהרמב״ם במו״נ ח״ג פנ״א). ער רירט אין דעם אויך אָן אויף דר. ראַבּערט נאָזיק׳ס געדאנק פונעם ראציאנאלקייט נישט צו וועלן ווערן צוגעטשעפעט צו א תענוג מאשין לעולם.

***

דר. גערי קאַקס שרייבט לגבי דעם פראבלעם פון שלעכטס וחטא עץ הדעת: ***

ולגבי דעם אז כדי צו געבן א ריכטיגע נחמה עפ"י פילאזאפיע דארף עס זיין אין איינקלאנג מיט'ן אבל'ס פילאזאפיע און וועלט-אויסקוק, און מ'ברויך "רעדן צום קאמיוּניטי", איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן ווי דר. אברם אלפּערט שרייבט: ***

ולגבי ההריגות במגילת אסתר ברענגט הרב דר. מלך שפירא צו:

לגבי דעם געדאנק אז עונשים זענען פשוט א סטראשע און דיטערענט צו דערשרעקן אז מ׳זאל זיך אפהאלטן פון דאס טוהן, אפגעזעהן פונעם אמת שבו, שרייבט דער ריב״ש (סימן קעא), ״שדרך החכמים להפליג בהגדלת העונות כדי שישמר אדם מהכשל בהן״ ע״ש. ולכאורה ה״ה לגבי העונשים. דער ט״ז שרייבט אויך ביו״ד סימן קטז ס״ק ד לגבי שלא לשתות מים בשעת התקופה, ״ויש מהגאונים אמרו כי לא נחש ביעקב אלא הקדמונים אמרו אלה הדברים להפחיד בני אדם שייראו מאת השי״ת וישובו כדי שיצילם השי״ת מארבע תקופות השנה״ ע״ש.

***

דער תשב״ץ זאגט באוהב משפט (פ״י) דארט אז אמונת ההשגחה איז אזא מין שטארקע עיקר אז וועגן דעם איז טאקע נישטא דערויף קיין ציווי להאמין בה.

ער טענה׳ט דארט אויך, ״כי המאמין בתחיית [המתים] שהוא בגוף ונפש כ״ש שיאמין בעוה״ב אחר המות.״ ועיין כאן.

***

אז מ׳האט דערמאנט ענין נסים ונבואה במשנתו של הרמב״ם, ברענגט דר. צבי לאנגערמאן צו פון פירוש ר׳ זכריה הרופא על המורה נבוכים: דר. נפתלי לאווענטאל ברענגט דארט צו:

Joseph Weiss believed that the Guide III 51 was actually a source of the Hasidic theme of devekut, mystical cleaving to G-d, an idea reiterated by Louis Jacobs

און אז מ׳רעדט שוין שרייבט דארט דר. מנחם קעלנער איבער מהלך הרמב״ם ביהדות בכלל: ***

א סאך פון וואס איז אויסגעשמועסט געווארן אינעם אשכול, א ראציאנאלע צוגאנג צו דת וכו׳ לעומת א מער פונדאמענטאליסטישע וכדומה, ברענגט ארויס ענליכקייטן די קארטון, געדרוקט אין 1924, ארויסצוברענגען די התדרדרות אין גלויבונג ביי די קריסטן ע״י מאדערניטי. ***

בּערטראנד ראָסעל האט געשריבן (לגבי די טענה אז ס'דא אַן עוה"ב כדי צו משוה זיין די אי-ישרות בעוה"ז):

Supposing you got a crate of oranges that you opened, and you found all the top layer of oranges bad, you would not argue, ‘The underneath ones must be good, so as to redress the balance’; You would say, ‘Probably the whole lot is a bad consignment’; and that is really what a scientific person would say about the universe

ולגבי אמונות הכרחיות בכלל האט ער געשריבן:

The governors of the world believe, and have always believed, that virtue can only be taught by teaching falsehood, and that any man who knew the truth would be wicked. I disbelieve this, absolutely and entirely. I believe that love of truth is the basis of all real virtue, and that virtues based upon lies can only do harm

***

דא ענטפערן דר. איתן בר און דר. גולן ברושי (יהודים נוצרים) לגבי "וואו איז ג-ט געווען ביים שואה?" אז דאס איז עפ"י די תוכחה בספר דברים. והיינו, אז וויבאלד מ'האט איבערגעלאזט ג-ט האט ער נישט געהיטן אויפ'ן פאלק מהשודדים. און דאס איז נישט ממש אַן "עונש" ווייל עס איז דומה צו ווען מ'נידערט אראפ במכוון א פאנצער און א חץ איז פוגע בו רח"ל.

ר׳ שלמה קלוגער אין זיין אמרי שפר (פ׳ ויגש) זאגט (עפ״י הפנים יפות) אז בימי התנ״ך (אדער עכ״פ התורה) איז א קטן נחשב געווארן לגדול אלס׳ן האבן מער דעת ע״ש. עכ״פ קען מען דאס נוצן להשיב אז מ׳קען נישט ברענגען קיין ראיה וואו מ׳טרעפט בתנ״ך אז קינדער האבן געליטן מחמת עון אביהם, ווייל עס איז יתכן אז זיי זענען נענש געווארן מעון עצמם און עס איז נספח געווארן עון אביהם אלס ט סיבה וכדומה.

אַן ״עמו אנכי בצרה״ געדאנק במשנתה פונעם קריסטליכן טעאלאג דר. סעלי מקפעיג, וואו ג-ט איז אינעם בריאה ממש [פּאַנענטעאיזם].

***

לגבי די געדאנק וואס איז ערווענט געווארן אז א גרויס חלק טעאדיסיס פארלאזן זיך אויף דייקא א קאנסעקווענטשעליסט מהלך בעטיקס וואו די מטרה מקדשת את האמצעים וכו׳, טוהט דר. וויליאם לעין קרעיג פרובירן דאס צו פארטיידיגן (אין די קאנטעקסט אז שכר לע״ל גייט איבערוועגן די שלעכטס). איך פארשטיי נישט בעצם זיין חילוק.

ווער מאכט אפ וואס איז שלעכט און וואס איז גוט? די גאנצע לאגיק פון right & wrong איז דאך אויכעט א בריאה פון גאט ממילא איז נישט שייך בכלל צו פרעגן פארוואס געשעהט שלעכטס ווייל אויב דאס האט גאט גאוואלט איז דאך דאס די גוטס, פשוט ווייל די איינציגסטע זאך וואס איז גוט איז דאס וואס ער וויל.

די קריסטן האבן א געפערליכע טעות (און אויך טייל אידן להבדיל) מיטן האלטן אז עס עקזיסטירט א מין מושג פון טוב כשלעצמו און גאט וויל נאר דאס טוהן, דערנאך מיטשענען זיי זיך פארוואס ער טוט עס נישט.

דער אמת איז אז נישט ווייל גאט איז א גוטער וויל ער טוהן גוטס, נאר פארקערט, ווייל גאט וויל עפעס ממילא איז דאס ביי דעפינישן די בעסטע גוטס.

Sent from my SM-T738U using Tapatalk

סבא דבהתא האט געשריבן:ווער מאכט אפ וואס איז שלעכט און וואס איז גוט? די גאנצע לאגיק פון right & wrong איז דאך אויכעט א בריאה פון גאט ממילא איז נישט שייך בכלל צו פרעגן פארוואס געשעהט שלעכטס ווייל אויב דאס האט גאט גאוואלט איז דאך דאס די גוטס, פשוט ווייל די איינציגסטע זאך וואס איז גוט איז דאס וואס ער וויל.

די קריסטן האבן א געפערליכע טעות (און אויך טייל אידן להבדיל) מיטן האלטן אז עס עקזיסטירט א מין מושג פון טוב כשלעצמו און גאט וויל נאר דאס טוהן, דערנאך מיטשענען זיי זיך פארוואס ער טוט עס נישט.

דער אמת איז אז נישט ווייל גאט איז א גוטער וויל ער טוהן גוטס, נאר פארקערט, ווייל גאט וויל עפעס ממילא איז דאס ביי דעפינישן די בעסטע גוטס.

Sent from my SM-T738U using Tapatalk

די רבי ר' זושא האט טאקע אנגענומען אזוי ווי דיר, ער האט נישט געוויסט וואס דאס מיינט שלעכטס! אבער די משנה זאגט דאך קעגן דיר... "חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה" די משנה שרייבט דאך קלאר אז עס איז יא דא אזא מין זאך ווי שלעכטס...

עס איז נישט שייך צו זאגן אז א מענטש וואס ליידט א פאר'צרה'טע לעבן, האט פונקט אזא גוטע לעבן ווי דער וואס האט א חיים טובים- אמער די באשעפער וויל דאך אז ער זאל ליידן און דער אנדערע זאל אים גוט גיין, נו, איז דאך ביי זיי די זעלבע גוט... נישט דאס איז וואס אונז ריפן גוט.

סתם צו נעמען די ווארט גוט און עס רידיפיינען צו מיינען א נייע זאך- נעמליך "דאס ווילן פון גאט" איז סתם געספינט מיט די באדייט פונעם ווארט.

אויבן האב איך טאקע צוגעברענגט ווי דר. ניק טראקאקיס זאגט אט דאס: אויב האלט מען פון דיוויין קאמענד טעאריע איז די קשיא נישט גילטיג, ווייל דאס'ן מושג פון מגדיר זיין "מהו טוב?" איז דאך אָנגעוואנדן אין מציאות הא-ל אויף וואס מ'טוהט דאך יעצט פרעגן - זיין ווילן כביכול איז דאס וואס איז דאך דאס (אביעקטיוו) קובע בכלל.

אבער עס איז ל"ד אזוי פשוט. ווייל ווי באקאנט איז איינע פון די אומבא'טעמ'טע השלכות פון דיוויין קאמענד טעאריע אז עס קומט לכאורה אויס אז ווען ג-ט זאל arbitrarily אפמאכן צו הייסן מארדן נקיים וכדומה, איז דאס פונקט אזוי "גוט" ווי געבן צדקה וכדומה, וואס איז אויך נאר "גוט" מחמת זיין דאס קובע זיין כביכול. (איך האב טאקע דורכאויס דעם אשכול, און דא, צוגעברענגט אפאלאגעטישע מהלכים וואס זוכן טאקע צו פארענטפערן וואו עס איז יא משמע אז עס זענען טאקע דא אזעלכע סארט ציוויים.) דאס קען מען פארענטפערן מיט איינע פון די וועגן זיך ארויסצודרייען פון דעם באקאנטן יוּטיפרוׂי דילעמא, וואס אויף דעם באציהט זיך אויך דיוויין קאמענד טעאריע. די דילעמא פרעגט "צי ווייל א זאך/אקט איז גוט האט דאס ג-ט באפוילן, אדער וויבאלד ג-ט האט עס באפוילן איז די זאך/אקט גוט?" - דיוויין קאמענד טעאריע נעמט אָן די צווייטע מהלך. מ'קען אבער זאגן אז היינו הך. מיינענדיג, אז עס איז נישט קיין if-then פּראַפּאזישאן (←) וואו איינס, דאס "גוטס" אדער "ג-ט'ס ווילן", איז (מעטאפיזיש) בעפאר דאס צווייטע. נאר עס איז ממש אַן אידענטיטעט (=): דאס וואס דו באגרייפסט אלס "גוט", איז לא די וויבאלד "ג-ט האט דאס באפוילן" און דאס איז וואס איז דאס קובע, נאר אט דאס איז (בתוך די מושג ופשטות פון דאס קאנצעפט פון) ג-ט און עס איז היינו הך ממש. והיינו, אין די טעזע פונעם ערשטן ארטיקל, עס איז מן הנמנע, אפילו פאר ג-ט אליין, צו זינדיגן און טוהן שלעכטס און זיין אכזריות'דיג, ווייל דאס, דאס וואס אונז פארשטייען אלס "גוט", איז עצמותו ממש כביכול - זיין אַמניבּענעוואלענס.

עכ"פ, אויב נעמט מען דאס אָן, דאן טוהט כמובן דאס'ן זאגן "אז אויב ג-ט טוהט דאס איז אט דאס אליינס אז ג-ט טוהט דאס דאס קובע אלס גוט (אפגעזעהן פון עני אנדערע קאנסידערעישאנס)" נישט ראטעווען פונעם פראבלעם פון שלעכטס. אונז פארשטייען מיר דאך דאס אלס יא שלעכט און דאס איז דאך קעגן עצמותו וכנ"ל. סיידן טאמער האלט מען יא פון אַן if-then טרוקענע מהלך אין דיוויין קאמענד טעאריע (טראץ איר אומבא'טעמ'טע השלכה הנ"ל).

לגבי דעם שמועס איבער יוסטיץ ועונש זאגט דר. וויליאם לעין קרעיג (פון א ריין קריסטליכע מבט):

I claim that it is very plausible that retributive justice is essential to God and therefore couldn't be overridden but must be met. The demands of retributive justice belong to God's very essence and would need to be satisfied

ולגבי נסים שרייבט ער במשנתו פונעם קריסטליכן טעאלאג דוד פרידריך סטראַוּס:

As an acknowledged pantheist and in later life a materialist, Strauss proceeded, like the Rationalists before him, from the assumption that miracles are impossible in principle. According to Strauss, this is not a presupposition requiring proof; on the contrary, to affirm that miracles are possible is a presupposition which requires proof. God acts immediately on the universe only as a whole, but not on any particular part; on any particular part he acts only mediately through the causal laws of all other parts of nature. Hence, with regard to the resurrection, God's interposition in the regular course of nature is 'irreconcilable with enlightened ideas of the relation of God to the world.' Thus, any purportedly historical account of miraculous events must be dismissed out of hand; 'indeed no just notion of the true nature of history is possible without a perception of the inviolability of the chain of finite causes, and of the impossibility of miracles

און ער ברענגט צו פון וואלטעיר:

Voltaire exemplified this incredulous attitude. In his Dictionary article on miracles, he asserts that a miracle is, properly speaking, something admirable; hence, 'The stupendous order of nature, the revolution of a hundred millions of worlds around millions of suns, the activity of light, the life of animals, all are grand and perpetual miracles. But according to accepted usage, 'A miracle is the violation of mathematical, divine, immutable, eternal laws; therefore, it is a contradiction in terms. But, it is said, God can suspend these laws if he wishes. But why should he wish so to disfigure this immense machine? It is said, on behalf of mankind. But is it not 'the most absurd of all extravagances to imagine that the infinite Supreme Being would on behalf of three or four hundred emmets on this little atom of mud 'derange the operation of the vast machinery that moves the universe? Voltaire's God, indeed the God of all Deists, was the cosmic architect who engineered and built the machine, but who would not be bothered to interfere in the trivial affairs of man. In this light miracles simply became unbelievable

און פון שפינאזע:

Spinoza attempts to establish four points: (1) nothing happens contrary to the eternal and unchangeable order of nature; (2) miracles do not suffice to prove God's existence; (3) biblical 'miracles' are natural events; and (4) the Bible often uses metaphorical language concerning natural events so that these appear miraculous. I shall leave (3) and (4) to my colleagues in biblical studies, but the first two contentions merit closer exposition here. (1) Spinoza argues that all that God wills or determines is characterized by eternal necessity and truth. Because there is no difference between God's understanding and will, it is the same to say God knows or wills a thing. Therefore the laws of Nature flow from the necessity and perfection of the divine nature. So should some event occur which is contrary to these laws, that would mean the divine understanding and will are in contradiction with the divine nature. To say God does something contrary to the laws of Nature is to say God does something contrary to his own nature, which is absurd. Therefore, everything that happens flows necessarily from the eternal truth and necessity of the divine nature. What is called a miracle is merely an event that exceeds the limits of human knowledge of natural law. (2) Spinoza maintains, in rationalist tradition, that a proof for the existence of God must be absolutely certain. But if events could occur to overthrow the laws of Nature, then nothing is certain, and we are reduced to scepticism. Miracles are thus counter-productive; the way in which we are certain of God's existence is through the unchangeable order of Nature. By admitting miracles, which break the laws of Nature, warns Spinoza, we create doubts about the existence of God and are led into the arms of atheism! And at any rate, an event contrary to the laws of Nature would not warrant the conclusion to God's existence: the existence of a lesser being with enough power to produce the effect would suffice. Finally, a miracle is simply a work of Nature beyond man's ken. Just because an event cannot be explained by us, with our limited knowledge of Nature's laws, does not mean that God is the cause in any supernatural sense

אויף די ערשטע טענה קען מען ענטפערן עפ״י הרמב״ן (שמות יג טז) אז די טבע איז פונקט אזא נס און דארף אָנקומען צו ג-ט ורצונו כביכול, און די איינציגסטע חילוק בין זה ל״נס״ איז פשוט אז דאס איז מער זעלטן. ווי אויך ארבעט שפינאזע׳ס טענה עפ״י זיין פּאַנטעאיזם וואו ״ג-ט״ און ״נאטור״ זענען איינס און דאס זעלבע, ולכן איז עפעס וואס גייט קעגן און/אדער איז אומעגליך אין ״נאטור״, ממילא קעגן ״ג-ט״. דער טעאיסט איז אבער נישט מסכים מיט די פּאַנטעאיסטישע הנחה מעיקרא.

קעגן די צווייטע טענה קען מען זאגן אז די טענה נעמט בעצם אָן צוויי הנחות: 1). א הוכחה למציאות הא-ל מוז זיין דעמאנסטרעטיוו ברור לגמרי. 2). מציאות הא-ל זעהט מען פון די נאטורליכע געזעצן. צו ביידע איז דער טעאיסט ל״ד מסכים (ועיין כאן).

און פון דוד הום ברענגט ער צו:

Hume supplies four reasons, which are a catalogue of typical Deist objections to miracles, why in fact the evidence for miracles is so negligible: (1) No miracle in history is attested by a sufficient number of men of good sense and education, of unimpeachable integrity so as to preclude deceit, of such standing and reputation so that they would have a good deal to lose by lying, and in sufficiently public a manner. (2) People crave the miraculous and will believe absurd stories, as the multitude of false miracles shows. (3) Miracles only occur among barbarous peoples. (4) All religions have their own miracles and therefore cancel each other out in that they support irreconcilable doctrines

דער טעאלאג גאטפריד לעס האט גע׳ענטפערט דערויף:

Less argues: (1) Because nature is the freely willed order of God, a miracle is just as possible as any event. Therefore, it is just as believable as any event. (2) Testimony to an event cannot be refuted by experiences and observations. Otherwise we would never be justified in believing anything outside our present experience; no new discoveries would be possible. (3) There is no contradiction between experience and Christian miracles. Miracles are different events (contraria) from experience in general, but not contradictory events (contradictoria) to experience in general

ועיין ערך די פראבלעם פון אינדאָקשען פון הום אליינס. ובכעין זה זאגט ער טאקע:

It will be remembered that the world view that formed the backdrop to the Deist controversy was a model of the universe as a Newtonian world-machine that bound even the hands of God. So ironclad a view of natural law is, however, untenable. Natural law is today understood essentially as description, not prescription. This does not mean that it cannot serve as a basis for prediction, for it does; but our formulation of a natural law is never so certain as to be beyond reformulation under the force of observed facts. Thus an event cannot be ruled out simply because it does not accord with the regular pattern of events. The advance of modern physics over the Newtonian world-machine is not that natural law does not exist, but that our formulation of it is not absolutely final

ער ברענגט צו פון דר. סטיפען בּילינסקי אז׳ן זאגן אז ״א נס איז קעגן די געזעצן פון נאטור״ מאכט נישט קיין סענס. ווייל אדער איז די הגדרה פון א ״געזעץ פון נאטור״ אז ״עס וועט האלטן ווי לאנג עס איז נישטא עפעס אנדערש נאטורליך דערקעגן.״ דאס זאגט אבער גארנישט צו ווען ג-ט איז דערקעגן. אדער קען די הגדרה זיין אז ״עס וועט האלטן ווי לאנג עס איז נישטא עפעס אנדערש נאטורליך אדער אובערנאטורליך דערקעגן.״ אין אזא פאל איז ווייטער נישט געבראכן געווארן די געזעץ דורך א נס וויבאלד ג-ט האט זיך טאקע קעגנגעשטעלט. א ״נס״ באדייט פשוט אז עס איז ״נאטורליך אומעגליך״ און טערמינען פון די ריין נאטורליכע פועלים.

ער ענדיגט צו:

Perhaps Pascal was right in maintaining that God has given evidence sufficiently clear for those with an open heart, but sufficiently vague so as not to compel those whose hearts are closed

***

דער קריסטליכער טעאלאג דר. רענדעל ראַוּסער האט שטארקע טענות קעגן דר. וויליאם לעין קרעיג׳ס פארטיידיגונג פון מצות כריתת עמלק והחרמת ז׳ עממין. ער איז אויך נישט מסכים מיט דר. פּאָל קאָפּען וועלכע האלט ענליך (הגם, דר. קאָפּען האט יא זעהט אויס צוריקגעצויגן). דר. ראַוּסער טענה׳ט אז מ׳דארף צו גיין פארקערט: נישט טענה׳ן אז וויבאלד ג-ט האט דאס באפוילן קען נישט זיין אז ער איז רחום וכו׳, נאר וויבאלד ער איז דער אָלטימעט רחום קען נישט זיין אז ער האט דאס באפוילן.

ער שרייבט:
‏

The most glaring limitation of the irredeemable culture argument concerns the seemingly gratuitous slaughter of infants and small children. In response, Copan offers his "mercy killing" argument: "What then of the children? Death would be a mercy, as they would be ushered into the presence of God and spared the corrupting influences of a morally decadent culture." In short, Copan would have us believe that the Israelites were saving the Canaanite children from their own fate, rather like the marines in the film Aliens who mercifully kill the pitiful wretches that are incubating alien spawn. But if we have no guidelines to determine when a culture is irredeemable, then we cannot determine when a mercy killing is justified since the latter is dependent on the former. Hence, these two arguments fall together. In addition, the claim that an infant could be so formed by its culture that it would have to be killed is most doubtful

ולגבי די טענה אז וויבאלד ג-ט האט זיי באשאפען קען ג-ט טוהן מיט זייערע לעבענס וויאזוי ער פארשטייט און וויל, טענה׳ט ער:
‏

Copan seems to progress from a relatively uncontroversial claim to a very contentious one. We may grant Copan the following:
‏(a) God can rightly allow creatures to die
‏(b) God can rightly allow creatures to be killed
‏(c) God can rightly kill creatures
‏(d) God can rightly direct some creatures to kill other creatures

‏But even granting (a)-(d), it is by no means obvious that we must also accept (e):
‏(e) God can rightly direct a human being to kill a healthy baby

‏Not only is this by no means obvious; it seems to me obviously false

ער זאגט אז אפילו מ׳זאל שוין יא טרעפן עפעס אַן הצתדקות אויף אזא באפעהל, איז דאס אבער פראבלעמאטיש פון די טבע וואס דאס איז מקנה אינעם מענטש המקיימו; וג״כ בכל הדורות וואו מ׳קען דאס נוצן אלס פּרעצעדענט. (וידוע מש״כ האוהחה״ק עה״פ, דברים יג חי, ונתן לך רחמים, וואו הקב״ה האט געגעבן א הבטחה אז דאס וועט נישט פאסירן לגבי הריגת עיר הנידחת ע״ש. אבער למעשה איז זיך דאס פארלאזט אויף א נס.)

וע״ע לעיל במה שהבאתי מדבריו בענין זה.

דר. קאָפּען שרייבט:
‏

John Barton warns (Ethics and the Old Testament, 1998) that there can be no “simple route” to dealing with Old Testament ethics. Bruce Birch (Let Justice Roll Down, 1991) considers Old Testament ethics as something of a “patchwork quilt.” Any treatment of the Hebrew Bible with regard to ethics, especially as an ethical resource to contemporary communities, must acknowledge the impediment created by the simple fact that these texts are rooted in a cultural context utterly unlike our own, with moral presuppositions and categories that are alien and in some cases repugnant to our modern sensibilities. (See Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970), 125, where he notes that there is no "clear-cut answer" on how to do biblical ethics)

ער שרייבט אויך:

While the new atheists are correct in pointing out moral flaws and horrendous actions of Old Testament characters, they often imply that "if it's in the Bible, it must be approved by the author." Yet we see that many of Israel's stories involving stubbornness, treachery, and ingratitude are vivid negative role models to be avoided. The OT's "is" does not amount to "ought." (Christopher Hitchens's remarks about "the ungrateful and mutinous children of Israel" is quite right!) OT descriptions are not necessarily normative. Moreover, the hero status given by the OT to Abraham, Moses, David is rooted not in their moral perfection but more so in their uncompromising dedication to the cause of God and their rugged trust in the promises of God rather than lapsing into the idolatry of many of their contemporaries

ער ברענגט צו וואס דר. טשארלס טאַליאפערוֺי שרייבט:

If there is a robust sense in which the cosmos belongs to God, then God's moral standing from the outset is radically unequal to ours. ... Arguably our rights [to, say, property or privacy or even life] are at least hedged if the ownership of God is taken seriously. Being thus beholden to God would not seem to entitle God to create beings solely to torment them, but if life is indeed a gift from God which no creature deserves . … then certain complaints about the created order may be checked

‏דא טענה׳ט דר. וויליאם לעין קרעיג אז די ז׳ עממין זענען שוין געווארענט געווארן הונדערטער יארן פאר כיבוש יהושע לשוב מדרכם הרעה, הגם עס שטייט נישט; די תורה איז נאר אינטרעסירט בנוגע בני ישראל. (ואולי איז דאס נאך א סיבה פארוואס גרגשי איז געראטעוועט געווארן, ועיין בירושלמי שביעית פ״ו ה״א, ״והאמין לו להקב״ה״ ע״ש.)

***

אין די דעבאטע צווישן דר. וויליאם לעין קרעיג און דר. שׁעלי קאגאן איבער צי עס פעהלט אויס מציאות הא-ל צו אביעקטיוולי קובע זיין "מאראל", ענטפערט דר. קרעיג ענליך צו די חילוק וואס הרב דר. מיכאל אברהם האט געמאכט צווישן חוקי לאגיק און חוקי מאראל.

‏‏דא זאגט דר. קרעיג אז א געדאנק פונעם ארגומענט פון מאראליטעט פאר מציאות הא-ל, איז אז איינמאל מ׳האט שוין א ראציאנאלע באזיס צו גלייבן אין ג-ט (מכח דעם קאלאם קאסמאלאגישן ארגומענט וכדומה), וואס צייגט אבער נאר אויף מציאות הא-ל אבער זאגט גארנישט איבער די תוארים (במושאל) וואס דאס איז וכו׳, קען מען גיין צום ארגומענט פון מאראליטעט, וואס שטעלט ג-ט אלס דאס גרונט דערפון, וממילא צייגט דאס אויף דעם חלק החנון ורחום און אַמניבּענעוואלענס פון וואס ג-ט איז. (ועיין כאן.)

***

דא שרייבט דר. קרעיג איבער אַמניפּאָטענס און דאס אז ג-ט קען נישט מאכן א טעות. דא רעדט ער איבער אַמניפּאָטענס, אַמנישיענס, און די פראבלעם פון שלעכטס. ‏דא זאגט ער אז טענות פון עפישׁענסי און waste אין די בריאה זענען נישט קיין טענה קעגן ג-ט, וויבאלד די זענען נאר פראבלעמען פאר פיניט ברואים וועלכע האבן נישט קיינע אינפיניט ריסאָרסעס, משא״כ ג-ט.

לגבי מזמור קלז שרייבט דר. וויליאם לעין קרעיג:

obviously there are things in the Bible that are not part of its teaching or part of its affirmation, and those things are not intended to be inerrant. A good example would be the speeches of Job’s comforters where they give all sorts of bad advice to Job and make many false statements. So the doctrine of inerrancy, properly formulated, says that the Bible is inerrant in everything that it means to teach or to affirm. I think this can be extremely important. I think a great example of this would be the imprecatory Psalms where the psalmist asks God to exact vengeance upon his enemies and to dash the heads of their babies against the rocks. It's an ugly, bloody, vengeful sort of thing. So what is the imprecatory Psalm intending to teach? That we should pray like this for the vengeance of God upon the children of our enemies and so forth? No, I don't think so. I think what the Psalm is teaching is that we can be honest with God in our prayer when we come to him. We can express to him all of the ugly and angry emotions that are within us and not try to cover them up or to stifle them. We can come to God in prayer honestly and forthrightly, and he will listen to us. I think that's what the imprecatory Psalm is really trying to teach

‏דא איז ער אויך מסביר פארוואס די פאזיציע פון ״נסתרים דרכי ה׳״ בטעאדיסי איז ל״ד קאנסעקווענשעליסט. ער טענה׳ט אז יעדעס מאראלישע מהלך האט עפעס א חשבון פון קאנסעקווענצן דערין.

‏דא זאגט דר. קרעיג בנוגע קעלוויניזם, אז הגם, לפי וואס דאס נעמט אָן אז ג-ט האט מאכט אפ בהכרח, שוין מעיקרא, ווער עס גייט געראטעוועט ווערן און ווער נישט [די קריסטליכע געדאנק פון גרעיס], און די איבעריגע ווערן פארלאזט צו פארפאלן ווערן בעוונם. דר. קרעיג זאגט אז הגם דאס איז נישט בעצם קעגן יוסטיץ, וויבאלד למעשה איז יעדער שולדיג בעון און די וואס ער ראטעוועט איז לפנים משורת הדין, איז דאס אבער קעגן אַמניבּענעוואלענס וואו ג-ט קען דאך בעצם ראטעווען יעדן איינעם. (ובכלל קען מען אויך פרעגן פארוואס איז דאס בכלל מעיקרא אויסגעשטעלט אזוי?).

אין א שמועס דא ברענגט ער ארויס אז רעות מסוג א׳, מחמת הטבע, זענען אלעמאל מקושר מיט רעות מסוג ב׳, מחמת האדם אל קצתו (וממילא בחירה), בנוגע ווי אזוי די סאציאלע אינעקוואליטי וכו׳ געבט זיך אפ מיט׳ן העלפן דערמיט.

***
הרב חיים רפופורט צו הרב דר. מלך שפירא.

ואגב, ברענגט הרב דר. שפירא אויך צו (בסימן עז) וואס הרב מאיר מאזוז האט אים געשריבן איבער׳ן רלב״ג ומלחמות ה׳: ***

מי אני האט געשריבן:עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער נתיב משה זאגט, אין די קאנטעקסט פון די באציאונגען עם הנוצרים בזמן התנאים, אז די עיקרים פון ביאת המשיח, תחיית המתים, און שכר ועונש זענען בימי חכמי המשנה והתלמוד (נאך) נישט געווען ״אמונות עיקריות״ כמו למשל אמונת האחדות. ולכן לא הרחיקום הפרושים אז (כ״כ) - לא הנוצרים ולא הצדוקים.

ואולי איז [רבן] גמליאל'ס פּרינציפּ אין די ברית החדשה א ראיה דערצו.

***

‏ועיין במה שכתבתי באשכול זו.

דר. וויליאם לעין קרעיג ברענגט צו א טענה אז לא׳מיר זאגן ס׳וואלט קיינמאל נישט געווען קיין צער, וואלטן מענטשן נישט געהאט א קאנצעפט פון צער בכלל. וואס וואלט יא געווען איז אומבאקוועמליכקייט. און דאן וואלט מען אויף דעם געהאט טענות אז ״היתכן?״ און אז עס וואלט נישט געווען קיין קאנצעפט דערפון בכלל, וואלט געווען אומ׳בא׳טעמ׳טקייט. און דאן וואלט מען אויף דעם געהאט טענות אז ״היתכן?״ אא״וו. דאס ענדיגט זיך ווען מען זאגט אז ג-ט וואלט דאס אזוי געמאכט אז מ׳איז אלעמאל צופרידן אָן טוהן גארנישט. אבער דאס איז אזוי ווי ראבאטן אָן קיין שום הוּמעניטי. (אסאך סייענס פיקשאן פילמס ארבעטן מיט אזא פּרעמיס. און דאס איז וואס דער ווילעין וויל.)

דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס דער טעאלאג דר. ריטשערד סווינבּורן זאגט אז ס׳איז יתכן אז אונז קענען מיר נישט משיג זיין און האבן א קאנצעפט פון העכערע מדריגות אין צער וואו מ׳פארלירט דאס באוואוסטזיין.

און אז מ'האט דערמאנט די געדאנק פון דעם אז אדה"ר ועץ הדעת משל הוא, איז דר. קרעיג, זייענדיג א קריסט וואס וויל דאס יא אָננעמען מער ליטעראל און היסטאריש (הגם ער איז מודה אז די ערשטע 11 פרקים בבראשית זענען mytho-history, וואו עכטע היסטאריע איז באדעקט און באקליידעט בתוך מיתוס), האלט אז אדה"ר וחוה זענען האָמאָ-היידעלבּערגענסיס, וועלכע האבן געלעבט צווישן 770,000 און 126,000 יאר צוריק. און זיי זענען אבי כל חי פון אלע מענטשן (ווי אויך די ניענדערטאלס וועלכע זענען געגאנגען עקסטינקט).

דער ביאלאגיקער דר. יהושע סוואַמידאַס האלט אז זיי זענען באשאפן געווארן א 10,000 יאר צוריק צי מער אין א גן ווי די תורה זאגט, און נאכ׳ן חטא האבן זייערע קינדער וכו' געהייראט מיט די מערערע האָמאָ סארט דזשינוס אינדרויסן פונעם גן וועלכע האבן געהאט עוואלווד לפי וואס סייענס זאגט. און ביי סוף תקופת בית שני האבן שוין אלע מענטשן בהעולם אויך געשטאמט פון אדה״ר וחוה.

און אז מ'האט דערמאנט די יוטיפרוי דילעמאַ דורכאויס דעם אשכול, זאגט ער מערערע מאל, ועפ"י די געדאנק פון וואס עס איז נמנע אף ממנו ית' כביכול, אז עס איז היינו הך: ג-ט איז די פּאראדיים פון מאראל און ער "קען נישט" באפעהלן עפעס וואס איז אימאראל. (ולגבי די אימאראלישע ציוויי התורה הא'מיר שוין געשריבן דורכאויס אפאלאגעטישע מהלכים, אשר הצד השוה שבהן איז אָנצוהאלטן מאראל און "פארדרייען" די ציוויים.)

***

דער שו״ת נחמת יוסף (סימן א) ברענגט אראפ אז די געדאנק פון אין בי״ד יכול לבטל דברי בי״ד חבירו אא״כ גדול הימנו בחכמה ובמנין, אז דאס איז נישט אזוי ווייט ביי קנס שקנסו בי״ד הקודם. ווייל דאן קען מען זאגן אז ווען עס האט זיך געטוישט לטובה די טעם שקנסו אותם בי״ד הקודם, וואלטן זיי ווען אליין מבטל געווען זייער קנס. און אין אזא פאל דארף די בי״ד וואס איז דאס מבטל נישט זיין גרעסער פון בי״ד הקודם ע״ש.

ועפי״ז האב איך געקלערט בדרך אגדה אז דאס איז די געדאנק מיט עמלק וכדומה. והיינו, די טעם אז הקב״ה האט זיי גע׳קנס׳עט מיט חירום איז מכח רוע מזגם. אבער אז מ׳זעהט אז דאס איז נישט אזוי קען אפילו א קלענערע בי״ד דאס מבטל זיין. וכן עשו חז״ל (מער ווייניגער). (ענליך צו וואו מ׳טרעפט אין עטליכע פלעצער אז הקב״ה רעכענט זיך מיט די בי״ד של מטה.)

***

די מהלך פונעם אשכול איבער דאס לימיטן ג-ט׳ס יכולת אז באשאפן א וועלט פון חומר אָנע רעות איז מן הנמנע אף ממנו כביכול, גייט אויך, כמובן, ענטפערן דאס וואס [tag]שמן למאור[/tag] האט געשריבן דא:

שמן למאור האט געשריבן:די שאלה איז נאר צו דער גוטע כל יכול קען נישט אויסשטעלן א בעסערע בלופרינט, ווי עס קומט בכלל נישט פאר קיין קליינליכע שלעכטס לצורך גרעסערע פארדינסטן?

והיינו, אז ״ניין״. עס איז נמנע אף ממנו ית׳ כביכול; עס איז אזוי ווי א סתירה מיניה וביה אין די קאנטעקסט להרמב״ם.

***

דער חובת הלבבות אין שער הביטחון (פ"ג) רעדט ארום איבער דעם פראבלעם פון צדיק ורע לו רשע וטוב לו. ער געבט אויף דעם די מער טראדיציאנאלע סארט תירוצים, ווי מ'צאלט אפ די עבירות פאר'ן צדיק און מצות פאר'ן רשע בעוה"ז, אדער אז דער צדיק ליידט כדי להראות חסידותו להעולם און דער רשע האט גוטס כדי לנסות בזה בני דורו, אדער אז ער ליידט וועגן א העדר פון מוכיח זיין אנשי דורו, אדער אז דער האט גוטס כדי אז זיינע קינדער צדיקים זאלן דאס האבן, אדער אז ס'איז עושר שמור לבעליו לרעתו, אדער אלס די טאטע'ס שכר. ע"ש.

***

אז מ׳האט גערעדט פון תחיית המתים דורכאויס דעם אשכול און פון א פילאזאפישן מבט, איז דער רעליגיעזער פילאזאף דר. פּיטער וואן אינוואגען האלט נישט פון דוּעליזם ונשמה, אבער ער גלייבט יא בתחיית המתים. ער האלט אז עס איז מן הנמנע צו צוריק צאמשטעלן דעם מענטש אחרי שנפסד און ער זאל נאך אלס גערעכענט ווערן ווי דער זעלבער מענטש. דעריבער האלט ער אז ווען דער מענטש שטארבט טוישט ג-ט אויף דעם גוף מיט א קאַפּי און האלט די אריגינעלע ״מיט זיך״ עד התחייה.

דר. מערילין מקאָרד עדעמס זאגט אז די תירוץ פון בחירה חופשית איז נישט מספיק צו פארענטפערן דעם פראבלעם פון שלעכטס פאר רעות מסוג ב׳ מאדם אל קצתו. דאס איז ווייל די מרחק צווישן אונז און ג-ט כביכול איז דאך אסאך מער ווי די מרחק צווישן אַן ערוואקסענער און א קינד. און מ׳פארשטייט אז טאמער וועט א לעהרער/לעהרערין אין א קלאס פון קליינע קינדער איבערגעבן די ״בחירה״ צו זיי און זיי וועלן זיך שעדיגן איינע דאס אנדערע, וועט ער/זי זיין שולדיג דערין. דאס איז (אויך) ווייל ממבט המרחק בדעת ווי זיי וואלט ער/זי דאס געדארפט פאראויסזעהן אז די תינוקות וועלן דאס אויסנוצן לרע. און דאס זעלבע, וכ״ש, לגבי היחס צווישן ג-ט און מענטשן כביכול. (מ׳קען טענה׳ן אז עס איז נישט דומה וויבאלד תינוקות לא באו לכלל דעת, וממילא בחירה, כלל, משא״כ דער ערוואקסענער בן אדם, הגם ג-ט איז פי כמה וכמה כביכול מער ווי אים אין דעם געביט פון דעת.) ועיין במו״נ ח״ג פי״א אז רעות מסוג ב׳ מאדם אל קצתו זענען אויך מחמת החומר ע״ש, ולכן איז פונקט אזוי אויף דעם אויך שייך דעם נמנע אָן דעם אין א בריאה פון חומר.

זי זאגט אויך אז בעצם איז דאס פראבלעם פון שלעכטס אויך שווער פאר׳ן אטעאיסט, וואס וויל זיין אַפּטעמיסטיק. ובפרט די סארט שרעקליכע שלעכטס וואס אונטערמינעוועט דאס גאנצע מיינונג פון לעבן. און דאס איז שווערער פאר׳ן טעאיסט וואס קען כאטש זאגן אז לאחרי הכל איז דא עפעס א פלאן ותפקיד צי וואס דערפאר. ועיין כאן.

***

ולגבי אפאלאגעטישע מהלכים אין פארענטפערן און פארטייטשן די אומעטישע געזעצן בהתורה, איז עס אזוי ווי סאָרען קירקעגארד האט געזאגט:

The Bible is very easy to understand. But we [Abrahamic theists] are a bunch of scheming swindlers. We pretend to be unable to understand it because we know very well that the minute we understand, we are obliged to act accordingly

וידוע מש״כ יצחק אסימאוו:

Properly read, the Bible is the most potent force for atheism ever written

ועיין כאן.

און ווי דר. וואָלטער סינאט-אַרמסטראָנג זאגט, לגבי דעם ארגומענט פון מאראליטעט, אז מ׳זעהט טאקע אז מאראליטעט איז אומאפהענגיק פון דאקטרין ברעליגיע וויבאלד פיינע טעאיסטן וועלן אויסוועהלן די עטישע מצות וכו׳ אין די הייליגע שריפטן, און איגנארירן און פארטייטשן די אומעטישע. (ער זאגט אויך אז אונז זעה׳מיר אז אלע רעליגיעס האבן די ברייטע עטישע מצות פון מניעת רציחה וגזילה וכדומה, וואס ווייזט אז דאס זענען מצות שכליות מכח קאמאן סענס און ל״ד אָנגעוואנדן אויף א באזיס אין ג-ט. דער טעאיסט קען דאס צאמשטעלן מיט׳ן סענסוּס דיוויניטאטיס ווי ג-ט ואמונה איז, אין א וועג, מושרש בהאדם. וכן הוא לגבי מאראליטעט וואס איז עצמותו ית׳. און דעריבער הייבט דער טעאיסט אויך אָן מיט׳ן הנחה פון מאראליטעט ועפי״ז פארטייטשן די חוקים. און ענליך צו וואס לודוויג פויערבאך האט געזאגט, ״דאס אחדות צווישן מיר און דיר, דאס איז ג-ט.״
און אויך קען דער טעאיסט זאגן אז וואס איז למעשה די מחייב און סמכות דערפון פון מאראליטעט?)

לגבי אסון מירון און טענה׳ן טעאלאגישע סיבות אויף אסונות/צרות מחמת עונש/חרון אף וכדומה, שרייבט הרב דר. מיכאל אברהם:

מקובל במחשבה היהודית שיש לעשות חשבון נפש וללמוד מכל מה שקורה לנו. אני אישית, כידוע לרובכם, לא חושב כך. חשבון נפש בהחלט כן, זה תמיד טוב. אבל להבין סיבות למה שקורה ולהסיק מסקנות – ממש לא. לדעתי מה שקורה הוא (לפחות בדרך כלל) מטבעו של עולם ולא מעשה ידיו של הקב”ה. אבל לשיטת מי שחושב שאירועים שקורים כן באים ללמד אותנו, אני שואל אותו מה לדעתו עלינו ללמוד מהאירוע הזה? (חוץ מהתחזקות בצניעות ואורך השרוולים של נשים, בלימוד תורה ובאיסור לשון הרע כמובן.) אם הייתי חושב שאירועים באים ללמד אותנו, היה לי מאד קשה להימלט מהמסקנה שהקב”ה רצה ללמד אותנו שאולי כוונתנו רצויה (ואולי לא), אבל מעשינו ודאי אינם רצויים. שפולחן הקברים במירון הוא הילולת טרנס שאינה לרצון לפניו.

כזכור, הרב יצחק פרץ (רבה של רעננה ושר לשעבר מטעם ש”ס) הסביר לנו בטוטו”ד שאסון “הבונים”, מיתת עשרות תלמידי בי”ס מפתח תקווה בהתנגשות עם רכבת, קרה בגלל חילולי שבת בפתח תקווה (קולנוע “היכל”). ואני רק תוהה האם יימצא אדם ישר אחד מיני אלף מבין הרבים (כמעט כולם) שחולקים עליי, אולי הרב פרץ עצמו?!…, שיהיה מוכן לשקול מחדש את יחסו לקרנבל הרשב”י בעקבות מה שקרה? האם זו לא יד ה’ שפרצה פרץ עז ומכאיב בהוללי העבודה זרה במירון? לכאורה זהו ממש מעמד הר הכרמל בימינו, לשיטתם. אם את הלקח המתבקש הזה אי אפשר ללמוד מהאסון שקרה כאן, אז באמת אירועים לא מלמדים אותנו כלום.

כשלעצמי, אני חוזר וטוען שמכל אירוע שקורה כל אחד לומד את מה שהוא חשב קודם (כמו שקורה תמיד בלימוד אגדה, תנ”ך ומוסר), כלומר לא לומד ממנו כלום. מכאן אני גם מסיק שאין לנו מה ללמוד מאירועים (במישור התיאולוגי), וגם שהקב”ה כנראה לא מנסה ללמד אותנו מאומה (אחרת הוא נכשל כישלון פדגוגי חרוץ, מה שלא ממש מתאים ליישות כל יכולה כמוהו. ראו על כך בספר השני בטרילוגיה שלי). אבל כאן אני זורק כפפה לבעלי הגישה המנוגדת. אם לא יימצא מישהו כזה מביניכם, זו גופא תהיה הודאת בעלי דין וראיה לשיטתי העקרונית על לימוד מאירועים. אני, כאמור, חושב כך על הילולת מירון בלי קשר לאסון, ואני, כאמור, גם לא חושב שאסונות באים ללמד אותנו משהו. אבל כאן אני טוען שמי שחולק עליי בשני אלו מציג משנה סתירתית.

דאס איז נאכ׳ן געבן א שארפע ביקורת נגד הילולת ל״ג בעומר און דאס חרדי׳שע געזעלשאפט׳ס אדיקות אין אבערגלויבנס בכלל:

אי אפשר להימלט מכמה מילים פותחות על עצם קרנבל הרשב”י במירון. מדובר באירוע הזוי שאין שני לו, אולי למעט קרנבל הקברים ופולחן הצדיקים באומן. והרי המרשם: טלו יום שלא ברור מה מקורו ומה משמעותו (ראו שו”ת חת”ס יו”ד סי’ רלג-ד), צקו לתוכו תכנים הזויים שלא שערום אבותינו ואף אחד לא יודע מה הם אומרים (כנראה כלום), הוסיפו קורט מנהגים שיסודתם בהררי קודש (כלומר בלשכתו של האדמו”ר האמצעי מווייסכווס-פילץ, זה שהצליח אחרי מאבק משפטי מול אחיו לזכות בפלח האדמו”רות של צפון מושב שלשלת ויש לו גרטל מזהב וורוד), ערבבו היטב, בשלו כחצי שעה, וזה מיד יהפוך לאירוע ה”דתי” הכי מרכזי וגדול בעולם, וכל המוני העם החכם והנבון שלנו ישתפו פעולה עם הטמטום הזה. בדוק ומנוסה.

למיטב הבנתי, הקרנבל הזה והנהייה ההמונית אחריו מגיעים בדיוק מאותו מקום שממנו מגיעים פסטיבל הבומבמלה או מסיבות טרנס אצל חילוניים. עובדה ידועה, אם כי מצערת, שאצל אנשים רבים קיימת נהייה פנימית עמוקה לרגש ולאקסטזה שיוציאו אותם קצת מהיומיום האפריורי שלהם ויתנו להם תחושת התעלות. המסיבות הנ”ל הן רק דוגמאות מזמננו, אבל התופעה הזאת לא התחילה היום. זה כנראה גם היה המקור לאקסטזה של עובדי אלילים שפוערים לפעור, או אלו שרקדו סביב עגל הזהב ואמרו לו “אלה אלוהיך ישראל”. אנשים מחפשים פורקן לנהיות שמקננות בהם אל הרוחני, האקסטטי והרגשי. הם רוצים לברוח מהשכל המעצבן והקר שכופה עלינו לחשוב ולהבחין בין שבת לששת ימי המעשה, בין עיקר לתפל (וטפל), ובין עובד אלוקים לאשר לא עבדו. ואם שכל אין הבדלה מניין?!

במקום ללמוד נושאים עיוניים כבדים ולהפעיל את הראש, הם מעדיפים להגות באמרי שפר חסידיים שלא מחייבים כלום ולא דורשים מאמץ, אם כי לא מלמדים אותנו מאומה. אבל הם נותנים לנו חוויות נשגבות של עומק חסר פשר. לכן ימי עיון והרצאות בנושאים אלו גדושים והומים אדם, ואילו הלימוד העיוני והשיטתי בנושאים שונים מונח בצד כאבן שאין לה הופכין. הכוהנת מוטלת בקרן זווית והפונדקית מקריבה על גבי המזבח.

אנשים מעדיפים להפריש חלה בדבקות ולהאמין שזה יביא מזור למחלתו של מישהו, על פני ההבנה שחלה היא מצווה ככל מצווה אחרת שיש לקיימה כי כך צווינו, ושקיומה למען מטרות כאלה גובל באיסור דאורייתא. סך הכל זו סתם הכרה פרוזאית במציאות העגומה. הרבה יותר מספק ומרומם להפריש חלה תוך מלמולים (שיסודתם באותם הררי קודש כנ”ל), ואז לא להכיר בכך שזה לא הועיל בשום צורה. שום טיפת בכי ומלמול נשגב לא חוזרים ריקם, כידוע.

בחזרה לל”ג בעומר. זה מתחיל מכמה אדמו”רים שמחפשים בקעה להתגדר בה. כנראה אין להם משהו יותר מעניין ומועיל לומר ולעשות, ובמה ייודע אפוא שהם אדמו”רים? איך נדע כולנו שהם נצר לתרשישים ואראלים, שבעצמם היו נצר לתרשישים ואראלים אחרים (האם היה אי פעם תרשיש ואראל אמיתי בשרשרת כזאת? מי יודע?!). שמעתי פעם שהרבי מצאנז לקח כחתן לבתו בחור פשוט שנבחן אצלו על אלפיים דף גמרא. כששאלו אותו איך אדמו”ר חשוב כמוהו מרשה לעצמו להשתדך עם בחור פשוט כל כך, ענה להם שהוא מעדיף מישהו שמתחיל את הייחוס על פני מי שמסיים אותו. אדמו”רים אלו נעזרים בשירותיהם של גבאים, עסקנים ויח”צנים, וכל אלו רבים ביניהם ומפעילים אינטריגות משפטיות ואחרות, כדי לזכות בחזקות על מעמדי ההדלקה הקדושים במירון. מדובר בחזקות על שטחים במרחב ובזמן, מי ידליק מדורה ומי לא, ומי יעשה שם גדול יותר לאדמו”רו האראל והתרשיש הידוע. האדמו”ר שלי הוא בריון גדול יותר, שהרי הוא הדליק את מדורת ההבלים של ל”ג בעומר תוך מלמולים נשגבים ולא ברורים בשטח X בזמן Y, ממש לא כמו האדמו”ר שלך, נעביך, שהדליק רק בשטח Y ובזמן X ושהיו אצלו רק 10,000 חסידים שוטים ולא 200,000 כמו אצלנו. וחוצמזה גם הפנים שלו לא היו ממש תפוסים בשרעפי קודש ובשמחה עילאה כמו האדמו”ר שלי. כך נולדים המיתוסים של ח”י רוטל והופכים לעיקרי אמונה המוניים, אני מניח שבדיוק כך נולדה גם העבודה זרה.

היח”צנות הזאת, שכולה אינטרסים כלכליים ושל כוח וכבוד, נושאת פרי למרבה הפלא, שכן היא מתלבשת על אותן נהיות אחרי “רוחניות” וחוויות באופן שאינו דורש מאמץ אינטלקטואלי ח”ו (רק קצת להידחף ולסבול, ולמלמל פרקי תהילים שיביאו לישועה בזכות הצדיק). העובדה שיש שם חששות כבדים לכמה איסורים הלכתיים חמורים לא תעצור את עובדי האלילים שלנו ולא היא שתמנע מהם את מסיבת הטרנס הגדולה בעולם. כשאני רואה את הנענועים האקסטטיים ההמוניים והאחידים של ההמון באירועים חסרי הערך והטעם הללו אני ממש מתפלץ למראה כוחה העצום של סוגסטיה המונית, ונזכר בחוויות העבודה זרה שלכאורה נחסכו מאיתנו בדורות הללו.

ער ברענגט אויך צו וואס ירון לונדון האט געזאגט:

בתשובה לשאלה על אודות החשש מפני הצפיפות שהיא צלחת פטרי של נגיפים, השיב החרדי כי “זכותו של ר’ שמעון תגן עלינו”. כן” אמרתי בליבי, “היא תגן ממש כפי שרבו עקיבא הגן על מאות אלפי היהודים שנקטלו בימי מרד בר כוכבא”.

און אז מ׳האט דערמאנט דעם רמב״ם במו״נ (ח״ג פל״ב) לגבי קרבנות וענין קשר עם אלקים, שרייבט הרב אברהם דא:

אדם [ואפילו חילוני] לא יכול כנראה לחיות בלי קדושה ובלי אלילים.

פעם שמעתי מחבר הצעת פתרון לסתירה בין דברי הרמב”ם בסוף הלכות מעילה, שם הוא כותב שהלכות הקרבנות הם גזירת הכתוב ואין להם הסבר, לבין דבריו במורה הנבוכים שם הוא מסביר שהקרבנות הם דרכה של התורה להתמודד עם יצר העבודה זרה. חברי הציע שאולי כוונת הרמב”ם לומר שבתוך כל אחד מאיתנו יש נהייה בריאה ונכונה אל הטרנסצנדנטי. יש בנו תחושה שיש משהו או מישהו אי שם למעלה, ואנשים מחפשים דרך ליצור עמו קשר. התחושה הזאת מחפשת דרך לפרוץ החוצה ולהתבטא באופן מעשי, ולכן עובדי העבודה זרה מצאו להם ערוצים מעוותים כדי לבטא זאת (כמו בעגל “אלה אלוהיך ישראל”). התורה בהלכות הקרבנות שבה מציעה דרך נכונה וראויה יותר לענות על אותו צורך. לכן מחד הלכות קרבנות הם אמנם התמודדות עם יצר העבודה זרה, אבל בו בזמן הן גם בבחינת גזירת הכתוב (שאומרת שכך יוצרים קשר עם האלוהות).

ועיין כאן שהבאתי מדבריו בזה.

ולגבי אמונות הכרחיות, שקרים קדושים (שק״ק), זאגט ער אז דאס איז ביי אלעס, ולא רק ביי רעליגיע:

הטכניקה של שק”ק לא משמשת רק במסורת הדתית היהודית, או רק אצל החרדים, ואפילו לא רק אצל דתות ודתיים בכלל. חברות רבות (יש שיאמרו כולן) משתמשות בטכניקה הזאת כדי להגן על עצמן. כך החברה המטריאליסטית ממשיכה לדבוק בצלם האדם (ואצל המהדרין: צלם אלוהים) ובהומניזם, כמו גם באחריות מוסרית, כשלשיטתם בעצם מדובר בדברי הבל. הנימוק הוא ברור. בלי זה, מה יהא עלינו? כיצד נשמור על המוסר ועל החברה מפני הרעיונות החדשים הללו (ויש שיאמרו, בטעות, מפני המידע המדעי החדש)?

כאשר עולות טענות של פשוטי העם שתוהים על כך שהמלך עירום, כלומר שיש כאן משהו לא סביר אולי רמז לשק”ק, הדובר מוקע ככופר בעיקר. נסו רק לומר שאין דבר כזה מוסר חילוני. מה שיתחולל אחר כך לא יהיה ויכוח, אלא לעג וביזוי והוקעה (על פטרנליזם, פרימיטיביות, חוסר עדכון מדעי ופילוסופי ועוד). כמעט כמו לומר שהומוסקסואליות היא מחלה או סטייה, או שלא נכון לאשר מצעד גאווה. השק”ק הוא כלי שרת רב עוצמה בידי הפוליטיקלי קורקט (=התקינות הפוליטית), הדתי, החילוני, הלאומי או האתיאיסטי. לית אתר פנוי מיניה. שימו לב שהמושג תקינות פוליטית עצמו אינו אלא מינוח אחר לשקר קדוש. משמעותו היא: מה שאתה אומר אמנם נכון, אבל פוליטית אסור לומר זאת. מה זה אם לא שקר קדוש?!

טכניקת השק”ק לא פונה רק לאנשים פשוטים וחסרי השכלה. היא נפוצה בקרב שכבות רבות ומגוונות של החברה, כולל האינטלקטואלים (ובמקרים מסויימים עוד יותר אצלם). כפי שראינו היא גם לא מיוחדת לסוג מסויים של חברות. לוקים בה דתיים וחילוניים, מטריאליסטים ודואליסטים, ימין ושמאל (רק חול וחול) ועוד. חשבו היכן בעיקר נפוץ הביטוי תקינות פוליטית, ותיווכחו שלא מדובר בדלת העם או במעמדות הפחות משכילים. ממש לא.

הטכניקה הזאת הופכת לפעמים לאידיאולוגית מודעת, ואנשים חשים מחוייבים לה. זו דרישה לדבר בשפה של שק”ק, כלומר של תקינות פוליטית. מי שלא משתמש בשק”ק או מנסה לחשוף את השק”קים ככאלה, נתפס ככופר, או לפחות כחריג, וחובת הראיה עליו. הרי יש לשמור על __ (המסורת, המוסר, החברה, המדע, התרבות, הלאום, השוויון, המגדר ועוד, מלא את החסר).

ער ברענגט דארט צו אלס משל דאס וואס דר. שאול סמילנסקי האלט אז בעצם איז טאקע נישטא קיין בחירה חופשית אבער מ׳דארף דאס אָנהאלטן אלס אמונה הכרחית/שק״ק פאר׳ן המון עם אלס כדי אָנצוהאלטן מאראל. הרב אברהם טענה׳ט אז קאָמפּעטיבּעליזם, וואס פרובירט משווה צו זיין צווישן דעטערמעניזם און בחירה חופשית, איז נישט מער ווי א שקר קדוש.

און אז מ׳האט גערעדט פון מאראל ביחס לחוקי התורה, הא׳מיר פון דא און ווייטער צוגעברענגט די מבוכה בשיטת הרמב״ם דערביי: צי ער איז א נאַן-קאַגניטיוויסט דערביי און האלט אז מאראל איז פשוט מהמפורסמות ולא יותר. דא לערענט הרב דר. מיכאל אברהם אפ דעם רמב״ם אז ער איז בעצם יא א מאראלישע ריעליסט און האלט אז אויף מאראלישע זאצן איז יא שייך ״אמת/שקר״; זיי זענען יא פון די מושכלות. וואס זענען פון מפורסמות אויף וועלכע ס׳איז נאר שייך ״טוב/רע״ אדער ״מגונה/נאה״ זענען די סארט סאציאלע נאָרמעס און מאָרעס חברותיות ונימוסיות.

הרב דר. מיכאל אברהם זאגט דארט ווייטער לגבי שקרים קדושים:

במישור הנורמטיבי, חשוב לזכור שיש ערך לאמת כשלעצמה. השק”ק הוא בעייתי מעצם היותו שקר, גם אם הוא שקר מועיל. השימוש בשק”ק חייב להיות סוג של דיעבד. יתר על כן, חובת הראיה היא על מי שרוצה לעשות בו שימוש ולא על מי שמקפיד על אמירת אמת. על כך אמרו רבותינו: הדורש לשק”ק ירחיק עדותו (שם, שם).

ועוד במישור הנורמטיבי, יש ערך שאדם יגבש את עמדתו באופן ישר  ובעצמו. כשאני משקֵ”ק לו, אני מונע ממנו את האפשרות לבדוק את הדברים ולגבש עמדה. מי שמני להשתלט על מוחם של אחרים? לא רק במובן המוסרי אלא אולי גם במובן שיש חשש שאני לא החכם והצודק היחיד והאולטימטיבי כאן בסביבה. בשק”ק יש משום היבריס מופרז. קצת ענווה, ובעצם מודעות עצמית, יביאו אותנו לחשוש שמא האמת שעליה באנו להגן באמצעות השק”ק אינה כה ברורה ונכונה. חשוב לבדוק אותה ביושר כדי לגבש עמדה לגביה.

יתר על כן, אולי אדם שמאמץ את המסורת בגלל שק”ק הוא לא באמת מאמין. הרי אמונתו מבוססת על טעות (כמשל הפיל הידוע במו”נ לרמב”ם), והיא כעין מקח טעות. אדעתא דהכי (אם היה יודע את האמת) לא היה מאמין. אז מה הרווחנו מהשימוש בשק”ק?

ער צייכענט צו די מ״א באו״ח סימן קנו ס״ק ג וואס זאגט עפ״י הגמרא בעירובין נא. ובפסחים קיב. אם בקשת ליחנק היתלה באילן גדול, אז אם שמע דין ונראה לו שהלכה כך מותר לאומרו בשם אדם גדול כי היכי דליקבליה מיניה, און ער פרעגט טאקע דערויף מברכות כז: ע״ש. והיינו, א שקר קדוש. ער שרייבט דערויף:

כדי להבין את הבעייה במישור הטקטי-עובדתי, אפתח בהמלצה לקורא ללכת לבדוק אותי. אולי אני נתלה במג”א למרות שהוא לא באמת אמר זאת? (יש הלצה ידועה של המגיד הירושלמי הידוע רבי שלום שבדרון, שאמר למאזיניו פעם שמקובלהו מהחזו”א שמותר לומר דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממנו, ומייד הוסיף וביקש מהם שלא ישאלו אותו אם החזו”א באמת אמר זאת.) וגם אם תמצאו זאת מודפס שחור על גבי לבן, כדאי לבדוק דפוסים ישנים כי אולי המדפיס הכניס את הדברים לשם וטעמיו עמו. וגם אם לא מצאתם, לכו תדעו, אולי המג”א בכלל הביא גמרא שלא קיימת? ואולי בגמרא עצמה הדברים מובאים בלי שום בסיס? (למען הקוראים בעלי הרגישות הלוגית, רק אעיר כאן שמדובר בלולאה. אם ההיתר לשק”ק הוא עצמו שק”ק, אז אין היתר כזה ואי אפשר ליישם אותו גם לגבי השק”ק עצמו. אבל זה לא הכרחי, שהרי מי שחושב בעצמו מסברתו שלו שיש היתר לשק”ק, יאמר שיש מקור להיתר כזה בשם אדם גדול או מקור מוסמך כדי שיקבלו זאת ממנו.)

אתם מבינים את הבעייה? השק”ק נותן תועלת טקטית מקומית, אבל לטווח הארוך, האסטרטגי, מחיריו כבדים. אנחנו גורמים לאבדן האמון במסורת. אם מתברר לנו שיש חלקים במסורת שמבוססים על שק”ק, אין לנו דרך לדעת מה בכל זאת אמיתי בכל העניין הזה, אם בכלל? גישת עסקת החבילה כרוכה במחירים כבדים. מי שמוותר עליה מוותר על כל העסקה. לעומת זאת, אם מוכנים לוותר על חלק מהעסקה, ייתכן שאלו שיאבדו אמון בחלקים מסויימים יישארו מחוייבים לשאר (שבעצם הוא אולי החלק האמיתי מתוך המערכת כולה).

ער פארענטפערט דעם מ״א אז די שקר איז פשוט כדי מ׳זאל כאטש שוקל זיין דעם דעה און נישט ווייל דאס איז משכנע דאס מקבל צו זיין.

ער ברענגט נאכדעם ארויס, ווי איך האב געהאט ארויסגעברענגט, אז כהיום אין די עידזש פון אינפארמאציע איז דאס׳ן מסתיר זיין און משקר זיין גאר קאַוּנטער-פּראדוקטיוו:

הוסף לכך את הכפר הגלובלי שבתוכו אנחנו חיים, שמקשה מאד על ההסתרה. ספר לאנשים שק”ק כלשהו, באותו ערב הם כבר מוצאים באינטרנט את טיעוני וטועני הנגד, עם מקורות מבוססים, ומבינים שאי אפשר לתת בך ובדבריך אמון. מעתה והלאה הם לא יאזינו גם לטיעונים טובים ונכונים שלך. משמעות הדבר היא שהמתודה של המג”א היא כחרב פיפיות, או בומרנג. מטרתה לוודא שיקשיבו לך ויקבלו את דבריך, אבל בטווח הארוך היא עלולה להשיג את ההיפך הגמור. זוהי הבעיה הטקטית בשק”קים. ההצדקה לשק”ק, אם היא בכלל קיימת, נעוצה בכך שהוא מגן על אמינות המסורת (או הלאום, או המוסר, או המדע…), אבל עובדתית הוא לא בהכרח עושה את זה. לכן השיקול הטקטי הוא מאד חשוב. אם אנחנו משלמים על התועלת הטקטית של השק״ק במטבע אסטרטגי, חשוב לשקול האם נכון להשתמש בו.

רק אעיר שבתקופות קדומות יותר השימוש בשק”ק כנראה היה קל יותר טקטית, שכן הידע לא היה מבוזר ולא היה נגיש לכל אחד כפי שהוא כיום. אבל בימינו הטכניקה של שק”ק נעשית בעייתית גם ברמה הטקטית.

כך גם בשאלת החומרות ההלכתיות והנוהג הנפסד של פוסקים לא להבחין בין הלכה להנהגות טובות, בין החובה והאסור לרצוי. כשבאים אנשים ושואלים שאלות בנושאים טעונים, כמו לגבי מניינים שוויוניים, מעמד האישה וכו’, נוח לפוסקים רבים להשתמש בשק”ק, ולומר פשוט: אסור! גם במקרים שהאמת היא שאין איסור הלכתי, או שמדובר במנהג לא  מחייב. אם הדבר לא ראוי בעיני הפוסק קל לו יותר לומר בפשטות שאסור. בפרט אם הוא מעריך שאם הוא יאמר את האמת שזה לא ראוי אולי לא ישמעו לו, ולכן הוא מעדיף לשק”ק. אבל התוצאה היא שגם אם בטווח הקצר זה לפעמים מועיל, בטווח הארוך אנשים מאבדים את האמון בפוסקים, ולא מקבלים מהם גם הוראות שבאמת אסורות הלכתית.

לכן כיום דומני שאסור לענות לשואלים באופן כזה. יש לומר את האמת לאמיתה, מה אסור ומה מותר, ואפשר כמובן להוסיף מה ראוי ומה לא ראוי לדעת הנשאל. זה גם אמיתי יותר וגם נכון יותר אסטרטגית (גם אם לא טקטית). אמנם נכון שבמסורת שלנו חכמים עשו שימוש פעמים רבות בהסתרה הלכתית כזאת (כמו הלכה ואין מורין כן), אבל כאמור המצב השתנה, וגם כאן יש להתאים את ההתייחסות למציאות. הרחבות חזית מהסוגים שתיארתי כאן בדרך כלל מזיקות בימינו.

המסקנה המתבקשת היא שבאופן עקרוני המדיניות הנכונה כיום היא להתמודד באופן אמיץ עם שאלות ולא להשתמש בשק”ק. ייתכן שבמקרים מאד קיצוניים יש הצדקה לשימוש בשק”ק, אבל יש לשקול זאת בזהירות רבה. חובת הראיה היא על מי שכן רוצה לעשות בהם שימוש.

תחושתי, ודומני שכך גם אצל רבים אחרים, שהמערכת שהועברה אלינו במסורת מכילה יותר מדיי שק”קים. וגם אם פעם זה היה מוצדק ומועיל, כיום זה כבר לא מוצדק. בראש ובראשונה אני רואה לעצמי חובה לדעת את האמת, ועקרונית חובה עליי גם לומר אותה. לפעמים ניתן לשקול בשלב השני, אחרי שהגענו לאמת, האם כדאי לומר אותה. אבל בוודאי לא לכפוף את האמת לשיקולים טקטיים. יתר על כן, גם במישור השני אני כמעט לא רואה מקרה שבו זו התנהלות מוצדקת, מוסרית ועובדתית. אני לא מוכן לספר לאנשים שיש גן עדן אם אני חושב שאין, רק בגלל שאחרת הם לא יקיימו מצוות. הן בגלל ערך האמת והן בגלל המחירים האסטרטגיים, כפי שהסברתי למעלה. אבל בראש ובראשונה כלפי עצמי, התחושה היא שעליי לעשות בירור ישר של האמונות שלי. לדעת במה אני מאמין, ולא לפחד מנטישת כמה עיקרי אמונה (עם או בלי מרכאות).

לפעמים מאשימים אותי בכך שאני כופר או רפורמי. הכינויים הללו לא ממש מרשימים אותי, משתי סיבות עיקריות: 1. ברוב המקרים דומני שזה לא נכון. 2. גם אם זה נכון, שמות לא אמורים לקבוע מהות. לכל היותר אני אכן כופר או רפורמי. אז מה?

נמאס לי שעליי לקבל מערכת שבאחוזים ניכרים ממנה אינני יכול להאמין. דומני שגם לאנשים אחרים נמאס לשמוע את זה, ואני משמש להם פה. הספר שאני כותב על התיאולוגיה בא לתת להם מענה ולהראות שאפשר להיות מאמין רציונלי, ולא צריך לבחור בין אמונה לרציונליות (האם להיות צדיק טיפש או רשע חכם). בדברים שאני כותב בשנים האחרונות (שמידרדרים יותר ויותר לכיוונים הרדיקליים) יש ניסיון לתת מענה לאלו שדווקא השק”קים זורקים אותם החוצה וגורמים להם לאבד אמון במערכת (ובתוכם אני). לאלו דווקא אמירת האמת, חריגה ככל שתהיה, תיתן מענה אמיתי ותשמר את המחוייבות הדתית שלהם. האחרים יכולים תמיד להמשיך לקרוא כהרגלם את הכתיבה המקובלת ולא להיות “כופרים” או “רפורמים” ר”ל.

ער ברענגט ארויס אז אסאך שקרים קדושים זענען בעצם שלא מדעת און זענען פשוט מונחל געווארן בעירבוב מיט אסאך אנדערע הנחות וכו׳:

ביטוי לגישה זו מצוי בערבוב בין שיקולים ענייניים לתיוגים וכינויים. כשעולה טיעון חריג כלשהו שנראה מנוגד למסורת, ובעיקר כשאין לנשאלים תשובות טובות לגביו, הם עוברים לדון בשאלה האם זו “כפירה” או לא. התיוג משמש תחליף לדיון הענייני. ושוב, במקרים רבים הדברים נעשים בתום לב, ולא כתעלול דמגוגי. אדם חושב באמת ובתמים שאם מדובר בכפירה זה כשלעצמו מהווה טיעון נגדי ראוי, שהרי כיצד אנחנו הקטנים יכולים לבקר את הקב”ה בכבודו ובעצמו. יש כאן התעלמות כמובן מזה שרוב מה שהגיע אלינו לא יצא מידי הקב”ה, אלא הוא תוצר של פרשנות וסברות של חכמים לאורך הדורות. חכמינו היו אנשים בשר ודם ויכלו לטעות, ולכן עצם העובדה שיש רבי עקיבא, רב אשי, רמב”ם, כוזרי, או רשב”א נגדי, אינה טענה כשלעצמה (יש להבחין בין הלכה למחשבה בעניין זה, אבל לא אכנס לזה כאן). בעצם, שימוש בכינויים כמו “כופר” או “רפורמי” וכדומה, הוא סוג של שק”ק שלא מדעת (ולפעמים כן מדעת). גם הוא ביטוי להרחבת החזית המזיקה שתוארה למעלה.

***

‏דא האט @ונבנתה העיר געשריבן:

ונבנתה העיר האט געשריבן:געווען איז אן אמעריקאנער איד (אדער 'אידל', כגירסת ההיימישע אויסגאבעס. כלומר, מיט אן אומערוואקסענעם אידישקייט. א 'בעיבי-איד' אזא.) וועמענ'ס פיצל קינד איז געווען זייער נישט געזונט ל"ע.

קומט דער איד אריין צום סקולענער רבי ז"ל, און בעט א ברכה. ער פארלאנגט א ישועה פאר'ן קינד.

לייק דע פראפעשינאל הי איז, גייט דער רבי באלד צו דער ארבעט, דערטאפן וואו עס קען זיין דער מעגליכער ליעק.

- טעלעוויזשאן, חלילה? פרעגט דער רבי.

- עפעס מיט די האר, אפשר?

דער איד ווייסט נישט וואס דער רבי וויל פון אים. ברוב תמימותו גיבט ער א זאג:

Can the Rebbe focus on the baby, please?

די געדאנק איז אויך אז ער איז א ׳בעיבי-איד׳, בו בעת ווען מ׳זוכט סיבות פארוואס ג-ט שטראפט די בּעיבּי מחמת חטא אבותיו. דאס דערמאנט פון וואס כ׳האב דורכגעטוהן אין מיין צווייטן ארטיקל איבער וואס דער רמב״ם זאגט בריש פ״ו בהל׳ תשובה וכו׳ אודות שטראפן א קטן מחמת חטא אבותיו. מ׳פארשטייט אז ווען א מענטש זאל ווען שטראפן יענעם׳ס קליינע קינדער מחמת חטא האב או האם, וואלט ער גערעכענט געווארן ווי אַן אימאראלישער רשע, משא״כ לגבי ג-ט. Might makes right?

אט דאס איז א קינדערישע אפטייטש אין אידישקייט און אין ג-ט.

מ׳קען טאקע זאגן אז ער זוכט דאס פשוט אז ער זאל זיך פארבעסערן מחמת סגולה צי וואס (וכדי צו טאקע צוקומען צום מדריגה פון דביקות והשגחה), און נישט מער. אבער כנראה פארשטייט מען, ובפרט פון ווי אזוי מ׳זעהט די טאכטער לערענט דאס אלעס אפ פון אירע דרשות, אז דאס איז בגדר ״ליעק״ און עונש וואס מחמת זה איז דאס געקומען. דער איד׳ל׳ קומט טאקע מיינענדיג אז תפילה פון א צדיק העלפט אז ג-ט זאל זיך ״אריינמישען״ בפועל און אים העלפן, דעם ילך אצל חכם וכו׳, בשעת וואס ווי ארויסגעברענגט אין די צוויי ארטיקלען איז די געדאנק פון תפילה להרמב״ם פשוט א מעדאטעטיוו מיטל צוצוקומען לדביקות והשגחה. אבער ער איז דאך טאקע א ״בּעיבּי-איד״.

***

לגבי מטרת העונש טענה׳ט דר. וויקטאר טעדראָס אז דאס׳ן מעניש זיין למען ישמעו וייראו (גרידא) איז נישט א מאראלישע טעם מספיק. דאס איז וויבאלד מ׳פארשטייט אז מעניש זיין אומשולדיגע ווען דאס גייט בּענעפעטירן דעם כלל למען ישמעו וייראו איז נישט אויסגעהאלטן. און סתם כדי צו מאכן דעם חוטא ליידן איז בּארבּאריש. (די שאלה איז צי ווען מ׳שטעלט צאם די צוויי איז בעסער?)

‏עס איז אינטרעסאנט ווי ער ברענגט ארויס א געדאנק פון קאַמפּענסעישאן בתוך יוסטיץ, מיט א משל לגבי די חטא פון מאנס זיין, אז די קאַמפּענסעישאן בזה איז אז ער דארף איר באשוצן פון אז דאס זאל געשעהן נאכאמאל. דאס קען אולי גיין אין איינקלאנג מיט ציווי התורה אז לא יוכל לשלחה כל ימיו, עכ״פ ווען זי זאגט נישט אפ (כתובות לט:), ועיין בחינוך מצוה תקנז.

***

http://www.kaveshtiebel.com/viewtopic.p ... 75#p516475

‏

מי אני האט געשריבן:פון מיתת בן דוד ובת שבע (שמואל ב פרק יב) קען מען אפשר אויך בעצם ענטפערן אז בע״ז נד: איז דאך משמע אז די גאנצע בריאה פון דאס אז ס׳זאל ארויסקומען א ולד פון א ביאה אסורה וואלט בעצם נישט באדארפט צו זיין מעיקרא, וממילא דא האט מען עס צוריקגעשטעלט דערצו. און הגם ביי דוד איז עס טאקע נישט געווען א ביאה אסורה ממש, איז עס אבער געווען א סרך דערפון וואס אויף דעם האט מען אים דאך פארגעהאלטן. (ווי אויך איז דער מהר״י קרא דארט מסביר ענליך צו יבמות אז עס איז מחמת רינון העמים ע״ש.)

מ׳קען דאס אולי אויך צאמשטעלן מיט דאס וואס די גמרא זאגט ביבמות עח: אז ממזרא לא חיי ע״ש. והגם עס איז דארט משמע, וואו מ׳מאכט א חילוק בין ידיע ולא ידיע (ועיין ג״כ שם בערוך לנר עפ״י היש״ש דזה דוקא ביחיד ע״ש), אז דאס איז א סארט דבר נסי ושלא בטבע, קען מען דאס אולי צאמשטעלן מיט א קנייטש אין דעם חינוך במצוה תקס אז מזגם רע. הגם דאס שטימט לכאורה נישט מיט די געדאנק דארט בע״ז נד: אז עולם כמנהגו נוהג.

און דאס איז שוין אויף איינעם וואס כל לידתו איז אך ורק ע״י עבירה. דאס פירט אריין אין צו דעם וואס @יאנקל ברענגט דא צו א סיפור:

יאנקל האט געשריבן:דער "עצי חיים" האט פארשפראכן א קינד פאר א פרוי וועלכע איז געגאנגען מיט א פאה נכרית ר"ל, אויב זי וועט אויסטון דעם פריצות'דיגן מלבוש. נאכדעם ווי זי האט עס אויסגעטון איז זי זעלבסטפארשטענליך אויפגעראכטן געווארן מיט א בת נקיבה. אבער דעם עצי חיימ'ס גדלות האט זיך נישט אפגעשטעלט ביי דעם. נאך עטליכע יאר האט די פרוי זיך בארעכנט ווידער אנצוטון די פאה נכרית ר"ל און דאס מיידעלע איז זעלבסטפארשטענדליך תיכף געשטארבן. לויט דער מעשה האט דער טאטע פונעם קינד אפנים פארשטאנען אז דאס מיידל'ס טויט איז לאגיש און יושר'דיג, נאר ער האט געהאט טענות פארוואס זי איז פלוצלינג געשטארבן, און נישט צוערשט קראנק געווארן אז עס זאל דינען ווי א ווארענונג אז זיין ווייב זאל תשובה טון. דער עצי חיים האט אויף דעם געענטפערט אז "מיט א מלבוש שפילט מען זיך נישט."

עמפאסיס מיינע.

דא פארשטייט מען אז בעפאר דאס מיידל איז דא בעולם, איז דאס׳ן טובה פון איר זיין בעולם נאר די עלטערענ׳ס (עיין לדוגמא בעירובין יג:), וממילא פארשטייט מען אז איר יא אדער נישט געבוירן ווערן איז תלוי בזכותם גרידא. אבער איינמאל זי איז שוין דא איז עס שוין נישט תלוי אין זיי גרידא - דא איז שוין דא אַן אנדערן אומשולדיגע לעבעדיגע מענטש וועמען דאס אפעקטירט און וואס מ׳דארף עטיש נעמען בחשבון ווען מ׳געבט אַן עונש, ווען אט די עונש בעדם איז דאך אט אויף יענעם לעבעדיגן מענטש ממש. ואפילו וואו איר געבורט איז תלוי אין א תנאי וואס די עלטערן האבן מקבל געווען, קען דאס אבער נאר גילטיג זיין אויף איר געבורט, וואס דארט איז עס נאר שייך לההורים וכנ״ל. משא״כ אויף איר צו טויטן ווען זיי זענען נישט מקיים די תנאי איז שוין נישט רעכט ויושר, ווייל דו דארפסט דיך רעכענען דערמיט. אין אנדערע ווערטער:
״טויטן״ ≠ ״קיינמאל נישט געבוירן מעיקרא״
דאס איז שוין שישיב האתמול חולף וואס כביכול איז נמנע אף ממנו ית׳.

‏די אשכול דארט בכלל איז אויך עוסק אינעם געדאנק פון נסים. עס איז אויך בסיגנון פון מיין אשכול דא.

***

דא ברענגט ארויס דר. תומר פרסיקו אז וואס דער רמב"ם זאגט במו"נ ח"ג פנ"א איז פון די מער מיסטישע חלקים בספרו, און וואס מ'האט טאקע געזוכט צו באגראבן למען הראציאנאלקייט.

אויב עלטערן קענען זיך נישט ארויסנעמען עפעס וועגן די קינדער, דאן ווי אזוי ארבעט די איסור אפצולאזן מנהגים אלס קבלו על זרעם?

וואס איך בין עוסק דא איז איבער די עטישע/מאראלישע שאלה און פראבלעם פון מעניש זיין א קינד (קטן) אלס חטא האב ו/או האם; וויקעריאס עונש - עפעס וואס ער ער/זי האט נישט פארדינט. דו פרעגסט א לעגאלע שאלה בנוגע מחייב זיין א התנהגות וכדומה אויפ'ן קינד מחמת קבלת אבותיו. (איך פארשטיי אז עס איז דא אָווערלעפּ צווישן עטיקס און לעגאל, ווי ארויסגעברענגט דא.)

אויף דיין לעגאלע שאלה קען מען לכאורה ענטפערן עפעס ענליך צו דעם, והיינו אז די התחייבות קומט פון א סארט לעגאלע קאנסענסוס פון די לעגאלע גרופע צו וועמען ער/זי באלאנגט, וואס אין די קאנטעקסט איז דאס זיין/איר פאמיליע. (איך גלייב אז עס איז אביסל ענליך צו די סיבה אז א לעגאלע קאנסטיטוציע פון א לאנד וואס איז געשריבן געווארן הונדערטער יארן צוריק, איז נאך אלס מחייב בסתם יעדעס בירגער וואס באלאנגט צום געזעלשאפט/גרופע פון דעם לאנד. דאס צו טוישן פעהלט אויס א קאנסענסוס להיפך ולדון בו, וכמו שכתבתי שם, וה"ה לגבי קימו וקיבלו.) אזא סארט תירוץ לגבי התחייבות איז לכאורה נישט שייך לגבי די עטישע פראבלעם פון מעניש זיין אחד (שלא ברצונו) על חטא קרובו.

כרם זית האט געשריבן:אויב עלטערן קענען זיך נישט ארויסנעמען עפעס וועגן די קינדער, דאן ווי אזוי ארבעט די איסור אפצולאזן מנהגים אלס קבלו על זרעם?

ס'דא מענטשן וואס זייער גאנצע קיום קומט נאר פון זייערע אבות וואס קומען אראפ משפיע זיין אויף זיי פון אויבן און אויב מ'ווייסט נישט וויאזוי צו האנדלען מיט נשמות און מ'טוט זאכן וואס מאכט זיי פילן אומבאקוועם קענען זיי אויפהערן קומען.