קאווע שטיבל

לגבי די געדאנק פון יוסטיץ ומטרת העונש, זאגט דער פסיכאלאג דר. פיירי קושמאן אז די סיבה פארוואס ביי ״מאראלישע מזל״ שטראפט די געזעץ אויפ׳ן תוצאה הגם די כוונה פון די צוויי מעשים זענען דאס זעלבע, איז וויבאלד בּיהעיוויארילי לערענט מען זיך בעסער וואס צו טוהן ריכטיג אינעם עתיד ווען מען ווערט געשטראפט אויפ׳ן תוצאה ווי איידער די כוונה.

***

און אז מ'האט גערעדט פון דאס געדאנק פון תפילה און לאגישע סתירות מיניה וביה שהן דברים הנמנעים אף מהקב"ה כביכול, וואס איינע פון זיי איז שישוב האתמול חולף, איז דאך באקאנט די משנה בברכות פ"ט מ"ג אז א צועק לשעבר איז א תפילת שוא ע"ש. דער קאטוילישער פילאזאף דר. מיכאל דאָמעט האט זיך אבער געדינגען דערמיט. ער שרייבט: ער האלט, עפ"י א פילאזאפישע אריכות וואו ער ברענגט אריין אויך די געדאנק פון ידיעתו של הקב"ה ושהוא למעלה מן הזמן, אז דארט וואו מ'ווייסט נישט די אויסקום פון עפעס וואס האט פאסירט אינעם עבר, האט עס יא א פשט צו דאווענען דערויף. דר. דזשאפרי ברוין זאגט אויך ענליך. דר. הוּ פּרייס זאגט אז עס קען האבן סמיכות פון קוואנטום פיזיקס, אויב לערענט מען אפ אז עס איז יא שייך דערין אין געוויסע פעלער רעטראָקאָזעליטי.

דאס איז וואס הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט אין דעם:

כל היענות לתפילה היא נס (שינוי הטבע). צריך להבין היטב את ההקשר של הדיון. כל היענות לתפילה היא נס. כשהקב”ה נענה לתפילה פירוש הדבר הוא שללא התפילה החולה היה מת (כלומר זו אמורה להיות התוצאה של מצבו על פי חוקי הטבע), ורק בגלל התפילה הוא יחיה. אם כך, זהו שינוי מנהגו של עולם והתערבות בסדרי וחוקי הטבע. בחלק הקודם ראינו שאין התערבות אלוקית בעולם שהיא במסגרת חוקי הטבע, וכעת אנו נוכחים לראות שבה במידה אין היענות לתפילה שהיא במסגרת הטבע. לכל היותר יכולה להיות היענות נסתרת, כלומר חריגה מהחוקים שלא נצפית בעין אנושית. אבל עלינו לדעת שכל היענות לתפילה היא נס, ולכן כל תפילה להתערבות אלוקית היא בעצם תפילה להתרחשותו של נס. שאלת ההיענות לתפילות היא היא שאלת הנסים.

למיטב הבנתי, הנקודה הזאת עצמה לא היתה ברורה לחז”ל ולראשונים, והיא גם לא ברורה לחלק מחכמי זמננו. בדיוק כמו שלא ברור להם שכל התערבות אלוקית היא נס ושאין דבר כזה התערבות שלו במסגרת חוקי הטבע (כלומר התערבות שלא סותרת את חוקי הטבע). חז”ל עצמם אסרו להתפלל על נס, על אף שכל תפילה היא תפילה לנס. הדבר כנראה נבע מתפיסת העולם שלהם שתיארנו בחלק הקודם שחלק מהטבע עצמו הוא פתוח (במובן הזה שהתוצאות לא מוכתבות בצורה חד משמעית על ידי הנסיבות העכשוויות). הם לא תפסו את העולם בצורה הדטרמיניסטית שאנחנו רואים אותו כיום במסגרת תפיסת העולם המדעית שלנו. אז אין פלא בכך שהם יכולים להתייחס להתערבויות אלוקית או להיענות לתפילות כמשהו שאינו בהכרח נס. אבל אנחנו כיום מבינים שהתנהלות העולם היא דטרמיניסטית, כלומר שהנסיבות העכשוויות לעולם מכתיבות באופן חד משמעי את העתיד לבוא. ולכן כל היענות לתפילה כמו כל התערבות אחרת בבריאה היא נס ושינוי מסדרו של עולם. לכן לא סביר מבחינתנו לצפות בכלל להיענות כזאת.

אמנם היה מקום לפרש שהאיסור להתפלל לנס מתייחס רק לתפילה על נס גלוי לעומת תפילה על נס נסתר, אבל ממקור ההלכה עצמה רואים שאין זה נכון. מקור ההלכה הוא המשנה בברכות (פ”ט מ”ג. ולהלכה ראה שו”ע או”ח סי’ רל ס”א):
והצועק לשעבר – הרי זו תפלת שוא; היתה אשתו מעוברת, ואומר: יהי רצון שתלד אשתי זכר – הרי זו תפלת שוא; היה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר, ואומר: יהי רצון שלא תהא בתוך ביתי – הרי זו תפלת שוא.

כלומר אפשר להתפלל לזכות בבן זכר אבל לא מתפללים על עובר שכבר קיים שיהיה זכר. מה ההבדל בין שני המקרים הללו? הרי גם אם כבר יש עובר ברחם האם עדיין מדובר על נס נסתר, שכן אף אחד עוד לא יודע את מין העובר. רואים מכאן שאין להתפלל על נס, גם אם הוא נסתר. אז למה מותר להתפלל על בן זכר בטרם נוצר העובר (או, כמו שכתבו הפוסקים, גם עד ארבעים יום שעוד לא הוכרה צורתו)? ההסבר הפשוט הוא שתפילה על בן זכר בטרם נוצר העובר נתפסה כשינוי שנעשה בדרך הטבע (כלומר שלא סותר את החוקים), ואילו תפילה על עובר קיים היא תפילה לנס. אין להתפלל על נס כי הקב”ה לא עושה ניסים. לכן זוהי תפילת שווא.

אבל לאור תפיסתנו כיום, גם לפני היווצרות העובר השאלה האם הוא יהיה זכר או נקבה נקבעת על ידי תהליכים טבעיים (כלומר נשלטת על ידי חוקי הטבע). לפי זה גם על זה אין כבר טעם להתפלל. אם הקב”ה לא עושה ניסים אפילו אם הם נסתרים, אז כנראה שהוא לא עושה גם ניסים נסתרים אחרים. בתפיסה המדעית ברור שהפיכת העובר לזכר היא תהליך טבעי לגמרי, ואם הקב”ה ישנה זאת הוא משנה משהו במציאות. אם אסור להתפלל שהקב”ה ישנה את המציאות, אז למה כאן מותר? רואים מכאן שחז”ל כנראה הבינו שלפני יצירת הוולד יש בטבע עצמו מרווח לא דטרמיניסטי, כלומר מין הוולד נקבע על ידי הקב”ה והוא לא קבוע על ידי הטבע. לדעתם זה לא שינוי במציאות אלא רק בחירת נתיב אחד מבין כמה נתיבים טבעיים אפשריים. אבל אחרי שהעובר נוצר מדובר על שינוי הטבע ואת זה כבר לא נכון לבקש ממנו שיעשה. תפיסה זו לא מתאימה לאופן שבו אנחנו רואים את הדברים כיום.

אחדד שוב שאין כוונת חז”ל לומר שהקב”ה לא יכול לעשות זאת, אלא שהמדיניות שלו היא לא לעשות זאת (או אפילו מינורי יותר: שגם אם כן, לנו אסור להתפלל לזה). אם כן, הוא הדין לגבי כל התערבות בטבע, שהרי כל התערבות כזאת היא נס. במילים אחרות: אסור להתפלל תפילה שתיענה, שהרי אם היא תיענה זה יהיה שינוי בטבע, כלומר נס, ואין מתפללים על נס. התפילות המותרות הן רק אלו שלא נענות (אלא שחוקי הטבע פועלים כדרכם). אבל אז בשביל מה בכלל להתפלל?

נאר ווי איך האב ארויסגעברענגט מערערע מאל איז די געדאנק פון תפילה פשוט׳ע התחברות וזהו.

‏דא גראדע שרייבט ער:

אם לדעתך התפילה מעצימה אותך ומביאה אותך לפעול – בסדר גמור. אבל דומני שזה לא המצב בד”כ. יתר על כן, לשיטה זו התפילה היא סוג של מנטרה, ובעצם אתה בכלל לא מתכוין למה שאתה אומר (שהקב”ה ישלח רפואה או גשם). אתה ממלמל מנטרה שמסייעת לך להתעצם. זה נראה דוחק.

יש לי בעיה קשה עם חלק הבקשות בתפילה, ואני מסב אותן על אלו שנזקקים באופן מיוחד אולי הקב”ה יתערב לטובתם. כולי האי ואולי.

לפי לייבוביץ התפילה היא מנטרה חסרת משמעות. הוא מציע לומר מילים שתוכנן הוא בקשה מהקב”ה אף שאנחנו מבינים שהבקשות לא תיעננה. זהו שקר. הוא אמנם יכול להציע לעשות זאת למרות שאין תוכן לתפילה רק בגלל סמכות חכמים שקבעו שיש להתפלל, אבל זה לא לתת תוכן לתפילה אלא להציע לומר אותה גם בלי תוכן. אלא שספציפית לגבי תפילה גם זה בעייתי, שכן תפילה היא מצווה שבדיבור, ודיבור אינו הנעת שפתיים גרידא, אלא הנעת שפתיים שמבטאת תוכן. ואם איני מתכוין להביע תוכן אז איני מדבר, וממילא גם איני מתפלל.

ואלו דברי חז”ל ביומא סט ע”ב:

אמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה אתא משה אמר האל הגדל הגבר והנורא אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור אתו אינהו ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים ואלו הן נוראותיו שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה אמר רבי אלעזר מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו

ודוק היטב.

ועיין באשכול זו.

‏דא שרייבט ער:

מה יש לסופר חילוני להתמודד עם השואה? אם הוא לא מאמין באלוקים אין לו שאלה. אז עם מה הוא  צריך להתמודד? עם הרוע האנושי? עם זה צריכים כולנו להתמודד. זה לא תחליף להתמודדות הדתית עם התנהלותו של אלוקים בשואה.

שום סופר חילוני לא יצר התמודדות עם בדל שאלה לגבי השואה. לא רק מפני שיכולתם לא עולה על זו של הרבנים (בדרך כלל ירודה יותר), אלא בעיקר מפני שאי אפשר להתמודד עם שאלות שאינך מוטרד מהן. בדיוק כפי שאני לא התמודדתי עם הבעיות שבפניהם ניצב מאמין השינטו המצוי. עמוס עוז שוב ושוב לא מבין שבהיעדר מסגרת אין התמודדות. זה מלל ריק. התמודדות היא לעולם בתוך מסגרת, כמו שחידה היא לעולם במסגרת של אילוצים. התמודדות בלי מסגרת היא כמו חידה בלי אילוצים. כשאני כיהודי מאמין ניצב מול השואה, אני נדרש לתת לעצמי דין וחשבון על התנהלותו של הקב”ה. זה לא מתיישב עם אמונותיי לגביו. או שאני מוצא תשובה או שלא (אני דווקא כן מציע, לפחות משהו חלקי). אבל מי שאינו מאמין באלוקים לא אמור להתמודד עם התנהלותו.

הדבר מזכיר לי את ההלצה הידועה על בני הזוג ניצולי שואה שנטשו את אמונתם הדתית. יום אחד האישה, יוכבד, שומעת את בעלה היקר שמערל מחרף ומגדף כלפי שמיא. היא מזדעזעת ונוזפת בו על כך. שמערל המופתע מזכיר לה שהם בעצם לא מאמינים בו כבר שנים לא מעטות. ואז אומרת לו יוכבד: “כן, אבל האלוהים שבו אני לא מאמינה הוא רחום חנון וארך אפיים. איך אתה יכול לחרף אותו בצורה כזאת?!”. אותה אישה כמובן מאמינה במובלע באלוהים, או סתם מפטפטת מתוך שאריות לא רציונליות של אמונתה הקודמת. ייתכן שה”התמודדות” החילונית שמתאר עמוס עוז היא פטפוט בעלמא, וייתכן שהיא מבטאת אמונה מובלעת.

אנשים חילוניים כועסים על הקב”ה מסיבות שונות, והכעס הזה יכול להיות ביטוי לאמונה שהם מתכחשים לה. אבל כבר כתבתי כמה פעמים שאני לא מתייחס למניעים וסיבות נסתרים, אלא לטיעונים שמוצגים בפניי. אם הסופרים הם מאמינים סמויים – שיהיה להם לבריאות. אבל הטיעונים שלו לגבי התמודדות שלהם עם השואה הם שטות. בלי מסגרת אין שיח, ובלי אמונה אין התמודדות עם אמונה.

***

און אז כ׳האב דערמאנט דעם משכיות כסף אז ״כי השכל הוא האל והאל הוא השכל״, זאגט דר. פּיטער עדעמסאן (צום סוף) אז אבן סינא׳ס שוועבעדיגע מענטש טראכטן עקספּערימענט איז געווען צו צייגן ווי אזוי ג-ט איז כביכול ״בתוך״ דעם מענטש.

דאס איז ווי אזוי דר. חנה כשר איז מסכם דער רמב״ם׳ס מהלך בטעאדיסי: און דאס איז ווי אזוי דר. משה הלברטל איז מסכם דאס און השגחה דארט (ועיין ג״כ לעיל שהבאתי דבריו במקום אחר בזה). ומן הראוי לציין ווי אזוי ער איז דאס אויך מקשר עם גישת הרמב״ם למהו ״ימות המשיח״ וגישתו לענין הישארות הנפש. עס איז אויך אינטרעסאנט ווי ער איז דאס מקשר מיט די צוגאנג צום פראבלעם פון גלאָבּעל ווארעמונג:

לגבי די פסוק בישעיה (מה ז) למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה' ואין עוד יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע אני ה' עשה כל אלה (ועיין בברכות יא:), זאגט דר. ישראל קנוהל אז דאס האט (דער צווייטער) ישעיהו הנביא געזאגט אלס זיין זיך געשלאגן קעגן דעם זאָראָאַסטריען גלויבונג אין שניות, וואס האט געהאלטן אז אַהוּראַ מאַזדאַ איז דער (אפ)גאט פון פייער און גוטס, און אַרימאַן איז דער (אפ)גאט פון חושך און רע. איז כנגד זה האט ישעיה געזאגט אז עס איז מאַנאָטעאיסטיק און עס איז איין ג-ט וואס באשאפט דאס ביידע. זיי שרייבן: ועיין מה שהבאתי לעיל.

(זיי ברענגען דארט צו אז דער דר. מאָרטאן סמיט האט געהאלטן אז די גאנצע קאנצעפט אין יהדות פון דער באשעפער אלס א "יוצר ובורא" בכלל איז ערשט אריינגעקומען און מושפע געווארן פון זאָראָאַסטריעניזם בגלות בבל.)

***

לגבי די געדאנק פון אמונות הכרחיות איז אינטרעסאנט ווי דר. אלכסנדר פּרוּס לערענט אפ אפלטון און סקראט אינעם יוּטיפרוֺי אז דער אלגעמיינער מענטש וואס שטעלט זיך אפ טראכטן פאר זיך האט נישט צו אפנויגן פון די נארמעס פונעם כלל. עס איז אסאך מער מצוי אז ער מיינט ער איז א חכם, ווי איידער אז ער איז באמת א חכם:

The message we get seems to be that you should abide by cultural norms, unless you are “far advanced in wisdom”. And when we add the critiques of cultural elites andordinary competent craftsmen from the Apology, we see that almost no one is “advanced in wisdom”. The consequence is that we should not depart significantly from cultural norms

This reading fits well with the general message we get about the poets: they don’t know how to live well, but they have some kind of a connection with the gods, so presumably we should live by their message. Perhaps there is an exception for those sufficiently wise to figure things out for themselves, but those are extremely rare, while those who thinkthemselves wise are extremely common. There is a great risk in significantly departing from the cultural norms enshrined in the poets—for one is much more likely to be one of those who think themselves wise than one of those who are genuinely wise

I am not endorsing this kind of complacency. For one, those of us who are religious have two rich sets of cultural norms to draw on, a secular set and a religious one, and in our present Western setting the two tend to have sufficient disagreement that complacency is not possible — one must make a choice in many cases

און וואס ער ענדיגט רירט שוין אָן אויף די געדאנק דערמאנט איבער משווה זיין עטיקס מיט רעליגיע.

ולגבי די געדאנק פון יכולת און אַמניפּאָטענס און מאכן דאס בעסטע וועלט שייך, איז אינטרעסאנט ווי ער שרייבט:

A necessary and sufficient condition for a student to have perfect performance on a calculus exam is to correctly, perfectly clearly and with perfect elegance answer every question within the time allotted. But what if the student also includes her proof of the Riemann Zeta Conjecture on the last page? Hasn't the student done better than perfect?

Or the student is doing a graduate-level exam in number theory. She is asked to prove some known theorems about the distribution of prime numbers. She gives an elegant proof of the Riemann Zeta Conjecture and shows how the other theorems quickly follow from it

Well, the student hasn't done something more perfect. But the student has taken her answers above and beyond the nature of a calculus exam. So, yes, while one cannot be more than perfect, one can go above nature. Perfection is not the same as maximality of value

‏דא זאגט ער (עפ״י דר. סטיפען לעימען) אז עפ״י קאנדישאנעל פּראַבּעבּיליטי איז ריין נאטורטליזם נישט מער לייקלי מחמת מציאות הרעות ווי טעאיזם. ער הייבט אָן:

The only argument against theism that is worth considering at all seriously as an argument against theism is the inductive problem of evil. The inductive argument from evil holds that it is unlikely that God would have created a world containing the degree, kind and amount of evil that we observe

ועיין כאן בדבריו.

הרב דר. מיכאל אברהם ברענגט צו:

הרב יהודה עמיטל סיפר פעם שהוא פגש את אבא קובנר (משורר וסופר, פרטיזן, פובליציסט ואידיאולוג, קצין החינוך, יש שכינו אותו הפוליטרוק, של חטיבת גבעתי). שניהם היו ניצולי שואה. אבא קובנר אמר לרב שבשואה הוא איבד את אמונתו באלוקים. הרב עמיטל ענה לו שבשואה הוא איבד את אמונתו באדם. (אני לא חושב שנכון לומר שלרב עמיטל לא היתה אמונה באדם. לפעמים היתה לי תחושה שאמונתו באדם היא מופרזת. דומני שכוונתו היתה לומר שאין לתלות את השואה באלוקים אלא באדם, ולכן אם כבר מאבדים אמונה במשהו ראוי לאבד את האמונה באדם ולא באלוקים.) יש כאן היפוך מעניין, האתאיסט תולה את השואה באלוקים ודווקא הרב תולה אותה באדם. כבר עמדתי כאן בעבר על כך שהאמונה לא מחייבת לראות את האירועים בעולם כמעשי ידיו של הקב"ה, שהרי הוא העניק לנו בחירה בטוב וברע, ולכן מעשים כמו השואה מבוצעים על ידי הנאצים ולא על ידי הקב"ה (הוא לכל היותר לא מנע אותה).

***

ס׳איז מיר געווען אינטרעסאנט ווי דער ברענגט אראפ, צווישן אסאך פירכות אויף טעאיזם, 38 אנדערע גירסאות פונעם פּראבלעם פון שלעכטס. ***

און אז מ׳האט דערמאנט און ארומגערעדט איבער דעם רמב״ם׳ס קאנסעפּשאן בענין ״ימות המשיח״ (ביחס להסרת הרעות והמסתעף), וואו דאס מענטשהייט ווערט צוביסלעך אלס בעסער און בעסער און איז זיך מער מתקדם, איז מערקווידיג צו באטאנען וואס בּערטראנד ראָסעל האט געשריבן:

An extra-terrestrial philosopher, who had watched a single youth up to the age of twenty-one and had never come across any other human being, might conclude that it is the nature of human beings to grow continually taller and wiser in an indefinite progress towards perfection; and this generalisation would be just as well founded as the generalisation which evolutionists base upon the previous history of this planet. Apart, however, from this scientific objection to evolutionism, there is another, derived from the undue admixture of ethical notions in the very idea of progress from which evolutionism derives its charm. Organic life, we are told, has developed gradually from the protozoon to the philosopher, and this development, we are assured, is indubitably an advance. Unfortunately it is the philosopher, not the protozoon, who gives us this assurance, and we can have no security that the impartial outsider would agree with the philosopher’s self-complacent assumption

This point has been illustrated by the philosopher Chuang Tzu in the following instructive anecdote:

“The Grand Augur, in his ceremonial robes, approached the shambles and thus addressed the pigs: ‘How can you object to die? I shall fatten you for three months. I shall discipline myself for ten days and fast for three. I shall strew fine grass, and place you bodily upon a carved sacrificial dish. Does not this satisfy you?’

Then, speaking from the pigs’ point of view, he continued: ‘It is better, perhaps, after all, to live on bran and escape the shambles. . . .’

‘But then,’ added he, speaking from his own point of view, ‘to enjoy honour when alive one would readily die on a war-shield or in the headsman’s basket.’ So he rejected the pigs’ point of view and adopted his own point of view. In what sense, then, was he different from the pigs?”

I much fear that the evolutionists too often resemble the Grand Augur and the pigs

דאס איז וואס א חשוב'ער מיטגליד האט מיר געפרעגט אין אישי וואס האט א שייכות צום נידון ונושא האשכול (איך שטעל עס דא ארויף ברשותו):

חשוב'ער מיטגליד האט געשריבן:כ'האב פונקט געהאט א שמועס מיט איינעם איבער האמאסעקסוליזם און אידישקייט. איך האב געטענה'ט אז איך גלייב נישט אז אויב איז דא גן עדן און גיהנום וועט אזא מענטש גיין אין גיהנום. ווייל ווי קען מען האבן א תביעה אויף איינעם וואס דו האסט אליין באשאפן מיט אזעלכע נטיות? זאגט מיר יענער אז למעשה אין תורה שטייט דאך קלאר מות יומת.

איז וואס איז טאקע פשט? איז דא עפעס א מינימאלע הסבר אויף דעם? ווי קען מען באשאפן איינעם מיט א אזא נטיה און אים הרג'ענען אויב ער איז עובר דערויף?

פאלגענד איז וואס כ'האב אים גע'ענטפערט:

ס׳איז א קנאקעדיגע קשיא און גייט אריין אינעם פעלד פון וואו מ׳דארף עוסק זיין באפּאלאדזשעטיקס איבער די אומעטישע ציוויי התורה (ארומגערעדט און עטליכע פלעצער בתוך האשכול שלי וכאן ועוד מקומות).

אין די פאל וואלטן למשל די מער קאנסערוואטיווע גענויגטע אפאלאגעטיקער געזאגט אז עס איז נישט זיין נטייה וואס איז די חטא - עס איז זיין אקט פון אויספירן זיין נטייה וואס איז די חטא. און דאס איז טאקע זיין פערזענליכע נסיון מיט וואס ער דארף זיך מתמוקד זיין זיין גאנץ לעבן. זיי וואלטן דאס קאָמפּעירד (און טאקע אַן עקסטרעמע קאָמפּעריסאן) צו איינער וואס איז ל״ע געבוירן מיט פּעדאפיליק נטיות ותאוות. דאס איז נישט קיין חטא ווי לאנג ער ברענגט דאס נישט ארויס לפועל. (דאס זעלבע לגבי אזא דעקסטער פסיכאפּאט וואס איז באשאפען געווארן מיט אַן הנאה פון רציחה. וכדומה.)

מיט דעם קען מען (עכ״פ אביסל) פארענטפערן די תלונה אז ״ווי אזוי באשאפסטו א מענטש מיט אזעלכע נטיות און דערנאך שטראפסטו אים דערויף?״ וכהגמרא בברכות לב. מיינענדיג, אויב האסטו נישט די ספעציפישע קשיא אויף מענטשן וואס ווערן באשאפן אלס פּעדאפילס וכנ״ל, קענסטו נוצן דעם פּאראדיים דא אויך.

אגב, לפי מיין גאנצע טעזע אינעם דערמאנטן אשכול, אז ג-ט טוהט נישט ״דירעקט״ באשאפן אא״וו, און דאס אלעס איז במקרה ובהכרח במיעוט אנשים ע״י ומחמת החומר, איז די קשיא לכאורה נאך שוואכער: דאס גייט זיין בהכרח ביי א מיעוט (פונקט אזוי ווי מ׳פארשטייט דאס פון א ריין נאטורטליסטישע מבט) און אז ס׳איז דא דארף זיך דער מתמקד זיין דערמיט. פונקט ווי איינער וואס ווערט ל״ע געבוירן א בעל מום, וואס איז אויך נישט ״דירעקט״ מה׳ און איז פשוט ביי א מיעוט בהכרח מחמת החומר, דארף זיך נעבעך מתמקד זיין דערמיט בהעולם החומרי וואס גייט לפי די געזעצן וואס ג-ט האט (בלשון מושאל) אוועקגעשטעלט וואס איז דאך נישט בהתאם מיט זיין גוף עם מומו. דא דארף זיך דער האָמאָסעקשועל מתמקד זיין מיט די געזעץ פון איסור משכב זכר וואס איז נישט בהתאם מיט זיין גוף.

וואס בלייבט נאך יא שווער איז אויף דעם עצם ציווי פון איסור משכב זכר (אפילו בלא עונשים). אין דעם איז דאך דאס נישט דומה צו פּעדאפיליע, וואס שעדיגט א צווייטן וממילא איז עס פארשטענדליך אז עס איז מאראליש אומריכטיג, משא״כ משכב זכר? א שוואכע תירוץ דערויף קען מען געבן אז (אולי) אין יענע עפאכע איז דאס געווען א שטערקערע threat צום סאָשׁעל אָרדער, וממילא איז דאס געווען שטרענגער. כהיום וואס מען פארשטייט אז דאס איז נישט קיין פראבלעם איז טאקע יעצט על הכלל כולו ״קאָנוויניענטלי״ טאקע נישטא קיינע עונשים מבי״ד (מן התורה) דערויף.

אבל, כמובן, מידי אפולוגטיקה לא יצאנו.

אז מ׳רעדט שוין, איז ווי איך האב דערמאנט איז די דריטע ארטיקל אין אט די סעריע על הרעות, אַן ארטיקל וואס רעדט ארום איבער מציאות הגיהנום במשנתם של הרמב״ם והרלב״ג. וואס מיינסטו איז די מסקנא דערפון?…

אגב, עיין כאן.

חשוב'ער מיטגליד האט געשריבן:כ'פארשטיי טאקע אז לויט דיין טעזע קומט נישט עכט אריין דער פראגע. (איך האב נישט אקצעפטירט אינגאנצן דיין טעזע, דערווייל. איך פארשטיי נאכנישט פונקט וויאזוי מ'קען גלייבן אין א גאט און אין חידוש העולם אן וואס ס'זאל זיין האבן א קשר.)

יא יא. דער רמב"ם אליין מוטשעט זיך טעקניקעלי דערמיט במו"נ ח"ב פי"ח, ווי איך האב צוגעברענגט. (וידוע אז עס זענען דא וואס האלטן, ווי דר. ליִאוׂ סטראַוּס, אז דער רמב"ם האט באמת יא געהאלטן פון קדמות.)

חשוב'ער מיטגליד האט געשריבן:איך שטעל מיך פאר אז דער מסקנה פונעם ארטיקל איז אז (צו מיין באדויערן...) גן עדן- גיהנום איז נישט למעשה. ס'איז צו א ''מיסטישע'' געדאנק אז דער רמב"ם זאל עס קענען צולאזן כפשוטו

וידעתי גם ידעתי וואס דער רמב"ן שרייבט איבער דעם רמב"ם'ס שיטה דערין בשער הגמול.

שפתים ישק.

מ'קען צולייגן אז די צוי התורה איז דירעקט פאר איינער וואס האט נישט די נייגונגען, צי אפילו איינער וואס איז ביי, וועלכער קען זיך באהערשן. צי מטעם שלא לבטל מפריה ורביה כדברי ר''י החסיד הידועים, צי מטעם האב''ע שם אז דאס איז קעגן סאציאלע נאָרמע. אָבער איינער וואס קען זיך באמת נישט באהערשן דאן ילך למקום שאין מכירים אותו ויעשה מה שלבו חפץ. איי די שטראף בידי שמים ביום הדין? אויף דעם וועט ער אפגעבן דין וחשבון ואונס רחמנא פטריה.

כ'מיין אז כגון דא קען מען ניצן דער רמב''ם'ס ווערטער אז 'התורה על הרוב ידבר'.

פארשטייט זיך אז לפי דברי וועט אבער נישט זיין קיין מקום צו סעלעבאטירן, וכדברי הגמרא ילך למקום שאין מכירים אותו.
.

לגבי מטרת העונש וקשרו לבחירה חופשית רעדט דר. גרעג קאַרוּסאָ ארום איבער דעם אז אויב נעמט מען נישט אָן בחירה חופשית קען מען דאך נישט מעניש זיין מכח א ‏רעטריבּיוּטיסט מהלך. דאס באדייט דאך אז עס ״קומט זיך אים״ די עונש, בשעת טאמער איז נישטא קיין בחירה איז דאך ער נישט בעצם ״שולדיג״. ווידעראום נוצן א קאנסעקווענטשעליסט מהלך וואו עס איז א דיטערענט למען ישמעו וייראו, ברענגט אנדערע פראבלעמען ווי למשל אז מ׳קען אויך מעניש זיין אַן אומשולדיגער נקי כדי אויפצוטוהן בעד הכלל (הגם אז מ׳קען אויף דעם לכאורה ענטפערן אז ווען עס איז סיי מכח שפעטערע בּענעפיטן בעד הכלל, צוזאמען מיט דער וואס האט דאס למעשה געטוהן, אפגעזעהן אין שולד, קען מען דאס יא טוהן). ער פאר זיך האלט אז עס איז פשוט כדי לסלק נזק, און ווענדענדיג זיך טאקע אין ווי הארב די היזק איז.

מי אני האט געשריבן:לגבי מטרת העונש וקשרו לבחירה חופשית רעדט דר. גרעג קאַרוּסאָ ארום איבער דעם אז אויב נעמט מען נישט אָן בחירה חופשית קען מען דאך נישט מעניש זיין מכח א ‏רעטריבּיוּטיסט מהלך. דאס באדייט דאך אז עס ״קומט זיך אים״ די עונש, בשעת טאמער איז נישטא קיין בחירה איז דאך ער נישט בעצם ״שולדיג״. ווידעראום נוצן א קאנסעקווענטשעליסט מהלך וואו עס איז א דיטערענט למען ישמעו וייראו, ברענגט אנדערע פראבלעמען ווי למשל אז מ׳קען אויך מעניש זיין אַן אומשולדיגער נקי כדי אויפצוטוהן בעד הכלל (הגם אז מ׳קען אויף דעם לכאורה ענטפערן אז ווען עס איז סיי מכח שפעטערע בּענעפיטן בעד הכלל, צוזאמען מיט דער וואס האט דאס למעשה געטוהן, אפגעזעהן אין שולד, קען מען דאס יא טוהן). ער פאר זיך האלט אז עס איז פשוט כדי לסלק נזק, און ווענדענדיג זיך טאקע אין ווי הארב די היזק איז.

מ'קען אויך זאגן אז עונש איז א רעזאלט פון א עבירה אזויווי ווען איינער לייגט אריין זיין הענט אין פייער כאפט ער א ברי אפי' ער האט גארנישט געטון שלעכט די זעלבע מיט א עבירה די עונש איז א פועל יוצא פון די עבירה נישט ווייל ער האט געטון עפעס שלעכט נאר ווייל די מעשה ברענגט אזעלכע רעזאלטס

Tachlis האט געשריבן:

מי אני האט געשריבן:לגבי מטרת העונש וקשרו לבחירה חופשית רעדט דר. גרעג קאַרוּסאָ ארום איבער דעם אז אויב נעמט מען נישט אָן בחירה חופשית קען מען דאך נישט מעניש זיין מכח א ‏רעטריבּיוּטיסט מהלך. דאס באדייט דאך אז עס ״קומט זיך אים״ די עונש, בשעת טאמער איז נישטא קיין בחירה איז דאך ער נישט בעצם ״שולדיג״. ווידעראום נוצן א קאנסעקווענטשעליסט מהלך וואו עס איז א דיטערענט למען ישמעו וייראו, ברענגט אנדערע פראבלעמען ווי למשל אז מ׳קען אויך מעניש זיין אַן אומשולדיגער נקי כדי אויפצוטוהן בעד הכלל (הגם אז מ׳קען אויף דעם לכאורה ענטפערן אז ווען עס איז סיי מכח שפעטערע בּענעפיטן בעד הכלל, צוזאמען מיט דער וואס האט דאס למעשה געטוהן, אפגעזעהן אין שולד, קען מען דאס יא טוהן). ער פאר זיך האלט אז עס איז פשוט כדי לסלק נזק, און ווענדענדיג זיך טאקע אין ווי הארב די היזק איז.

מ'קען אויך זאגן אז עונש איז א רעזאלט פון א עבירה אזויווי ווען איינער לייגט אריין זיין הענט אין פייער כאפט ער א ברי אפי' ער האט גארנישט געטון שלעכט די זעלבע מיט א עבירה די עונש איז א פועל יוצא פון די עבירה נישט ווייל ער האט געטון עפעס שלעכט נאר ווייל די מעשה ברענגט אזעלכע רעזאלטס

יא יא. דאס האב איך געשריבן אינעם צווייטן ארטיקל, ובפרט עפ״י א מער ראציאנאלע ״נאטורליכע״ סארט עונש וואס זענען פשוט עפ״י מקראי הטבע און נישט ״דירעקט״ מהקב״ה. ועיין באור ה׳ (מאמר ב כלל ה פ״ג ופ"ה) שציינתי שם.

‏

כרם זית האט געשריבן:מ'קען צולייגן אז די צוי התורה איז דירעקט פאר איינער וואס האט נישט די נייגונגען, צי אפילו איינער וואס איז ביי, וועלכער קען זיך באהערשן. צי מטעם שלא לבטל מפריה ורביה כדברי ר''י החסיד הידועים, צי מטעם האב''ע שם אז דאס איז קעגן סאציאלע נאָרמע. אָבער איינער וואס קען זיך באמת נישט באהערשן דאן ילך למקום שאין מכירים אותו ויעשה מה שלבו חפץ. איי די שטראף בידי שמים ביום הדין? אויף דעם וועט ער אפגעבן דין וחשבון ואונס רחמנא פטריה.

כ'מיין אז כגון דא קען מען ניצן דער רמב''ם'ס ווערטער (במו״נ ח״ג פל״ד) אז 'התורה על הרוב ידבר'.

פארשטייט זיך אז לפי דברי וועט אבער נישט זיין קיין מקום צו סעלעבראטירן, וכדברי הגמרא ילך למקום שאין מכירים אותו.

הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט:

חשבתי פעם לגבי ההומוסקסואליות שרבים מתחבטים כיום בשאלה האם יש מכניזם הלכתי-פרשני שיכול להצדיק היתר הלכתי ליחסים הומוסקסואליים. על פניו נראה שאין, שכן מדובר באיסור שכתוב במפורש בתורה (דבר שהצדוקים מודים בו). אבל כפי שכתבתי כאן פעם, דווקא ר"מ פיינשטיין שבא להחמיר עם ההומוסקסואלים יכול להוות בסיס לשיקול כזה. הוא כותב (אגרות משה או״ח ח״ד סימן קטו (ועיין באהע״ז ח״ד סימן קיג)) שהקב"ה לא מציב בפני אנשים אתגר שלא יוכלו לעמוד בו, ולכן ברור לו שלא מדובר בטבע אלא ביצר הרע. הוא אמנם בא להחמיר עם התופעה, אלא שאם הוא צודק זהו גופא בסיס אפשרי לשינוי במהופך: אם השתכנענו שההומוסקסואליות היא טבע ולא יצר (לפחות בחלק מהמקרים), או אז המסקנה היא שהתורה לא אוסרת אותה על אנשים כאלה (שהרי לפי הנחתו היא לא דורשת מאדם משימה שלא יוכל לעמוד בה). מה שהיא אסרה הוא רק יחסים ככאלה בין אנשים שזה לא טבעם (או לפחות כאלה שיש להם אופציה אחרת, כמו בי-סקסואלים).

‏דא האט @חדשים געשריבן לגבי שמשון הגיבור׳ס בחירה:

חדשים האט געשריבן:אני כשלעצמי פארשטיי נישט בכלל וואס עס מיינט ”בעל בחירה” און וועגן דעם קען איך נישט אריינרעדן. איך האב נאר געמאכט אין באלד די אלע ווערטער וואס די רד”ק שרייבט אז די אלע זאכן וואס שמשון האט געטון איז געווען פשוט ווייל דער אייבירשטער האט אזוי געוואלט און ער איז געווען די פאפעט אויסצופירן די פלאן. קען זיין פון דא האט ער גענומען אז ער האט נישט געהאט קיין בחירה.

וואס איך פארשטיי נישט איז, אלעס וואס א מענטש טוט איז דאך די אייבירשטענס פלאן? נאכדעם וואס ער איז געגאנגען נאך זיינע תאוות און ער האט שאדן געמאכט כוונתו האלהית, איז דאס נישט געווען מידיעת האל? בקיצור, איך פאר אריין אין די ידיעה ובחירה דיון וואס איך בין נישט קלאר. אבער איך זע אז די רד”ק וויל עס עפעס אפטיילן. קודם איז געווען אלעס די אייבירשטענס פלאן און שמשון האט געמוזט אזוי טון אבער נאכדעם איז הפסיד כוונתו האלקית שהיה רצון הא-ל. איך פארשטיי נישט ווי רצון האל שטעלט זיך אפ, אפשר מי אני קען עס מסביר זיין.

דאס רירט אָן אויפ׳ן באקאנטן מי השילוח בפ׳ פנחס און אנדערע לגבי הקשר בין חטא וידיעת הקב״ה.

כמובן גייט דאס נישט אין איינקלאנג מיט׳ן רלב״ג׳ס מהלך בידיעת ה׳, וואס איך האב דערמאנט אינעם ערשטן ארטיקל אז אין ידיעת הקב״ה מגעת אל הפרטיים באשר הם פרטיים. און דאס איז אזא סארט.

‏@שמן למאור ענטפערט דארט טאקע מיט מהלכו של הרמב״ם:

שמן למאור האט געשריבן: מען קען זיך נישט מישן אין ידיעה-בחירה, מען פארשטייט עס סייווי נישט. מיר גלייבן (יא?) אז דאס אז די באשעפער האט שוין אלעס געוויסט פון פריער, איז נישט קיין סתירה מיטן זאגן אז ער האט געהאט א בחירה. די באשעפער האט אזוי צוגעפירט אבער ער האט למעשה געוועלט. אט דאס איז די פראבלעם מיט ידיעה ובחירה. ואכמ"ל.

‏(לגבי גיור והשלכותיה לגבי חתנות האב איך דאס טאקע אביסל דערמאנט אינעם אשכול @חדשים דערמאנט דארט.)

לגבי בחירה, מיר באדערט נישט אזוי ידיעת השט ווי דעטערמיניזם וכר’ חסדאי...

עס איז גראדע דערין דא א באקאנטע קשיא נגד די תירוץ פון בחירה חופשית אויף די פראבלעם פון שלעכטס: והיינו די תירוץ אז אויב איז דאס מעגליכקייט פון בחירה חופשית אזא געוואלדיגע טוב, לאזט דאס מעגליכקייט דערפון בהכרח אז עס זאלן צושטאנד קומען רעות (עכ״פ מהאדם אל קצתו בבחירתו; סוג ב׳ של הרעות). די קשיא אויף די תירוץ איז אז אויב קען מען משווה זיין בחירה חופשית מיט דיטערמעניזם, והיינו קאמפּעטיבּיליזם, דאן איז דאך דאס נישט קיין תירוץ על הרעות. ווארום ג-ט וואלט דאך לפי״ז געקענט מאכן אז מ׳זאל האבן בחירה חופשית און פונדעסטוועגן דיטערמענען אז עס זאל נישט צוקומען צו קיינע רעות. דר. דזשעימס קעין פארענטפערט דאס מיט׳ן מאכן א חילוק צווישן עפּיסטעמיק אדער/און קאנסעפּשׁוּעל קאמפּעטיבּיליזם, וואס דאס נוצט מען אויף צו משווה זיין בחירה חופשית עם דיטערמעניזם, מיט מעטאפיזישע קאמפּעטיבּיליזם, וואס דאס פעהלט אויס משווה צו זיין בחירה חופשית מיט הסרת הרעות ע״י הקב״ה, וואס איז שוין א שטערקערע קלעים און סארט קאמפּעטיבּיליזם וואס איז מעגליך נמנע מיניה וביה און איז נישט מוכרח אפילו טאמער נעמט מען אָן עפּיסטעמיק אדער/און קאנסעפּשׁוּעל קאמפּעטיבּיליזם.

***

ולגבי די געדאנק פון דאווענען פאר'ן עמוד האלטענדיג די שיטות באמונה האמורות באשכול זו, קען מען סתם אזוי זאגן ווי @ונבנתה העיר האט דא אראפגעברענגט א מעשה פונעם צמח צדק בנוגע אמונה:

ונבנתה העיר האט געשריבן:א איד איז אריין צום צמח צדק און זיך אפגערעדט אז ער האט ספיקות אין אמונה. פרעגט איהם דער רבי, "וואס גייט דיר אהן?" זאגט יענער, "וואס הייסט?! ספיקות אין אמונה!" זאגט דער רבי, "זעהסטו דאך אז דו גלייבסט..."

וה"ה הכא: טאמער איז מען דן אין די הלכה צי "מ'מעג" דאווענען פאר'ן עמוד האלטענדיג וואס מ'האלט, איז דאך דאס אליינס לכאורה א ראיה לזה אז מ'איז גענוג מאמין צו מעגן דאווענען להלכה אלס ש"ץ.

וואלסט געקענט מער מסביר זיין וויאזוי קאמפעטיביליזם פארענטפערט בחירה חופשית?

ס'דא אפאר סארט דרכים אין דעם, און עס קומט אפטמאל אראפ צו פשוט ווי אזוי מ'דעפינירט "בחירה חופשית". איינע פון זיי, לדוגמא, איז אויב דעפינירט מען "בחירה חופשית" אלס דאס אז דער מענטש קען למעשה פועל זיין לפי דאס וואס ציהט/מאטיווירט אים. יעצט, איה"נ אז דאס אליין, דאס וואס "ציהט/מאטיווירט אים", איז דאך אליינס נישט חופשית און איז נתון תחת פועל ונפעל וסיבה ומסובב פון פריער (וכן הלאה), וכמאמרו של ארטור שאפּענהאַוּער הידוע אז "א מענטש קען טוהן וואס ער וויל, אבער קען נישט ווילן וואס ער וויל", אבער לגבי די חלק ה"טוהן" איז ער למעשה חופשית.

ר' חסדאי קרשקש אליין זאגט ענליך דערצו אין זיין אור ה' (מאמר ב כלל ה פ"ג): בחירה איז חופשית מצד ובבחינת עצמו און הכרחי/מחוייב מצד ובבחינת סיבתו.

ער זאגט דארט אז דאס פארענטפערט אויך די קשיא פון ידיעת הקב"ה שמכרחת הבחירה: די ידיעה איז מכריח מכח סיבתו אבער נישט מכח עצמותו. ער שרייבט דארט אויך דעם געדאנק פון דעם אמונה הכרחית דערין ביי בחירה חופשית לגבי זיין קאנסעפּשאן דארט פון "שכר ועונש" וועגן דעם, אז "אלא שהפרסום בזה מזיק להמון לְמַה שיחשבוהו התנצלות לעושי הרעה, ולא ירגישו שהעונש נמשך מהעבירות כהמשך המסובב מן הסיבה". ולגבי מטרת העונש בכלל, איבער וואס אונז הא'מיר ארומגערעדט אינעם אשכול, שרייבט ער דארט אפאר מאל, "גמול וענש איננו לא לתכלית נקמה, ולא לכוונת בקשת יושר מדיני המוני אלא לסיבת הטוב", והיינו אז דאס אליין זאל זיין א מחייב, מפאת סיבה ומסובב כנ"ל, לסיבת הטוב. אין פ"ד דארט זאגט ער אז דאס איז די געדאנק אונטער (חולין ז:) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה וכו' וכדומה ע"ש. דאס איז, אין א וועג (און פארקערט אביסל), אביסל ענליך צו וויאזוי ר' יוסף אבן כספי לערענט אפ דעם רמב"ם אין זיין תם הכסף (דרוש ג) ע"ש.

וע"ע כאן וכאן. (כמובן זענען דא אסאך חכמים/פילאזאפן וואס האלטן אז די גאנצע מושג פון קאמפּעטיבּיליזם אין דעם איז סתם געדרייט מיט ווערטער און עס פארבלייבט נאך אלס א סתירה מיניה וביה. ועיין ג"כ כאן.)

דר. ראַדזשער סקרוּטאן זאגט (פון 10:00) אז א מענטש קען זיך אליינס רעפערענצן דורכ׳ן זאגן אינעם דריטן-פּערזאן ״פלוני אלמוני״ אדער פשוט מיט׳ן זאגן אינעם ערשטן-פּערזאן ״איך״. די ערשטן-פּערזאן סארט איז אַן אטאריטעט וואס דער מענטש האט צו זאגן א סטעיט איבער זיך וואס א צווייטער קען נישט טוהן פאר אים, און דער צווייטער מוז זיך פארלאזן אויף די ערשטן-פּערזאן אטאריטעט וואס יענער מענטש טאמער וויל ער זיך מתייחס זיין צו אים ווי לגבי אַן עקזיסטירענדער אינדעפּענדענט ענטיטי ממש.

איז לגבי וואס אונז האבן געזאגט בנוגע תפילה ווי עס ארבעט ע״י א כאילו ״איך/דו״ רילעישאנשיפּ צווישן דעם מענטש און ג-ט, און וואו די געדאנק פון תפילה פּאסט אריין לגבי די רעות בהעולם ו(אי-)הסרתם, קען מען זאגן אז דאס איז די פסוק מרמז בפ׳ האזינו (דברים לב לט) ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל. והיינו, ווייל ווי דער אוהחה״ק און כלי יקר ברענגען דארט ארויס איז די פסוק להוציא מדעת האומרים אז שתי רשויות הם אחד מושל על הטובות ואחד מושל על הרעות, און דאס איז די סיבה אז מ׳איז כופל דעם ווארט ״אני״ אין דעם פסוק ע״ש. און דער רבינו בחיי דארט שרייבט אז ״מלת אני מורה על נמצא כמו אתה״ ע״ש. ולענינינו אפשר לומר אז דער רמז איז אז לגבי הרעות וואס זענען פון דעם זעלבע שורש פון אמיתת מציאותו ית׳, איז דעם געדאנק פון תפילה לגבי דעם וואס זעהט אויס כנראה להציל מזה, פשוט אלס זיך מצייר זיין אַן ״אני/אתה״ רילעישאנשיפּ וואס צוויי אנדערע ״אני׳ס״ קענען נישט זיין גלייך מיט׳ן זעלבן אטאריטעט אויפ׳ן זעלבן סאָבּיעקט וכדברי דר. סקרוּטאן.

און דעם נעקסטן פסוק רעדט זיך איבער עונש העתידה לבא ולהינקם ע״ש ברש״י, און דאס איז א המשך ורמז לגבי די מעכאניזם ווי אזוי דאס ארבעט ולפי מה שנתבאר אינעם צווייטן ארטיקל.

ואולי עפי״ז קען מען אפשר אויך מרמז זיין בהפסוק (שופטים ה ב-ג) בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה׳ שמעו מלכים האזינו רזנים אנכי לה׳ אנכי אשירה. והיינו, לגבי צרות ופרעניות וואס ברענגען דעם מענטש להתפלל איז די געדאנק דערין נישט מער ווי זיך מצייר זיין דעם ״אנכי/אתה״ רילעישאנשיפּ צווישן דעם מענטש והקב״ה, וואס צוויי אנדערע ״אנכי׳ס״ קענען נישט זיין גלייך מיט׳ן זעלבן אטאריטעט אויפ׳ן זעלבן סאָבּיעקט וכנ״ל.

און ווי דר. עלווין ריינעס איז מסביר דר. מאַרטין בּוּבּער׳ס געדאנק דערין עפ״י בּוּבּער׳ס פּאַנענטעאיזם:

For Buber, soteria [salvation] was obtained through I-Thou encounters, which could take place with objects, such as trees or persons. For inasmuch as all things are in the Godhead, every authentic meeting with another being brings one into special relation with God or the Eternal Thou. I-Thou encounters also take place directly with the Eternal Thou. Such encounters are existential relationships, not supernatural verbal communications

אז איך האב דערמאנט אינעם צווייטן ארטיקל און דורכאויס דעם אשכול דר. עלווין ריינעס׳ס אפטייטש אינעם רמב״ם בנוגע הגשתו להשגחה ונסים, איז מערקווידיג צוצוברענגען ווי אזוי ער צוטיילט די פארשידענארטיגע קאנסעפּשאנס פון דאס מושג פונעם טערמין ״ג-ט״ (בתוך זיין פּאלידאקציע באוועגונג) אין צו 4 ברייטע קאטעגאריעס:

‏1). טעאָפּאַניזם - דאס איז וואו מ׳שטעלט ״ג-ט״ ווערט דעפינירט אלס איינס מיט נאטור. דאס קען זיין ווי שפינאזע׳ס פּאַנטעאיזם וואס האלט אז ״ג-ט = נאטור״ ותו לא, אדער מאַרטין בּוּבּער׳ס (ואולי ג״כ חסידות בכלל) פּאַנענטעאיזם וואס האלט אז ״נאטור״ איז ממש ג-ט אבער ג-ט איז נאך ברייטער אינדרויסן און העכער פון דעם אויך.

‏2). טעאָסוּפּערנאטורעליזם - דאס איז וואו ״ג-ט״ איז א פּערזאנישע סארט ענטיטי אפגעזונדערט פונעם וועלט און קען פועל זיין דערויף דורך נסים אא״וו. אין דעם זענען נכלל פּאַליטעאיזם, וואס האלט אז עס זענען פארהאן עטליכע אזעלכע געטער, הענאָטעאיזם, וואס האלט אויך אזוי אבער שטעלט איין גאט העכער די איבעריגע, און מאַנאָטעאיזם, וואס האלט אז עס איז נאר פארהאן איין ג-ט.

‏3). טעאָנאטורעליזם - דאס איז וואו ״ג-ט״ ווערט דעפינירט ווי אפגעזונדערט פון די וועלט און איז פועל דערפאר. דאס באדייט אדער אז ״ג-ט״ האט אוועקגעשטעלט די געזעצן ותו לא, והיינו דעאיזם; עזב ה׳ את הארץ און עס ווערט געפירט דורך ריין נאטורליכע און מאטעריאלע געזעצן. אדער היילאָטעאיזם וואס באדייט אז דאס מושג ״ג-ט״ איז פשוט דאס פּרינציפּ, יכולת און אפשריות פונעם געדאנק פון ״עקזיסטענץ״, ותו לא. דר. ריינעס טענה׳ט אז דער רמב״ם איז געווען א טעאָנאטורעליסט. און דאס גייט טאקע אין איינקלאנג מיט וואס כ׳האב צוגעברענגט שיטתו וגישתו במשך האשכול (ועכ״כ לדוגמא כאן מדר. גדי טשארלס וועבער.) און ווי דר. חיים קרייסל שרייבט איז בעצם דער רמב״ם אליינס מעגליך געווען אָרטאָפּרעקס (ועל אף דאס אז ער אליינס האט דאך אוועקגעשטעלט די עיקרים ביהדות ואָרטאָ״דאָקסיע״ - וואס איז ריכטיגע ״גלויבונג״. ועיין במה שהבאתי מדר. יצחק מלמד. ‏דר. ריינעס פאר זיך האלט פון א שטארקע סארט היילאָטעאיזם. ועכ״כ אז טאמער וויל מען זאגן אז דאס מושג ״ג-ט״, והיינו דאס מושג און געדאנק פון ״עקזיסטענץ״, איז נצחי, דאן מוז די געדאנק פון ״ג-ט״ ע״כ זיין בכח און נישט בפועל, וויבאלד יעדעס זאך וואס איז בפועל איז בהכרח פיניט.

‏4). אַטעאָנאָמאטיזם - דאס איז וואו מ׳לייקענט אין דעם טערמין ״ג-ט״ בכלל. דאס קען אַנהאַלטן א שטארקע סארט אטעאיזם וואס זאגט אז מ׳קען נאר דעפינירן ״ג-ט״ אלס אזא סארט ענטיטי ווי טעאָסוּפּערנאטורעליזם און אין דעם לייקענען זיי לגמרי. אין אנדערע ווערטער, זיי זענען מדחה דעם גאנצן שם וטערמין ״ג-ט״ מכל וכל - דאס שם ״ג-ט״ האט נישט קיין שום עקזיסטירענדע ריפערענט צו וואס דאס באציהט זיך. אויב האלטן זיי אז מ׳קען עס יא דעפינירן אנדערש ווי דעם, דאן זיינען די סארט אטעאיסטן פשוט אַטעאָסוּפּערנאטורעליסטן. דאס אַנהאַלט אין זיך אויך אַגנאַסטיקס וואס האלטן אז מ׳קען נישט דן זיין איבער דאס עקזיסטענץ פונעם טערמין ״ג-ט״.

דער פיזיקער דר. סטיווען וויינבערג, למשל, איז געווען אזא סארט אַטעאָנאָמאטיסט אטעאיסט. ער האט געשריבן:

it seems to me that if the word "God" is to be of any use, it should be taken to mean an interested God, a creator and lawgiver who has established not only the laws of nature and the universe but also standards of good and evil, some personality that is concerned with our actions, something in short that it is appropriate for us to worship. This is the God that has mattered to men and women throughout history. Scientists and others sometimes use the word "God" to mean something so abstract and unengaged that He is hardly to be distinguished from the laws of nature. Einstein once said that he believed in "Spinoza's God who reveals Himself in the orderly harmony of what exists, not in a God who concerns himself with fates and actions of human beings." But what possible difference does it make to anyone if we use the word "God" in place of "order" or "harmony," except perhaps to avoid the accusation of having no God? Of course, anyone is free to use the word "God" in that way, but it seems to me that it makes the concept of God not so much wrong as unimportant

דר. ריינעס זאגט ווייטער אז דאס קען צוגעשטעלט ווערן מיט stages און דאס דעוועלאפּירונג פונעם מענטש. והיינו, אז טעאָפּאַניזם און וואו נאטור איז ״ג-ט״ איז וואו דער מענטש איז כאילו במעי אמו - ביחס צום טערמין ״ג-ט״ איז ער אינגאנצן ארומגענומען דערמיט. טעאָסוּפּערנאטורעליזם איז וואו ער איז שוין א קינד אבער האט שטרענגע עלטערן/א שטרענגע טאטע על גביו. טעאָנאטורעליזם/אַטעאָנאָמאטיזם איז וואו דער מענטש איז שוין ערוואקסן און זעלבסטשטענדיג. דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס איך האב דא צוגעברענגט. ועיין בארטיקל/אשכול זו. ועיין כאן וכאן. דאס דערמאנט אויך אביסל פון די גמרא בברכות י. לגבי די מקומות פון זיין געבורט וואו דוד המלך ע״ה האט אלס געזאגט שירה לה׳.

ולגבי דעם אז דר. ריינעס אליין האלט פון היילאָטעאיזם, שרייבט ער ווי אזוי דאס איז נוגע אל הרעות בעולם:

Metaphorically speaking, existence as the act of overcoming nothingness is never fully successful in its effort and lays down conditions, therefore, on all that would possess it. As a consequence, nothingness is never entirely overcome. Actual existents (being) temporarily overcome nothingness at the cost of future and total annihilation. God overcomes nothingness by incorporating it into the divine existence; God is thereby emptied of actuality and must forever remain possibility. The godhead, so to speak, is a compromise between being and nothingness. The ground of being overcomes nothingness to exist as the enduring possibility of being, but, in this uneasy victory, defect is assimilated into the godhead

The status of God's existence as the enduring possibility of being leads to a further consequence: God cannot exist without the world. God has no meaning without being, being cannot arise without God. God's existence is not absolute; the enduring possibility of being exists as a correlative of being. The world was not created by a God who arbitrarily willed it so; rather the world exists because the divine existence is unconditionally dependent upon it. Of creation ex nihilo, we have no evidence. In experience, God coexists with finites in a process of continuous interaction. In this process, as we are justified in concluding from the regular and orderly character of natural causal sequence, the possibility of future being is derived from present being. So to speak, the existence of God resides in every present moment of being and is realized in every future moment. In this sense: God is the ground of being and being is the ground of God

A further consequence of God's nature as possibility is the relation that obtains between the godhead and humankind. In hylotheism, where the godhead is subject to the conditions exacted by existence, it is the nature of actual entities, by reason of the finity or encompassing boundary that is intrinsic to their existence, to be cut off from the ground of their being. To be actual is to be alone. To be finite is to be severed from the enduring.

As a consequence, the relation between the godhead and humankind is one of muted communication. There exists, accordingly, no infallible revelation or other certain knowledge, nor can there be such knowledge, because humankind, necessarily and substantially separated from the ground of being, has no sure relation to this ground. Equally, the omniperfect providence of theistic absolutism, with its messiahs and eschatologies of everlasting life, has no place in a world where the enduring exists only as possibility and every actual existent is always finite

. . .

Hylotheism provides a theological explanation that meets the test of coherence:

The existence of dysteleological surds. A dysteleological surd is defined as a kind of evil that by any reasonable standard from the human standpoint is inherently and irreducibly evil, containing within itself no principle of development or improvement. An evil that is a dysteleological surd serves in absolutely no sense as an instrumental good; it is not expressible in terms of good (as retribution or otherwise) no matter what operations are performed upon it. The concept of the dysteleological surd is fundamental to theological inquiry. A theology stands or falls depending upon whether it can give a credible account for the occurrence of dysteleological surds. Instances of dysteleological surds can be enumerated without end, but two examples suffice to illustrate the concept: the Holocaust, and a child born with AIDS who lives a life of sickness and dies in infancy. As these examples underscore, it is not the quantity of an evil that determines its nature as a dysteleological surd, but its quality: no purpose other than evil is served

Hylotheism provides this explanation for dysteleological surds. The nature of the possibilities that constitute the godhead is determined ultimately by that which is necessary for the godhead to overcome nothingness and, thereby, exist as the ground of being or actualities. The nature of the actualities that exist is in turn determined by the possibilities of the ground of being from which they are realized. The possibilities required by the godhead to prevail over nothingness are of such a nature that actualities that are dysteleological surds arise from them. As the actuality principle states, the purpose of actual existence is to provide for the existential need of deity, and dysteleological surds as actualities serve this end. Thus, dysteleological surds exemplify the equivalence principle. No matter how dysteleological surds may horrify humans, the worth of an actual existent, dysteleological surd or otherwise, for deity is the same: it provides for the continued existence of the godhead. Figuratively described, prevailing over nothingness exacts from deity the price of dysteleological surds

Existence only through destruction. Existence through destruction is clearly exemplified by the fact that all living beings, other than non-carivorous plants, must kill other living beings in order to exist. It may well be argued that the fact of "existence only through destruction" extends even further to include non-carnivorous plants and inanimate objects. For it has been demonstrated by the natural sciences that non-carnivorous plants and inanimate systems from subatomic particles to galaxies must by incorporation destroy either the structures or the integrity (that is, the independent or pure condition) of other entities in order to exist. What is the reason for a poverty of existence so great that existence only through destruction of other entities is a pervasive characteristic of the universe? Certainly it should be understood as an evil - if not a dysteleological surd - that the universe is constructed this way. Given the principles of hylotheism, existence only through destruction by virtue of the poverty of existence flows inexorably. The quantity of possible existence is limited by the ability of the godhead to prevail over nothingness. Consequently, the quantity of existence available to actualities is also limited with the result that, to exist, one actuality must take existence from another by destroying it

דער רמב״ם שרייבט בהאיגרת שלו לחכמי מארשילייא:

הפילוסופים יאמרו שזה שיארע לכל אחד ואחד מבני אדם מן המאורעות הוא קרי ואין לו עילה מלמעלה, ולא יועיל בו מולד ולא טבע. ולא שונה אצלם זה האיש שטרפו אריה כשפגע בו, או זה העכבר שטרפו חתול, או זה הזבוב שטרפו העכביש. ולא שונה אצלם זה שנפל עליו גל, והרגו או אבן שנתדלדלה מן ההר ונפלה על אילן ונשבר, או על אבן אחרת ונשברה. כל זה יאמרו אקראי בעלמא. גם אלו בני אדם הנלחמים זה עם זה על מלכות גדולה, כמו עדת כלבים שנלחמים על נבלה. ואין לזה סיבה מן הכוכבים. גם היות זה האיש רש וזה עשיר, זה בעל בנים וזה עקר - יאמרו הפילוסופים שהוא מקרה.

כללו של דבר, יאמרו כי מאורעות כל אחד ואחד, בין מין האדם בין מין הבהמה בין מן המחצבים והאילנות - הכל קרי. אבל היות המינים כולם ודברים הכלולים בכל העולם שאין בו נפש חיה - הכל מכוח הגלגלים והכוכבים שעיקרו מאת השם ית'.

ובזה היא המחלוקת. ואנחנו בעלי התורה האמיתית לא נאמר שמאורעות בני אדם הם קרי, אלא במשפט, כמו שאמרה התורה "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" וגו'. ופירש הנביא ואמר "אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו". ועל דבר זה הזהירה התורה והעידה ואמרה ואם לא תשמעו לי, ואביא עליכם פורענות ותאמרו שאותן הפורענות אינן ייסורין על חטאתכם, אלא קרי ומאורע כשאר המאורעות שארעו בקרי, אני אוסיף לכם מאותו הקרי. זה הוא שכתוב "אם תלכו עמי קרי... והלכתי עמכם בחמת קרי". וזה הוא עיקר דתנו היא תורת משה רבנו, שכל מאורעות שאירעו בעולם וכל ייסורין שיבואו בדרך מקרה לכלל בני אדם - דין ומשפט הם. וכן אמרו חכמי האמת רבותינו ע"ה "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון".

. . .

ראובן זה בורסי ועני ומתו בניו בחייו. וזה שמעון בשם ועשיר ויחיו לו בניו לפניו, ואפשר שיעני שמעון ויחזור בורסי וימותו בניו בחייו, כל זה קרי בעולם ואין שם טבע בעולם ולא כוח מכוכב שגרם לזה האיש שיהיה כך ולזה לא יהיה כך. אלו דברי הפילוסופים.

ודרך האמת שעליה אנו סומכים ובה אנו הולכים הוא, שאנו אומרים שזה ראובן ושמעון אין שם דבר שמושך זה להיות בשם ועשיר וזה להיות בורסי ועני, ואפשר שישתנה הדבר ויהיה הפך כמו שאומר הפילוסוף. אבל הפילוסוף אומר שזה קרי, ואנו אומרים שאין זה קרי אלא דבר זה תלוי ברצון מי שאמר והיה העולם, וכל זה דין ומשפט. ואין אנו יודעים סוף חכמתו של הקב"ה לידע באי זה דין ומשפט גזר על זה להיות כך ועל זה להיות כך, "כי לא כדרכינו דרכיו ולא כמחשבותינו מחשבותיו". אבל חייבים אנחנו לקבוע בדעתנו, שאם יחטא שמעון ילקה ויעני וימותו בניו וכיוצא בזה. ואם שב ראובן ותיקן דרכיו וחפש במעשיו והלך בדרך ישרה - ייעשר ויצליח בכל דרכיו, ויראה זרע ויאריך ימים. זה הוא עיקר התורה.

ואל יאמר אדם והרי רבים עשו כן ולא הצליחו, אין זה ראיה, כי היה להם עוון הגורם, או ייסורים לנחול דבר שהוא טוב מזה. כללו של דבר, אין דעתנו משגת דיני הבורא ית' בבני אדם היאך הם בזה העולם ובעולם הבא.

אויבנאויף איז דאס לכאורה דלא כדרכי במהלכו של הרמב״ם בכל זה אין מיין צווייטע ארטיקל. אבער, אחוץ מזה וואס די איגרת איז מער עקזאטעריש לרבים וממילא מוז נישט זיין זיין אמת׳ע דעת (וכעין אז לגבי וואס ער שרייבט אין זיין עקזאטערישע איגרת תחיית המתים להרבים קען מען אבער דאך אפלערנען אז ער האט נישט באמת געגלייבט אין וואס ער שרייבט דערין), און ווי ער זאגט אין די איגרת ״או ייסורים לנחול דבר שהוא טוב מזה״, וואס איז לכאורה דלא כשיטתו בהמורה (ח״ג פי״ז ופכ״ד) אז עס איז נישטא קיינע יסורין של אהבה (הגם דאפשר לחלק בין יסורין סתם להנחיל עוד שכר, ובין יסורין שאי אפשר להטיב שאחריו בלא הם). מען קען דאס אבער צאמשטעלן אז זיין געדאנק איז אז דעת הפילוסופים איז אט דאס דאס געדאנק פון ״דין ומשפט״. והיינו, אז ״דין ועונש״ איז וואו מ׳ווערט טאקע נעזב למקרים, והלכתי אף אני עמכם בחמת קרי. והיינו דבריו לגבי דעת התורה: ״שכל מאורעות שאירעו בעולם וכל ייסורין שיבואו בדרך מקרה לכלל בני אדם - דין ומשפט הם״ - די מקרה אליינס איז די ״דין ומשפט״, הגם אז זיי זענען באמת מקרים. משא״כ ״שכר״ איז וואו מ׳איז מושגח וכמש״כ בהארטיקל.

און אז דער רמב״ם דערמאנט בתוך דעם איגרת אז בחירה איז חופשית, רעכענט אויס דר. קריסטשען ליסט דריי תנאים אז בחירה זאל גערעכענט ווערן ווי ״חופשית״:

1). עס מוז זיין מיט א רצון צו א מטרה. דאס קען זיין במדריגה לבע״ח אויך

2). אז עס זענען דא ברירות

3). די פעולה פונעם אקט איז מכח וואס איז אונטער דאס קאנטראל פונעם מענטש

דורכ׳ן לענס און מבט פון ביאלאגיע און ניוראלאגיע זענען אלע דריי תנאים נישט גילטיג. ער טענה׳ט אבער אז די טעות איז אז מ׳האט נישט צו באטראכטן בחירה חופשית פון די לעוועל פון ביאלאגיע און צעלן - מ׳האט עס צו באטראכטן פון די לעוועל העכער פון פסיכאלאגיע, און דארט איז דאס ״עכט״ אלס עס איז גוט מסביר וכו׳ פענאמענא. דאס קען אויך זיין א פארעם פון קאמפּעטיבּעליזם.

***

ולגבי מלחמת עמלק האב איך געזעהן פונעם גרי״ז (על הפטורת פ׳ זכור) אז אנדערש פון מלחמת ז׳ עממין איז מלחמת (והריגת) עמלק דוקא ע״י (ספּעציפישע) נבואה ע״ש.

***

לגבי דעם געדאנק אז הקב״ה וויל כביכול הערן ווי מ׳האט טענות און מ׳פראטעסטירט קעגן די אומ׳יושר בהטבע, רעדט דא דר. עגנעס קעלארד איבער דעם במשנתה של סימוֺין ווייל אז די געדאנק פון קובל זיין בכלל קומט פון דעם וואס בעולם הנשמות בלי החומר איז מען געוואוינט צו רק טוב און דאס עקספּעקט דער מענטש בעוה״ז ביי דיפאָלט.

‏דא (פון 4:00) זאגט דר. וועין מארטין אז די יוונים האבן נישט געהאלטן פון בחירה חופשית און געהאלטן אז אלעס איז למעשה בגזירה. דער נוצרי׳שער טעאלאג אגוסטין האט מחדש געווען און אויפגעקומען מיט דעם געדאנק פון בחירה חופשית כדי צו פארענטפערן דעם פראבלעם פון שלעכטס, און ווי אזוי און פארוואס עס איז פארהאן שלעכטס הגם עס איז פארהאן אַן אלמעכטיגער און גוטער ג-ט. (הגם אונז טרעפן דאס נאך פריער מרבי עקיבא באבות פ״ג מט״ו ״והרשות נתונה״ אינעם טעאלאגישן קאנטעקסט פון ידיעה מכחיש הבחירה.)

***

לגבי תפילה ושבח להקב״ה וענין יכולתו טענה׳ט דר. דזשאן פּיטארד אז ״שבח״ איז נאר שייך פאר אַן אגענט וואס האט אויפגעטוהן עפעס מיט די מערסטע עפישׁענסי שייך אבער וואס עס איז אים אָנגעקומען צו טוהן מיט (כאטש עטוואס) שוועריקייט און/אדער קאסט (עכ״פ און טערמינען פון רצון און עכ״פ אדער בעת׳ן טוהן די אקט אדער אינעם עבר וואס האט צוגעברענגט אז ער זאל דאס קענען טוהן יעצט). דאס איז דאך אבער נישט שייך ביי ג-ט וואו מ׳נעמט דאך אָן אז ער איז כל יכול בלי שום ליאות. (דאס קען סתם אזוי אָנרירן אויפ׳ן בחירה חופשית דעבאטע און צי עס איז בכלל שייך לשבח אחד על מעשיו. הגם ביי דעם קען מען זאגן אז אפילו טאמער נעמט מען אָן דיטערמעניזם איז נאך אלס שייך צו זאגן אז פאר יענעם איז עס למעשה עפעס אַן אקט מיט שוועריקייט און פאר יענער נישט.) ער איז מסכים אז ״הודאה״ איז יא שייך אפילו וואו די אקט קומט נישט אָן שווער פאר׳ן אגענט הנותן; זיין קשיא איז נאר לגבי ״שבח וכבוד״.

ער זאגט אז מ׳קען בעצם פארענטפערן אז די סיבה פארוואס ביי מענטשן איז נישט שייך קיין שבח טאמער קומט עס נישט אָן שווער, איז ווייל דעמאלטס איז די אקט נישט נתייחס צו ״אים״ נאר צו סיבות מחוצה לו. משא״כ ביי הקב״ה וואו די גוטע תוארים זענען דאך עצמותו ממש און קענען נישט גערעכענט ווערן ווי סיבות אפשריים מ״חוצה״ לו כביכול, איז דאן יא שייך לשבח אותו על זה. ועפי״ז טענה׳ט דר. קעווין טימפּע אז אפילו טאמער עס איז כביכול מוכרח פאר ג-ט צו טוהן וואס ער האט געטוהן אלס עצמותו וואס איז פּערפעקט וכו׳, הייסט דאס נאך אלס ״חופשי״ לגביו כביכול, וויבאלד עס איז נישט תלוי בסיבה מחוצה לו כביכול. ענליך צו דעם מאכט דר. טאמאס סענאר א חילוק צווישן ״מאראלישע״ שבח, וואס דאס איז טאקע טאמער איז מען געווען חופשי (לפי הנראה לעינים) צו טוהן אנדערש און עס איז אָנגעקומען שווער, און ״מעטאפיזישע״ שבח, וואו מ׳טוהט עדמיירן די פּערפעקשאנס בתוך א זאך (ואפילו עס איז א דומם). די ״מעטאפיזישע״ שבח איז וואס מ׳געבט אפ להקב״ה. (ואולי אפשר להעמיסו במה שכתב הרמב״ם בתחילת פ״ב מהל׳ יסודי התורה אודות אהבת ויראת ה׳ ע״ש.) ועכ״כ זאגט דר. פּיטארד אז מען קען זאגן אז שבח משום מאראל של אגענט איז אליינס בהכרח אימפּערפעקט, וויבאלד עס קען נאר אפגעגעבן ווערן צו מוגבלים וואס פאר דעם זענען זיי ראוי לשבח כנ״ל, און ולכן האט מען דאס בהדיא נישט צו טוהן כלפי ג-ט.

דר. פּיטארד פאר זיך האלט אז עס איז יתכן לומר אז דאס באשאפן ברואים וואס גייט ברענגען צו א ״בכל צאתם לו צר״ און אהבת ה׳ להחוטאים נגדו, קען כביכול אריינגיין בגדר ״קאסט״ פאר ג-ט, וממילא מכח דעם איז ער ראוי צו מאראלישע שבח. הגם, ער זאגט אז מ׳גייט טאקע לכאורה מוזן (טיילווייז) אויפגעבן אויף פּערפעקשאן בעצמותו און די הכרח צו באשאפען די וועלט.

מ׳קען זאגן אז די געדאנק איז דאך דאס אליין. מיינענדיג, אז כמו שכתבתי איז די געדאנק פון תפילה פשוט א מיטל מצד דעם מענטש אויף צוצוקומען לדביקות. ולכן איז ער זיך מצייר מצידו כאילו ג-ט איז אזא סארט ״כאראקטער״ וואס קומט זיך ״שבח״ - אויף כדי דאס זאל אים ממחיש זיין דאס מיטל פון צוצוקומען צו די דביקות. און דאס געבט נאך א קנייטש פארוואס מ׳קען טאקע נאר זאגן בתפילה כמטבע שטבעו חכמים און יתר מזה איז גנאי הוא לו.

***

ולגבי די קשר בין בעיית הרעות להמושג במהו ענין "(ימות ה)משיח", שרייבט דר. זאב הארווי בגישתו של פראפעסאר ישעיהו ליבוביץ בזה (הגם ער זאגט אז דאס איז בניגוד להרמב"ם, ודלא כדר. סטיווען שווארצטשיילד):

המשפט שיהודי ימי-הביניים הגנו עליו בחירוף נפש, 'המשיח לא בא', אינו דומה למשפט 'האוטובוס לא בא'; הוא אינו אמיתי רק בזכות המקרים ההפכפכים של ההיסטוריה, אלא אמיתתו מתחייבת מהכרח המצב האנושי. אם לפי יהודי ימי-הביניים המחלוקת בין היהודים לנוצרים בעניין המשיח היתה כרונולוגית גרידא, לפי ליבוביץ, היא עקרונית. היהודי עובד את ה' בעולם כמות-שהוא, ובעולם כמות-שהוא יש תמיד פער בין המצוי לרצוי. זאת אומרת: המשיח מעולם לא בא, ולעולם יבוא.

הוא מכיר ב"אי-התאמה נצחית בין מהותו של האדם לבין מציאותו", ורואה את "האדם כנועד למאבק מתמיד ולאי-הרמוניה".

היהודי הדתי עובד את ה' בעולם כמות-שהוא, ללא אשליות על אושר אידיאלי או שלמות אידיאלית. להיות אדם דתי, מטעים ליבוביץ, הוא לחיות בעולם המצוי, ולשאוף אל הרצוי שלא ניתן להשיגו לעולם, או במלים אחרות, לעבוד את ה' בעולם המצוי ולשאוף אל ימות המשיח שלא ניתן להשיגם לעולם.

ואם נשאל את ליבוביץ מדוע נתנבאו הנביאים על אודות המשיח, אם לאמיתו של דבר המשיח לא יבוא בפועל, הוא בוודאי יענה לנו בדברי בעלי התוספות: "אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות" (יבמות נ., ד"ה תדע שהרי).

כלום יש תפיסת משיח יוונית? אכן, תפיסתו של הרמב"ם היא יוונית, והיא כרוכה באמונה (הגם שמפוכחת) באודימוניזם ובפרפקטיביליזם. בפירושו לסנהדרין, הקדמה לפרק חלק, הרמב"ם טוען, כי ימות המשיח עשויים להימשך אלפי שנים. כהוכחה לכך, הוא מצטט את "החכמים" (אל-חֻכְמא) האומרים ש"הקיבוץ המעולה (אל-ג'מע אל-פאצ'ל), כאשר הוא מתקבץ, מעט הוא שיתפרד". המקור לציטטה זו המיוחסת ל"חכמים" אינו חכמי התלמוד, אלא אפלטון (ספר המדינה, ח, 546א). כלומר, הרמב"ם מפרש את תפיסת המשיח על-פי התפיסה האפלטונית של המדינה המעולה.

לולא דמסתפינא, הייתי אומר, כי תפיסת המשיח של ליבוביץ היא ביקורת עברית על תפיסתו היוונית של הרמב"ם.

נסכם את תפיסת המשיח האנטי-יוונית של ליבוביץ כפי שהתבררה בדיוננו. התורה, בניגוד לפרפקטיביליזם היווני, מצווה על האדם להתמודד לנצח עם המציאות הבלתי-שלמה, ללא אשליות. משיח יווני יכול לבוא. משיח נוצרי בא. משיח יהודי לעולם יבוא.

***

אז אונז הא׳מיר גערעדט אינעם אשכול פון זיך רעכענען מיט דורות העתידים, די געדאנק פון ברענגען אַן ענדע צו דאס מענטשהייט, און דאס געדאנק פון AI בהעתיד, טענה׳ט דער קאמפיוטער סייענטיסט דר. האנס מאָראַוועק אז מ׳דארף בעצם ארבעטן אויף צו אפירברענגען סיי דאס אויפשטייג פון AI אזוי אז זיי זאלן אונז איבערנעמען אזוי ווי אונז הא׳מיר איבערגענומען און איבער געלעבט פריערדיגע לייף-פאָרמס. דר. דערעק שילער טענה׳ט אויך ענליך. ער טענה׳ט אז וויבאלד אויב איז ביכולת פונעם מענטש אפירצוברענגען א סיגניפיקענטלי בעסערע וועלט אין דעם עתיד פאר צוקונפטיגע דורות, איז דאך דאס דאן דאס עטישע זאך צו טוהן, איז דעמאלטס מש״ה דארף מען זעהן אפירצוברענגען סיי דאס אויפשטייג פון AI וואס קענען בעסער און מער עפישענטלי נוצן די resources פון די וועלט און אפירברענגען צוביסלעך אונזער אונטערגאנג אזוי אז דאס זאל זיין פי כמה בעסער בעסער פאר זיי.

‏דא הא׳מיר געקלערט פון נוצן קאנט׳ס קאטעגארישע אימפּעריטיוו קעגן אנטינעטעליזם. און דאס ווערט געשטארקט לפי וואס איך האב פריער צוגעברענגט פון דר. דערעק פּאַרפיט. דר. עמילע טאָרעס שרייבט טאקע אין דעם, בנוגע די חילוק צווישן ״גיין עקסטינקט״, וואס קען דאך זיין בצער ולכן שלעכט, און ״זיין עקסטינקט״:

imagine a scenario in which every person around the world decides not to have children. Over the next 100 years or so, the human population gradually dwindles to zero, and our species stops existing – not because of a violent catastrophe, but because of the freely chosen actions of everyone on the planet. Would this be bad? Would there be something bad about our extinction even if Going Extinct were completely voluntary, didn’t cut anyone’s life short, and didn’t introduce any additional suffering?

Some philosophers would vociferously respond: ‘Yes, because there’s something bad about Being Extinct totally independent of how Going Extinct takes place.’ In defending this position, such philosophers would point to some further loss associated with Being Extinct, some opportunity cost arising from our species no longer existing. What might these further losses, or opportunity costs, be? In his book Reasons and Persons (1984), the moral theorist Derek Parfit proposed two answers: on the one hand, Being Extinct would prevent human happiness from existing in the future and, given that Earth will remain habitable for another ~1 billion years, the total amount of future happiness could be enormous. All of this happiness would be lost if humanity were to cease existing, even if the cause were voluntary and harmless. That would be bad. On the other hand, the future could witness extraordinary developments in science, the arts and even morality and, since Being Extinct would preclude such developments, it would – once again – be bad, independent of how Going Extinct unfolds. This led Parfit to declare that the elimination of humanity, however it happens, ‘would be by far the greatest of all conceivable crimes’, an idea first articulated, using almost the exact same words, by the utilitarian Henry Sidgwick in The Methods of Ethics (1874)

דאס גייט צוזאמען מיט לאנגטערמיזם.

מאידך גיסא ברענגט ער צו:

Other philosophers – myself included – reject this further-loss view. We argue that there can’t be anything bad about Being Extinct because there wouldn’t be anyone around to experience this badness. And if there isn’t anyone around to suffer the loss of future happiness and progress, then Being Extinct doesn’t actually harm anyone. To quote Jonathan Schell’s magisterial book The Fate of the Earth (1982): ‘although extinction might appear to be the largest misfortune that mankind could ever suffer, it doesn’t seem to happen to anybody.’ The reason is that ‘we, the living, will not suffer it; we will be dead. Nor will the unborn shed any tears over their lost chance to exist; to do so they would have to exist already.’ Similarly, the philosopher Elizabeth Finneron-Burns asks: ‘If there is no form of intelligent life in the future, who would there be to lament its loss?’

הרב דר. אדיר דחוח-הלוי לערענט אפ אינעם רמב"ם לגבי השגחה ושכר ועונש אזא סארט מיטל-וועג צווישן דירעקט און אינדירעקט:

יש בידנו אפוא שתי השקפות: האחת, שהקב"ה אינו פועל רעה ואינו מעניש באופן ישיר, כי כל מעשהו טוב; והאחרת, שהרעות חלות על בני האדם כתוצאה מריחוקם מאת ה' יתעלה, ובעת ריחוקם חלים בהם המקרים והאסונות והפגעים אשר רוחשים וגועשים בעולם, וכמובן שהרעות הללו לא יחולו עליהם אלא-אם-כן אותם המוסתרים מה' ראויים לעונש כלשהו.

ההשקפה השלישית היא השקפת השכר והעונש, דהיינו שהקב"ה גומל שכר טוב לצדיקים ומשלם רעה לרשעים, בעולם-הזה או בעולם-הבא או בשניהם. ברם, קשה לי מאד לכלכל את שתי ההשקפות הראשונות עם יסוד השכר והעונש: כלומר, איך ייתכן שהקב"ה יעניש רשע או צדיק שראוי לעונש, באמצעות הסרת ההשגחה ומסירתו למקרים בלבד? והלא קרוב לוודאי שבדרך הזו האדם יקבל עונש יותר מן המגיע לו, ואיך הקב"ה יאפשר עוול? ואפילו כלפי הרשעים? השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ויתרה מזאת, רבנו כותב במורה (ג, יז) במפורש, שכל העונשים שבאים על בני האדם הינם בחפץ ה' וברצונו, וכֹה דבריו:

"המין [=מין האדם] [...] הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלהית, וכולכלו כל מעשיו על דרך השכר והעונש [=לפי יסוד השכר והעונש], כי טביעת הספינה בכל מי שבה כפי שנזכר, וכריעת התקרה על מי שהיה בבית, אם היה זה במקרה המוחלט, הרי אין כניסת אותם האנשים לאותה הספינה וישיבת האחרים בבית במקרה לפי השקפתנו, אלא בחפץ אלהי כפי הראוי במשפטו אשר אין שכלינו מגיעים לידיעת קנה המידה בהם".

נמצא מקטע זה, שהובא בתוך ענייני ההשגחה בפרק יז, שהקב"ה מעניש באופן ישיר! וכלשון רבנו: "בחפץ אלהי כפי הראוי במשפטו"! איך אפוא ניתן ליישב את העניין הזה? ובכן, נראה לי כי טביעת הספינה וקריסת התקרה שהובאו כדוגמאות, אינן מעשה ידי ה', אלא נגרמו כתוצאה מרשלנות אנושית. לא הקב"ה הוא זה אשר הטביע את הספינה או הרס את התקרה, אלא, הקברניט הוא זה שהחליט לצאת לים גועש, או בוני הספינה שלא בנו אותה היטב, או העמסת יתר, וכיוצא בזה אין-ספור סיבות אנושיות אשר עלולות לגרום לטביעתה של ספינה. וכמו אסון נחל צפית, שלא הקב"ה הוא זה שהטביע את הנערים, אלא רשלנות אנושית אשר גרמה שלא להישמע להנחיות וזלזול שנבע אולי מתוך גבהות לבב.

כלומר, הקב"ה יודע היכן יתרחשו אותם האסונות, אשר כאמור נובעים מידי האדם ולא מידיו של הקב"ה, והוא מזמן לאותם המקומות את הראויים לעונש שנעדרה מהם ההשגחה, כדי שיחול עליהם האסון והפגע. ברם, אם מסיבה כלשהי אחד מהם אינו ראוי לעונש או הרהר בתשובה וכיו"ב, הקב"ה יסבב שהוא יינצל מאותה הספינה או קריסת התקרה, וכמו שאנו רואים בימינו שאנשים מסוימים החמיצו ברגע האחרון את הטיסה שסופה להתרסק.

בדרך זו נשמרים כל היסודות שלמדנו לעיל: היסוד הראשון החשוב ביותר מכולם הוא יסוד השכר והעונש, כי בלעדיו אין תורה ואין נבואה ואין אמונה, ועניינו שהקב"ה אינו פועל עוולה בעולם, וכל אחד מקבל בדיוק מדוקדק כפי מעשיו, בעולם-הזה או בעולם-הבא או בשניהם – והיסוד הזה נאמר במפורש בדברים (לב, ד): "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא"; היסוד השני הוא שהקב"ה אינו עושה רע, דהיינו אינו מעניש באופן ישיר כי הוא עושה רק את הטוב; והיסוד השלישי הוא יסוד ההשגחה, לפיו ככל שהאדם קושר את דעתו בצור העולמים, כך הוא שמור ושמור ומוגן מכל פגע ומכל רעה.

נמצא אפוא, כי כדי שיחול על אדם עונש מאת ה' בעולם-הזה, צריכים להצטרף שני עניינים: הראשון, שהוא יהיה ראוי לעונש על מעשים או הרהורים רעים; והשני, שהוא יסיר את מחשבתו מה' יתעלה ויהיה מסור למקרים. אם יצטרפו שני העניינים הללו, הקב"ה עלול להענישו באמצעות הכוונתו למקום שבו יחול פגע או אסון. למדנו אפוא, כי ידיעת ה' הינה תריס בפני הפורענות, ואף שכל חוטא יסבול מאד מחטאיו ומעוונותיו, אם הוא ישוב בתשובה ויקשור את דעתו בצור העולמים, הוא יציל את נפשו מאסונות ופגעים וממיתה משונה.

מי אני האט געשריבן:דר. מנחם קעלנער טענה׳ט אז דער רלב״ג׳ס מהלך שטימט נישט מיט די געדאנק פון מדה כנגד מדה, און ובכלל גייט עס נישט אין איינקלאנג מיט דרך התלמוד.

דער רמב"ם אין זיין פירוש המשנה אויף אבות (פ"ב מ"ו) טייטשט אויך "מדה כנגד מדה/במידה שאדם מודד בה מודדין לו" אויף א מער פּראבּעבּעליסטישן און ראציאנאלן אופן:

הכוונה בזה המאמר שפעולות הרעות ישובו בראש עושיהם, כמו שאמר (משלי ה כב) עונותיו ילכדונו את הרשע וגו', ואומר (תהלים ז טז) בור כרה ויחפרהו, ואמרו חכמים (סוטה פ"א מ"ז) במידה שאדם מודד, בה מודדין לו. וזה דבר הנראה לעין בכל עת ובכל זמן ובכל מקום, שכל מי שיעשה רע ויחדש מיני החמס ופחיתיות, שהוא עצמו יוזק מן הרעות ההם בעצמם אשר חידש, מפני שהוא לימד מלאכה שתעשה נזק לו ולזולתו. וכן כל המלמד מעלה שמחדש פועל טוב מן הטובות, יגיעהו תועלת הפועל ההוא, מפני שהוא מלמד דבר שיעשה טוב לו ולזולתו. ודברי הכתוב בזה טובים מאד, אמר (איוב לד יא) כי פועל אדם ישלם לו.

***

איך האב געהערט פון הרב דוד סילבער אז די וועג ווי אזוי פורים ווערט געפראוועט במשך הדורות בתוך עם ישראל, די כאאטישע וועג ואי-סדר פון דאס אלעס, איז בניגוד גמור צום סדר בחג הפסח. בשעת פסח וויל צייגן אז אלעס בהעולם בהיסטאריע איז מסודר בהשגחה מאתו ית׳ און וואו הקב״ה איז אקטיוו בתוך היסטאריע אין אירע געשעענישן, צייגט די וועג פון סעלעבּרעיטן פורים אויף א רעוואלט קעגן דעם און אויף די כאאטישע מקרה צוגאנג פון אלעם בהיסטאריע באי-השגחה. (הגם מ׳קען טאקע כידוע אפלערנען פורים אז עס וויל צייגן אז אפילו בהסתרה, אסתר אנכי הסתר אסתיר כבחולין קלט:, וואו עס זעהט אויס ווי ס׳איז גענצליך במקרה איז דאך אבער פארט דא דעם יד ה׳ בהשגחה. הרב סילבער רעדט אויף ווי אזוי די חוגג זיין הפורים גייט למעשה צו.) ער זאגט אז דעריבער איז יתכן אז די גמרא במסכת מגילה האט געזוכט אויף עטליכע אופנים און פלעצער צוצושטעלן פורים צו פסח וואס קומט א חודש שפעטער, צו מינימיזירן די געדאנק דערפון פון אופן חגיגת פורים און וואס עס צייגט אויף.

זייענדיג אז לפי הרמב״ם איז די דיִפאָלט טאקע מקרה, ווי ארויסגעברענגט אין די ארטיקלען און דורכאויס דעם אשכול, געבט דאס א נייע באדייט אין וואס @לעיקוואד/ר׳ יצחק לאווי ברענגט ארויס ווי דער רמב״ם האט טאקע געלייגט א דגוש אויף שמחת פורים בשתיית יין.

דר. בּערי דוב וואלפיש שרייבט לגבי די צוגאנג צו מגילת אסתר בימי הביניים ושווייתה להם, צו וועלכע זיי האבן געקענט רילעיטן זייענדיג אונטער די ממשלה פון פרעמדע מלכים ויועציהם: ***

‏דר. טשארלס ראפעל איז מסכם דעם רמב״ם׳ס מהלך בהשגחה וטעאדיסי:

• In the world of actions and choices, one succeeds or fails in accordance with the successful deployment or neglect of one’s practical intellect

* As a response to probable and predictable results (which one does not desire), the intensity of pain or suffering is not absolute, but relative to one’s attitude and ability to maximize or minimize or transcend the particular pain or suffering
*
* Within the theoretical realm which is intellect, one’s own intellect may acquire an immunity from pain and suffering and transcend any and all evils

אריאל קראקאווסקי שרייבט אז דאס איז טאקע אין איינקלאנג מיט סטאָאיסיזם (דערמאנט עטליכע מאל בהאשכול), נאך מער ווי מהלכו של אריסטו.

ר' יוסף אבן כספי שרייבט אין זיין מצרף לכסף לגבי עונש האב על הבן:

כי בזה העניין מפקידת העונש מהאב על הזרע יש בו מדבש והפכו, כי אם הוא חסד לאב מצד עצמו כי שלום ואמת יהיה בימיו, הוא הפך החסד מצד זרעו הנלקה, גם יותר טוב היה לאב עצמו שכל עמלו לזרעו, אם נתכפר העון לגמרי בימי האב. והנה כבר אמרנו כי זה הענין מחויב מטרת הנטירה אשר לשם ית׳, והנטירה מחייבת הנקמה באחרית, כמו שמבואר בדברי נחום, וכן הנהיג השם בענין עמלק (שטות יז טז), והכל כפי רצון השם כי כל דבריו בחכמה. לכן בא אמרו פוקד וגו׳ בסדור עשרת הדברים אחר קנא, כמו שבא בדברי נחום ג״כ, כי שם לא היה מדבר במחילת עונש אבל בהפכו, כמו שהתחיל לא יהיה לך אלהים אחרים, וכן ועושה חסד שכתוב שם, אינו ר״ל לחוטאים, אבל מה שפי׳ שם לאוהבי ולשומרי מצותי, כאלו אמר שם אני מזהירך שלא תעשה אלו העבירות ואל תבטח במה שתראה בעיניך אנשים רבים עושים אותם והם לא ילקו, כי דע שאנכי ה' אלקיך א-ל קנא לא אשכח הדברים, אבל נוקם ונוטר באחרית כפי אשר יגזור רצוני וחכמתי כי אע״פ שאני מאריך לדורות מה, אני פוקד הענינים לדורות הבאים לא אשכח וזה האחרית הוא העונש.

ודע כי אלו הגזירות אינם גזירות הכרחיות תמידיות, אבל הם נמצאות כפי גזירת חכמת השם ית', רצוני בזה שפעם הוא פוקד העונש על האב הראשון החוטא עצמו, והבנים לא יהיו נזקים כלל, ופעם לא יהיה האב ההוא נזוק כלל, אבל ילקו הדורות הבאים אחריו, איזה שיהיה כפי רצון השם, ופעמים יזוקו האבות והבנים יחדיו אם בזמן אחד אם בזמנים מתחלפים, א״כ מבואר הוא לך כי מה שיזכר עוד בתורה לא יאחר לשונאו על פניו להאבידו, אינו גזירה הכרחית תמידית, כי לא נוהג כן בענין עמלק כמו שזכרנו אבל נוהג כן בענין מדין כמו שמפורש. ואין ספק שכל דברי השם בחכמה שאין כמוהו.

ער איז טאקע מפרש בסוף פ' בשלח לגבי עמלק:

ויש מתאוננים מן השם ברוך הוא, איך לבש קנאות באף ובחימה אין מכבה על עמלק, עד שנשבע למחותו, ועשה מצות עשה מיוחדת לישראל על זה, ואמר לא תשכח (דברים כה יט), ואם הרע ונלחם עמם, האם אין ראוי לשכוח זה, ומן המדות הטובות אשר צווָנו השם הוא שנשכח הרעות שיעשו לנו יתר האנשים, כי אף צונו על המצרים (דברים כג ח), כל שכן שהנקימה והנטירה מדות מגונות בדתנו, ואף בחוקות כל פלוסוף וחכם. התשובה, לכל זמן ועת, והנה כתוב בתורה ה' נושא עון ופשע (שמות לד ז), ונחום אמר א-ל קנוא ונוקם ה׳ וכ׳ (נחום א ב), ובכלל הכל כפי הנושאים או הנשואים, רצוני כפי עושה העון וכפי גודל העון וקטנו, וכן לפי הזמנים, ושלמה אמר עת מלחמה ועת שלום (קהלת ג ח).

ואגב, ער איז מפרש אויף (במדבר כז ג) כי בחטאו מת - "כי אין מיתה בלא חטא." עכ"פ בדברי בנות צלפחד.

***

לגבי מצות מחיית עמלק במחשבת חז"ל שרייבט דר. עליאט האראוויץ: דר. דוד פרענקל טענה'ט אז מעיקרא האט די מגילה נישט געהאט די אגרות שניות אזוי ווי עס שטייט. נאר מיט המן'ס תלייה איז בטל געווארן זיין גזירה און די אידן האבן פשוט גע'הרג'עט זייערע שונאים. און עס זענען דא גירסאות אין די תרגום שבעים וכו' וואו מרדכי שיקט ארויס אגרות אז מ'זאל גיין אויף די אפענסיוו. נאר שפעטערע כותבים זענען נישט געווען באקוועם מיט די דזשענאסיידעל חלקים דערפון, האבן זיי עס געדרייט צו דעם ווי מ'קען נישט צוריקדרייען די אגרות ראשונות און יעצט איז עס פשוט א סעלף-דיפענסיוו קריג. ער ענדיגט צו:

דר. טשארלס האַרווי שרייבט לגבי אסתר: ***

דר. משה הלברטל שרייבט לגבי נסים במשנתו של הרמב"ם: און לגבי אמונות הכרחיות ביחס לשכר ועונש, תחיית המתים וכו' וועלכע דער רמב"ם האט כולל געווען בתוך הי"ג עיקרים שלו, שרייבט ער דארט: ***

לגבי דאס היץ-טויט פונעם יוּניווערס (ועיין במו"נ ח"ב פכ"ט) האט דער פראנצויזישער פילאזאץ זשאן-פראנקויס ליאָטאַרד געשריבן אז מאן יימר אז דאס איז דייקא א שלעכטע זאך? עס וועט דאך דאדורך זיין דאס טויט פון טויט.

***

אז מ'האט דערמאנט אינעם אשכול די מעילה פון עכן, ברענגט דר. טאמאס דאָזמאן: דאס איז אביסל ענליך צו וויאזוי אקאדעמיקער לערנען אפ דאס פארפאסונג פונעם מעשה פון פילגש בגבעה, אז עס איז פארפאסט געווארן אלס א פּאלעמיק פון מחנה יהודה/דוד נגד מחנה בנימין/שאול.

ער לערענט אפ אז משפחתו ובניו של עכן זענען אויך גע'הרג'עט געווארן (עפ"י די מאטיִף פון מסית ועיר הנידחת בדברים):

ווי ערווענט האלט הרב דר. מיכאל אברהם אז הקב״ה איז (עכ״פ כהיום) נישט מעורב בהנהלת העולם; עס פירט זיך עפ״י חוקי הטבע לבד, בין לטב ובין לביש (עכ״פ כהנראה לעינינו חוץ באופן מוזר וואס מ׳קען נישט אויפווייזן). אונז זענען און דארפן שוין זיין ״גענוג מעטשור״ זיך אליינס אַן עצה צו געבן און מסדר זיין בלי דעם אז ״דער רבי איז אין קלאס״. ולכן, אפילו טאמער וועט מען שוין זאגן אז אינעם עבר איז דאס אלעס יא געווען, איז אבער כבר פסקה כהיום. דא שרייבט ער אז בעצם, סאָבּקאַנשׁעסלי, זענען מאמינים אויך בעצם מודה צו דעם (און נישט אז פעולותיהם זענען נאר ״השתדלות״), ולמשל לגבי תפילה גייט מען דערצו נאר ווען מען האט ממילא נישט וואס צו פארלירן; נישט אויף דעם פארלאזט מען זיך. (דא ברענגט ער צו ווי הרב שטיינעמאן זצ״ל האט דאס אויך געזאגט, אז אפילו די כלומפר׳שטע מאמינים אין דעם איז עס אבער נאר משפה ולחוץ. וכעין מה וואס ער האט געזאגט לגבי די וואס ״גלייבן״ בביאת המשיח; עכ״פ רובא דרובא.) מ׳איז זיך נישט, און מ׳האט זיך נישט, מתעלם צו זיין פון די עמפּירישע מציאות וואס מ׳זעהט. ולגבי די טעאלאגישע קשיא דערפון אז ״טאקע היתכן אז ג-ט מישט זיך שוין נישט כלל ועזב את הארץ?״, איז פונקט אזוי ווי מ׳האט נישט אזוי די קשיא אויף פארוואס עס זענען שוין נישטא היינט-צו-טאג קיינע אפענע נסים, וואס דאס איז דאך לכ״ע אזוי הגם הקב״ה ״קען דאס נאך יא טוהן״, איז אזוי אויך קען מען פארשטיין אז היינו טעמא פארוואס עס איז (שוין) נישטא (עכ״פ היינט) קיין באהאלטענע התנהלות אויך נישט הגם ער ״קען ווען״. ער שרייבט:

בשולי דבריי אעיר כי לאור (או: לחושך) התפיסה הזאת, ייתכן שהסתר הפנים האלוקי הוא תוצאה של התקדמות שלנו ולא של נסיגה ברמתנו הרוחנית. להיפך, ככל שאנחנו מחוברים לעולם החומרי ויודעים עליו יותר, אכן הרוחניות נוטלת פחות חלק בחיינו, אבל זו לא נסיגה אלא התקדמות. תרבות שמאמינה בכישופים ובנסים (כמו מנשקי הקמיעות ומשתטחי הקברים) נתפסת כיום כפרימיטיבית, ולדעתי בצדק. אנשיה פחות מיומנים בניתוח המציאות ולכן נוטים לתלות תופעות לא מובנות להם בנסים וכשפים. אנחנו כבר לא אמורים להיות שם.

ולגבי דעם אז דאס גייט קעגן דעם עיקר פון נצחיות התורה, איז דאך פונקט אזוי מ׳פארשטייט אז נבואה ועבדים וכו׳ זענען נשתנה געווארן און זענען נישט קיין פראבלעם דערצו, קען מען ענליך פארענטפערן דא, אז דאס אלעס איז אזוי געווען בימיהם. ער זאגט אז מפרש זיין אזוי גייט אין איינקלאנג מיט׳ן פּרינציפּ פון טשעריטי, אויף ספרים וועלכע מ׳גלייבט זענען מחכמת אלוקי. דער מאמין וואס גלייבט אז דאס גייט נאך יא אָן אזוי כהיום, וועט פונקט אזוי דארפן מדחיק זיין בהכתובים דאס צוצושטעלן להמציאות (אז עס איז הסתר וכדומה).

ולגבי וואס אונז האבן צוגעברענגט מר׳ שמואל הנגיד והרמב״ם, שרייבט הרב דר. אברהם אין א מענה להרב דר. משה רט שתפס עליו:

אני מחלק בין שני סוגי סמכות: פורמלית (חובה לקבל למרות שאיני מסכים) ומהותית (צריך לקבל כי יש להם ידע או חכמה שלי אין, ולכן הם בוודאי צודקים). כבר במישור המושגי אין אפשרות לדבר על סמכות פורמלית ביחס לעובדות, גם אם אלו עובדות שלא נתונות לתצפית חושית ישירה או עקיפה (כמו השגחה, ביאת המשיח, עולם הבא וכדומה). אי אפשר לומר לאדם שהוא חייב לקבל עובדה אם בפועל הוא חושב אחרת. מה שאפשר הוא לשכנע אותו שהוא טועה, כלומר היזקקות לסמכות מהותית. אפשר לשכנע אותו באמצעות טיעונים או באמצעות היזקקות לסמכות הטוענים. הסמכות המהותית של חכמי הדורות (חז"ל או המפרשים) בנוגע לקביעות עובדתיות-מחשבתיות יכולה להתבסס על שלושה מקורות: מסורת מסיני, פרשנות למקרא (בהנחה שיש להם מיומנות פרשנית עילאית לעומתי), או סברת עצמם, כלומר תוצאה של עיון פילוסופי או תצפית אמפירית-מדעית (וכאן ההנחה היא שיש להם חכמה או מקורות מידע עילאיים שאין לי).

כל עוד אין עדות ברורה למסורת מסיני, איני רואה באמירה של חז"ל ובוודאי של פרשנים שבאו אחריהם, מקור סמכות מהותי. קיומו של קונצנזוס לא מעיד על מסורת, בוודאי לא בתחומים הללו. קונצנזוס יכול להיווצר בכל מיני צורות. על פרשנות המקרא כל אחד יכול לפרש כהבנתו, ואין לחז"ל סמכות או יכולת לפרש את המקרא טוב ממני (בהלכה יש להם סמכות כי קיבלנו אותם על עצמינו). ובמישור של תפיסת המציאות והידע מדעי-פילוסופי, אין להם שום יתרון עליי ועליכם. סברא יש לכולנו, וביחס למדע סביר יותר לומר שלנו יש יתרון עליהם. בוודאי שאין שום קדושה במה שהם אמרו, כמו שאין קדושה במה שאני אומר. מדובר בסברות ומסקנות של בני אדם כמוני כמוכם.

גם דברים שנחשבים כאילו התקבלו במסורת ואפילו יש סביבם קונצנזוס רחב, יש להם אותו מעמד. למסורת אין שום מעמד מבחינתי מעבר לתחום ההלכתי, אלא אם ברור שהיא באה מסיני. לכן תפיסות רווחות בנושא מחשבתי או עובדתי כזה או אחר, ממש לא מרשימות אותי. כמובן כדאי לבחון אותן בכבוד לגופן, כמו כל עמדה מנומקת אחרת, אבל הטענה שכך חושבים רבים אינה יכולה להחליף טיעונים לגופו של עניין. זהו כשל אד פופולום או אד הומינם, ולכן טענה כזאת מבחינתי אינה עניינית.

אומר יותר מכך. מסורת וקונצנזוס שכאלה הם אפילו לא במעמד שמשית עליי את נטל הראיה. גם אם אני חולק על כל חכמי הדורות (ואני לא) עדיין איני סבור שנטל הראיה הוא עליי. משמעות הדבר היא שגם אם אני בספק בסוגיא הנדונה, איני רואה הכרח לקבל את עמדתם. אם אני בספק אז אני בספק וזהו. כזכור, לדעתי אין להם שום יתרון עליי בתחומים אלו ואין להם מקור מידע שלא ידוע לי. התקבלות של רעיונות בכלל, וגם אצל חכמי ישראל, יכולה להיות מבוססת על סברתם או על תפיסה (שגויה לדעתי) כאילו יש כאן עמדות מחייבות (יש מסורת וסמכות בשאלות של מחשבה ועובדות). להתקבלות של רעיונות יש דינמיקות שונות, אבל שאלת האמת שבהם צריכה להידון לגופה.

. . .

יש לדרכי שתי השלכות:

1). מקובל אצלנו שכל מי שנפטר מיד שואלים מדוע זה קרה, וגם אם לא מוצאים סיבה מסבירים שהקב"ה לא עובד אצלנו ושיקוליו לא נהירים לנו. מכלל הדברים עולה שברור לכולם שזה אכן מעשה ידיו, אלא שלא תמיד ניתן להבין. זה נס נסתר. אף אחד לא מעלה את האפשרות שפלוני נפטר בגלל מחלה או בגלל אירוע כזה או אחר, בלי קשר לשיקולים תיאולוגיים-אלוקיים. זו לא אופציה. מהתמונה שתיארתי עולה שזה לא נכון. אולי במקרים מסוימים זה מעשה ידיו של הקב"ה, אבל ההנחה כאילו זה תמיד כך אינה נכונה.

2). גם לגבי המקרים הספורדיים, זו רק אפשרות היפותטית. איני יכול לשלול מעורבויות כאלה. ועדיין נטל הראייה לכך שהן קיימות מוטל על מי שטוען זאת. כשלעצמי איני רואה שום אינדיקציה לכך, ותחושות בעניין הזה לא שוות מאומה. רוב ככל המקרים שהובאו לידיעתי בהקשרים אלו ניתנים להסבר סטטיסטי פשוט, ולכן אין סיבה להניח שהם פרי מעורבות אלוקית.

. . .

רוב הנסים וההצלות שמדווחים עליהם הם הזיות ואגדות עם שמתנפחות עם הזמן (ועיין ערך ״ראיית הכוזרי״), עם המון עדויות של "בדידי הוה עובדא". אבל כאמור גם אם הם היו, בדרך כלל אין מדובר בנס. סטטיסטיקה היא עניין מאד מבלבל למי שאינו מיומן בתחום הזה.

ער זאגט דארט דאס זעלבע טענה פון דר. דוד קייל דזשאנסאן (די פאפיר זיינער האב איך ציטירט אינעם צווייטן ארטיקל) אז עס איז פשוט נישט שייך קיין זיין מעורב בחוקי הטבע: די דעפיניציע דערפון איז דאך אז דאס ארבעט דיטערמעניסטיק לגמרי עפ״י דעם אז x ברענגט y - לכל היותר איז עני התערבות (וואס איז נישט קיין חריגה ממנה לגמרי) superfluous. און ווי איך האב געזאגט קען מען צום מערסטענסט פארטייטשן ״השגחה״ לפי״ז אזוי ווי דר. עלווין ריינעס, וועלכע איך האב אויך צוגעברענגט אינעם ארטיקל, אז עס איז לגמרי ראציאנאל און נאטורליך: אויב מען איז קלוגער בעניני טבע, התנהגות בין אדם לחבירו, און סטאָאיסיזם בכלל, איז מען מער עלול און פּראַבּעבּל זיך צו היטן פון די דריי סוגי הרעות.

הרב דר. משה רט גלייכט דאס אבער מער צו צו אַן אוטובּוס וואס האט א דרייווער: מ׳קען דיטערמענען וואו פונקטליך די בּאָס וועט אלס זיין, אבער פארט האט דאס א דרייווער אשר ברצותו ממהר וברצותו מאריך, וואס איז בעצם נאך אלס בתוך הגדרת דיטערמעניזם פונעם אויסרעכענען מקום הבּאָס; דאס זענען די דיוויעישאנס/מאַרדזשינס אין די מעזשורמענטס וואס זענען טאקע גורם אז מ׳האט נישט קיין ראיה שולל צו זיין השגחה. און דאס אז מ׳זעהט נישט השגחה ולכן טענה׳ן אז עס איז נישטא, איז פשוט אַן ארגומענט פון איגנאראנץ ו״לא ראינו״ אינו ראיה; ובפרט אז עס זענען דא דערין אסאך פאקטארן אין וועלכע אונז זענען נישט עלול און אין א פאזיציע צו דערגיין. מ׳גלייבט אבער פארט אין דעם מכח ווייל דאס איז א דאגמאטישע יסוד בסיסי בדת, דאס אינטוּאישאן וואס רוב מענטשן האבן אין דעם, און דאס אז מ׳קען גאר טענה׳ן אז מ׳זעהט יא השגחה באיזה אופן אין ווי אזוי די סטאטיסטיקס האט זיך טאקע אויסגעשטעלט לגביו הפרטי. ועוד יותר, טאמער איז מען מודה אז בזמן הנביאים איז דאס יא (אפשר) געווען, זעהן מיר אז אפילו הכי האבן זיי זיך מתמרמר געווען על צדיק ורע לו. איז טאמער איז דאס נישט קיין קשיא אז עס האט דאך געקענט זיין דעמאלטס איז מאי שנא כהיום?

ולגבי דעם אז אפילו די מאמינים זוכן אלס נאטורליכע הסברים וכנראה גלייבן זיי באמת אליין נישט דערין, זאגט ער:

אותם אנשים, שלא מכניסים שיקולים כמו צדקות או רשעות לחישובים שלהם, אינם כופרים בהשגחה אלא להפך - מבינים אותה בצורה בוגרת יותר. הם מודעים לכך שאינם יכולים לרדת לעומקה, ולכן אין טעם להתייחס אליה כגורם בחישובים. מדידות ותצפיות יכולות לעסוק רק במוחשי, לא בגורמים המטאפיזיים שעשויים להשפיע עליו, כאשר לא ניתן לנסח עבור אלה חוקיות ברורה ומדידה כלשהי. הרי כל אדם בר דעת מודע לכך שהכלים הקוגניטיביים שלו מוגבלים, ולמרות זאת משתדל להשתמש בהם כמיטב יכולתו - לא משום שלא ייתכנו גורמים החומקים מתפיסתו, אלא משום שאין טעם לקחת אותם בחשבון. נניח שאלוקים היה מתגלה ברגע זה ומודיע חד משמעית שאכן קיימת השגחה פרטית; האם זה היה אמור להשפיע בצורה כלשהי על ההתנהלות המדעית? כל עוד הוא לא גילה לנו כיצד הוא מנהל את ההשגחה - התשובה היא שלילית. וזו בדיוק נקודת המוצא של אותם חוקרים, שעושים כמיטב יכולתם למדידת החוקים הטבעיים, מבלי להתיימר להבין את דרכי ההשגחה, שרק נביא או בעל רוח הקודש יכול לחשוף. טענה זו נגדם מזכירה טענות של חישמולטורים ברשת, לפיהם "אם החרדים הולכים לרופא, זה אומר שהם לא באמת מאמינים בה'". לא כפירה יש כאן אלא בגרות אמונית.

ער איז אויך מודה צום עצם געדאנק אז נסים גלויים האבן זיך אויפגעהערט מחמת די מעטשוריטי פונעם מענטשהייט:

העובדה שה' חולל ניסים גלויים בזמן יציאת מצרים, אין פירושה שזו הדרך היחידה בה הוא מבטא את השגחתו. כיום הוא אכן ממעט בניסים גלויים כגון אלה, ובמקום זאת מנהל את העולם באמצעות ניסים נסתרים, שאינם נראים כחורגים ממסגרת הטבע. הנהגה זו תואמת להתבגרות הרוחנית שעברו עם ישראל והאנושות לאורך ההיסטוריה - ניסים גלויים מתאימים לשלב הינקות, כמו תינוק שצריך שיעשו בשבילו כל דבר, ואילו מאדם בוגר אמור להיות אחראי על עצמו. אבל אין זה אומר שה' נעלם או עזב את הארץ, כפי שטוען הרב מיכי. אדם בוגר אמור גם להבין שלאביו יש דרכים נוספות להראות את השגחתו עליו, מלבד מופעי זיקוקים.

. . .

גישתו של הרב מיכאל אברהם מזכירה את הבדיחה על האיש שהתפלל לה' שיעזור לו למצוא חניה בתל אביב, וכאשר ראה לפתע רכב יוצא ומפנה מקום חניה, מיהר להכריז "הקב"ה, לא משנה, הסתדרתי לבד..."; או לבדיחה על האיש שטבע בים, התפלל לה' שיציל אותו, ולא הסכים לקבל עזרה מגלגל הצלה, סירה ומסוק שחלפו לידו אלא רק מה' בלבד - וכאשר מת התלונן לפני ה' "למה לא הצלת אותי?". כנראה אותם אנשים ציפו ליד ענקית ושקופה שתרד מן השמים ותושיע אותם; כל דבר אחר מבחינתם הוא רק מקרה. בתור בדיחות זה מצחיק. כשרב אומר את זה ברצינות, זה עצוב.

הרב דר. אברהם פרעגט אויך אז לפי גישה שלו איז לגבי הודאה להקב״ה קען מען פארשטיין אפילו בלא זה אז ער איז מעורב בהתנהגות העולם, אבער עס מאכט יא א פראבלעם לגבי תפילת בקשה. וויבאלד לפי״ז אז הקב״ה איז נישט מעורב בהעולם והכל מתנהג לפי חוקי הטבע גרידא, איז דאך יעדעס בקשה שוא ובתפילה על נס נסתר (כעין תפילה על דזשענדער של עובר, ועיין בברכות ס.), וואס איז שלא כהלכה בברכות (פ״ט מ״ג) ובאו״ח סימן רל? חז״ל האבן טאקע געהאלטן אז הקב״ה איז מעורב בהטבע ולכן אפשר להתפלל שיעשה דבר בפועל בהסתר ואינו בגדר ״נס״. אבער כהיום ווייסט מען דאך אז עס איז נישט אזוי, און עפעס וואס גייט נישט עפ״י אירע דיטערמעניסטיק געזעצן איז א חריגה ממנו ובגדר ״נס״. ער לאזט דאס בקושיא (און דא, וואו ער חזר׳ט איבער זיין טעזע, זאגט ער אז ווען ער זאל ווען זיין זיכער אז עס איז קיינמאל נישטא, אפילו באופן מוזר, א התערבות מהקב״ה בהטבע בגדר ״נס״ כנ״ל כהיום, וואלט ער דאס טאקע מבטל געווען ועפ״י יומא סט: ודובר שקרים לא יכול לנגד עיני. ער זאגט דארט אז כמובן מאכט די גישה אסאך שוואכער דעם פראבלעם פון שלעכטס). אבער לפי מה שכתבתי בהארטיקלען ובמשך האשכול איז דאך די געדאנק דערפון פשוט א מיטל להגיע אל דביקות ולא יותר. ולכן איז די ״בקשה״ אליין, עכ״פ ווען עס איז נישט בגדר ״נס״ (גלוי או נסתר) במובן הפשוט, אַן ״עז איף״ מיטל להגיע אל התכלית שהיא דביקות ולא יותר.

ער זאגט דארט אויך ענליך צו וואס כ׳האב געהאט געשריבן לגבי ״שקרים קדושים״ בענינים אלה כהיום:

הרב משה פותח בכך שהשקפה זו לא רק שגויה אלא גם מזיקה. מבחינתי, כפי שהוא עצמו כותב שם, הטיעון הזה לא רלוונטי. אם זו האמת יש לאומרה ביושר. לדעתי האישית זה גם מונע נזקים יותר מאשר מביא אותם (כי אנשים שמגיעים למסקנה הזאת לא מוצאים עצמם נאלצים לזנוח את מחויבותם הדתית).

‏דא טוהט ער דורך עפ״י הגמרא בב״ק ס: אז הגם אז הקב״ה איז נישט די דירעקטע פועל פון רעות בעולם וככל דרכינו בהאשכול, איז דאס אבער דומה צו היזק אשו של אדם און עס ליגט פארט די ענדגילטיגע אחריות דערויף אויף בעליו שהוא כביכול הקב״ה. (זיין קשיא פון השולח בי״ד פיקח וואס דעמאלטס איז דער פיקח חייב (שם נט:), איז לענ״ד נישט אזוי שווער, ווייל אין אונזער קאנטעקסט זענען אונז כשוטים נגד כביכול הקב״ה הבעל.) דאס איז ענליך צום געדאנק פון ״ואשר הרעותי״.

דארט פרעגט איינער:

אני בעבר שאלתי ועדיין שואל. יש לנו הוכחה שכן אפשרי לבוא עולם ממוזער מפגעים; הרפואה המודרנית. אילו היה בורא העולם משתווה ליצירי כפיו היה לכל הפחות מסוגל לברוא עולם בו התרופות המוכרות כיום למדע היו נחלת הכלל כבר מימות ההומוארקטוס. וצ"ע טובא.

הרב דר. אברהם ענטפערט:

ממש לא נכון. יש אבולוציה של פיתוח. וחוץ מזה, התרופות של היום מרפאות את המחלות של אתמול. יש גם כיום סבל רב.

און דאס איז ענליך צו וואס כ׳האב דא צוגעברענגט.

לגבי סתירות בין הלכה ומאראל, לערענט ער אפ אז די געדאנק איז אז עס זענען דא ערכי מוסר און ערכי דתי, וואס זענען גענצליך אפגעזונדערט איינע פון דאס אנדערע ואפילו וואו כנראה פארלאנגט די הלכה, שהיא ערך דתי לבד, אַן ערך מוסרי. און צומאל זענען די צוויי אין קעגנזאץ איינע צום אנדערע און עס איז פשוט א שאלה וועלכע וועגט איבער. דאס מיינט אבער נישט אז דער איש הדתי איז נישט מחשיב ערכי מוסר. (ועיין מכאן ולהלן וג״כ כאן.) ולפי״ז שרייבט ער אז מ׳קען דאס צושטעלן צו טעאדיסי (דלא כגישתו בכלל כנ״ל) וואו עס שטימט טאקע נישט מיט ערכי מוסריים אבער אנדערע ערכים וואס אונז ווייסן נישט וואס וועגן דאס איבער. און דאס מיינט נישט אז ג-ט איז נישט מוסרי:

נכון שמבחינת שיקולי המוסר התנהלות כזאת אינה ראויה. תינוקות שלא עשו כלום לא אמורים לסבול. נקודה. אבל יש לקב"ה שיקולים אחרים, גלובליים כנראה, שבגללם הוא היה צריך בכל זאת לפגוע בתינוקות הללו. שימו לב שזו אינה הצדקה מוסרית, אבל יש כאן הצדקה אחרת. למשל, רופא מכאיב למטופל שלו כדי לרפא אותו. הפעולה הזאת אכן כואבת לחולה, אבל יש לה הצדקה שכן בסופו של חשבון זו טובת המטופל. גם סבל של תינוקות הוא אכן לא מוסרי ואין לו הצדקה מוסרית, אבל ניתן בכל את להצדיק זאת בכך שקיימים שיקולים אחרים, לא מתחום המוסר. למשל, תיקון ספירת הנצח שבהוד, או ניסיון ללמד לקח את החברה שהתינוקות הללו שייכים אליה וכדומה.

ער טענה׳ט דארט אז ״נסתרים דרכי ה׳״ איז גאר א שוואכע תירוץ על בעיית הרע:

בעוונותינו התרגלנו כבר לחיות עם הסתירות הללו. בדורות האחרונים אף אחד כבר לא מתרגש מקושיות של הרוע בעולם או צדיק ורע לו. כשאנחנו רואים אירועים נוראיים כמו פיגוע, תאונה, רעידת אדמה וכדומה, מיד עולות באופן אוטומטי אמירות כמו: "אה, זה צדיק ורע לו", או "איננו יודעים חשבונות שמים" וממילא הכל מיושב שפיר (כאמור, יש גם כאלה שאחרי ה"לולא דמיספינא" הזה מיד מנפיקים לנו הסברים מלומדים). כבר עסקו בזה נביאים ופרשנים והוגים, וממילא הכל בסדר. אבל זה שהם עסקו בכך לא מלמד אותי כלום. הרי תשובות אין שם.

טוב, אבל אולי קטונו ואיננו מבינים? כאן נכנסת טענתי שצדיק ורע לו זוהי קושיה ולא שאלה. רוע של פעולה אלוהית בהנחה שאלוהים הוא יש מוסרי בתכלית זו סתירה ולא שאלה של אי הבנה. יש כאן סתירה להנחה בדבר טובו של הקב"ה, ולכן לא ניתן להסתפק בטענה שאיננו מבינים הכל. כאמור, אין הסבר מוסרי אפשרי לסבל של תינוקות שלא חטאו. ישות כל יכולה שבוחרת בדרך לא מוסרית כשיש לה אופציות יותר מוסריות היא ישות לא מוסרית. אי אפשר לקבל את מוסריותה לאור העובדות שאנחנו פוגשים במציאות. אנחנו מתייחסים בסלחנות לאלו שעברו בעצמם סבל נורא (כמו שורדי שואה), אבל האמת היא שאין הבדל עקרוני בין אלו שפגשו את המציאות וחוו את הסבל לבין אלו שיושבים על כורסאות ועוסקים בתיאולוגיה (כמוני). הראשונים ייטו פחות לקבל "הסברים" מסוג זה, אבל הם צודקים. אם אני מכורסת הפילוסוף מרשה לעצמי להפטיר מילים חסרות משמעות שלא נותנות מענה לכלום ולהישאר בחיים, זה לא אומר שיש כאן הצדקה אפשרית.

הדרך היחידה להיוותר עם האמונה שאלוהים הוא מוסרי ביחד עם הסתכלות מפוכחת על העולם ובלי לרוקן מתוכן את המושג 'מוסר', היא בחינה של ההנחות שהנחנו בדרך לסתירה הזאת (כאמור, סתירה היא הוכחה בדרך השלילה).

איינמאל מ׳איז מיישב אז הקב״ה איז דאס נישט פועל להחפים מפשע איז דאס שוין נישט קיין קשיא. און אויב איז די פראבלעם נאר ״פארוואס הקב״ה איז דאס נישט מונע?״, לדוגמא ביי סוג ב׳ של הרעות מאדם להאדם אוועקצונעמען זייער בחירה, איז דאס נאר א ״שאלה״ און נישט קיין ״קשיא״, ולכן גרינגער צו פארענטפערן. און אויף דעם איז א מעגליכע תשובה ווייל דאן ברענגט דאס אונטער די גאנצע געדאנק פון ״בחירה״. און וואו פונקטליך גייט מען שטעלן דעם גדר אז דארט זאל ער זיך אריינמישן און מונע זיין? און דאס זעלבע לגבי סוג א מהרעות ע״י הטבע. והיינו, ער האט אוועקגעשטעלט הארטע געזעצן (וואס זענען על הכלל כולו טוב), וואס אז עס זאל זיין דאס זעלבע ווי יעצט נאר אָנע רעות איז א סתירה מיניה וביה ונמנע אף ממנו כביכול. און זיך אריינמישן (בדרך כלל) און דאס מבטל זיין ביי רעות ברענגט אונטער דאס גאנצע מטרה דערפון. ואפילו טאמער נעמט מען אָן אז הקב״ה האט זיך יא מער מתערב געווען אינעם עבר מונע צו זיין רעות, איז דאס פשוט געווען אין א גרעסערע מדריגה ווי יעצט אבער נישט לגמרי, וויבאלד דעמאלטס ברענגט דאס אונטער די גאנצע מטרה פון האבן בחירה און הארטע חוקי הטבע כנ״ל; עס זענען אבער נאך אלס געווען נספים שחפים מפשע וואס איז אומפארמיידליך על הכלל כולו כנ״ל. ער האט זיך ״מער״ אריינגעמישט ווייל דאס מענטשהייט איז געווען ווייניגער ״מעטשור״ וכנ״ל. ואפילו טאמער זאגט מען אז דאס איז א דוחק, שרייבט ער:

כדי לענות על הקושי בבעיית הרוע די לי להצביע על כך שיכולים להיות שיקולים שיצדיקו אי התערבות. אין שום צורך להצביע על קו או להניח שבכלל יש קו. אם אסטרואיד יהרוס את כדור הארץ אולי הקב"ה יתערב ואולי לא. כיצד זה נוגע לתזה שלי? זו אי הבנה לוגית מאד יסודית לגבי מה דרוש כדי להקשות קושיה ומה דרוש כדי ליישב אותה. "יש להקשות בדוחק" הוא שטות, אבל "יש ליישב בדוחק" הוא לגמרי לגיטימי. מי שמקשה צריך לטעון שאין הסבר אלטרנטיבי לקושי, אבל מי שמיישב יכול להצביע על הסבר אלטרנטיבי גם בלי לספק את כל הפרטים, בפרט שאין שום סיבה שיידע אותם (מי יודע את שיקוליו של הקב"ה?!). כאמור, די לי להראות שזוהי שאלה ולא סתירה.

הרב דר. אברהם פאר זיך איז דארט נישט שולל דאס מעגליכקייט פון גילגול (ער איז א דועליסט), אבער ער טענה׳ט אז דאס פארענטפערט נאר דאס אומרעכט פון איינעם׳ס טויט כשחף מפשע, ווייל ער ווערט צוריק לעבעדיג, אבער נישט אויף דעם אז ער האט געליטן. און אים מעניש זיין אויף א פריערדיגע גילגול וואס ער געדענקט אינגאנצן נישט איז אויך שווער, בפרט ווען בעצם וואלט מען אים דאך געקענט שטראפן אינעם פריערדיגן גילגול גופא (ועיין בסנהדרין צא:).

לגבי דעם געדאנק פון דין ארבע מיתות לא בטלו, איז דאס וואס דער רלב"ג שרייבט בפ' נח: ער איז אויך מפרש תפלת אברהם להציל את סדום, אז די געדאנק איז אז טאמער זענען דא גענוג צדיקים בתוכה, איז די השגחה הנדבקת בהם גענוג אויף צו ראטעווען די שטאט. ער זאגט אויך אז די תועלת הראשון והשני של סיפור המבול הוא להורות על השגחה, און ער פארטייטשט דארט די מבול מער נאטורליך וכו'.

דא שרייבט דר. אליעזר שבייד איבער גישתו של הרלב"ג לגבי הבריאה מחומר קדמון: ***

ולגבי דעם אז מ׳האט ארומגערעדט איבער פּאַפּוּלעישאן עטיקס בנוגע אונזער התחייבות צו די נאך-נישט געבוירענע ודורות העתידים און אנטינעיטעליזם, האט דר. דערעק פּאַרפיט אוועקגעשטעלט דעם נאַן-אידענטיטעט פראבלעם. דאס ברענגט ארויס אז עס איז נישט שייך צו זאגן פאר׳ן מזריע זיין און באשאפן אַן אינדיווידואל, אז אויב מ׳זאל צוווארטן עס צו האבן וכדומה וועט דאס זיין בעסער פאר עס. דאס איז ווייל דאן איז דאס גענצליך אַן אנדערן מענטש בכלל. וממילא איז נישט מעגליך צו האלטן אויף אמאל די דריי פאזיציעס:

1). עפעס איז נאר אימאראליש טאמער איז עס שלעכט פאר/צו איינעם

2). ברענגען א מענטש להעולם, ווי לאנג זיין לעבן איז ווערט בעצם צו לעבן, איז נישט שלעכט פאר/צו אים

3). עס זענען דא מעשים פון אריינברענגען א מענטש אין צו עקזיסטענץ וואס זענען אימאראליש אפילו עס איז נישט שלעכט פאר/צו קיינעם. והיינו, ווען מען קלערט, למשל, צוצוווארטן צו האבן א קינד, וויבאלד אויב ברענגט מען אים יעצט אראפ וועט ער זיין ל״ע קראנק - די מענטש וואס מ׳ברענגט דעריבער נישט אראפ עקזיסטירט נישט און וועט נישט עקזיסטירן, וויבאלד דער וועמען מ׳ברענגט שפעטער אראפ איז א גאנץ אנדערע מענטש מיט אנדערע דזשיִנס וכו׳.

אין א רעצענזיע אויף דר. רבקה וויינבערג׳ס בוך אויף די נושא פון דאס עטישקייט פון האבן קינדער, שרייבט דר. דוד דזשענסען:

The other extreme is that all or most procreation is wrong. The argument is straightforward: life is bad, or likely to be bad, procreation imposes life, and ipso facto, a bad life, on someone, and so it is wrong to procreate. Weinberg resists this conclusion because subjectively people tend to affirm life, and we can't objectively show it to be bad, in part because its goodness is to a degree subjective

Weinberg also rejects Seana Shiffrin's argument that procreation is impermissible because it is done without the child's consent. Weinberg responds that children cannot consent, and we can assume hypothetical consent. Although Weinberg gives a strong response to Shiffrin's objections, it is unclear why Weinberg doesn't summarily dismiss the argument using her previous argument: we cannot deprive non-existing persons of the opportunity to consent anymore than we can deprive them of existence

דר. וויינבערג נעמט אָן אז עס איז עטיש צו האבן קינדער על שתי תנאים:

1). ווען עס קומט מכח א ווילן צו אויפציהען, ליבן, און בויען דאס קינד וואס גייט געבוירן ווערן

2). ווען די ריזיקע וואס מ׳שטעלט אויפ׳ן קינד וואס ווערט געבוירן, מחמת הרעות בעולם (און/אדער די דזשיִנס וואס ״מ׳געבט אים), וואלט נישט געווען איראציאנאל פאר׳ן טאטן/מאמן אליינס אָנצונעמען אויף זיך אז זיי וועלן אליינס ווען געבוירן ווערן אזוי אין די אומשטענדן וכו׳, כדי צו האבן די רשות צו טאקע האבן קינדער אין די אומשטענדן

ווי דר. דזשענסען ברענגט ארויס באדייט דאס אז פאר שווערע דזשענעטיק קראנקייטן ל״ע וואס די עלטערן טראגן ל״ע אין זייערע דזשיִנס מיט א גענוג הויכע פּראַבּעבּיליטי (ביחס צו די הארבקייט פונעם מחלה), איז טאקע נישטא קיין עטישע רשות צו האבן קינדער. משא״כ צו קלענערע קראנקייטן ווען עס ווערט געשטעלט און באלאנסירט לעומת די גוטס און ליבע וואס די עלטערן וועלן אים געבן אא״וו. ענליך איז בנוגע ארימע עלטערן, הגם דעמאלטס איז נישטא קיין עטישע רשות אויף מערערע קינדער, וויבאלד דאס שטערט דאך די וואוילזיין פון די קינדער. (ער זאגט אז מ׳דארף אויסברייטערן דעם שמועס צו וואו די מטרה איז נישט נאר צו האבן קינדער אלס די טאטע מאמע פרטיים, נאר אלס די המשכה פונעם פאלק און קולטור בכלל. עפעס וואס איז נוגע צו אידן, ועיין בתוד״ה דין בב״ב ס:)

***

דר. יוּ מקען זאגט אז עס איז נישט אז ג-ט האט באשאפען דאס ״בעסטע מעגליכע וועלט״. וויבאלד דאס וואלט באדייט אז עס זענען דא ״מעגליכקייטן״ מחוצה לו כביכול צו וועלכע ער איז באגרעניצט. נאר קודם בריאת העולם איז נישט שייך און דא קיינע ״מעגליכקייטן״ בכלל. דר. מיכאל אלמיידא האלט דארט אז ג-ט איז טאקע געבינדען צו דעם און קען נישט אוועקנעמען דאס מעגליכקייט פון א וועלט. ער האלט נישט אז מ׳קען ענטפערן אז אונזער וועלט איז דאס ״בעסטע שייך״. (אין די רעצענזיע אויף דר. אלמיידא׳ס בוך טוהט דר. פּיטער פאָרעסט דורך דר. אלמיידא׳ס מהלך בנוגע טעאדיסי און זיין זיך דינגען אויף דר. עלווין פּלאנטינגא׳ס געדאנק פון ״טרענסוועלט דיפּרעוויטי״, וואו עס זענען דא ברואים וואס טוהן עפעס אימאראלישע שלעכטס אין יעדעס מעגליכע וועלט, און עס איז מן הנמנע אנדערש.)

דר. דוד האָנט זאגט דארט אז אַמנישיענס איז נישט נאר א סתירה מיט בחירה חופשית פונעם מענטש, נאר אויך מיט די עידזשענסי פון ג-ט אליינס כביכול צו וועהלן אינעם עתיד וואס צו טוהן. ועיין באשכול זו.