קאווע שטיבל

לגבי דעם וואס דער רמב"ם דערמאנט "טביעת הספינה ונפילת הבית" לגבי השגחה בפי"ז מח"ג וענין פעולת התפילה, שרייבן זיי:

בעניין העיקרון המודגם בשני מקרים אלו, נתעורר פולמוס גדול כיצד להבין אותם. נציין רק שאחיו האהוב של הרמב"ם טבע בספינה בים לפני שהרמב"ם החל לכתוב את "מורה הנבוכים", ומותו השפיע על הרמב"ם מאוד, ואפשר שמתוך כך נקט הרמב"ם דוגמה זו (איגרות, שילת, עמ׳ רכט-רל).

לדעת הרמב"ם, הכל מסכימים שטביעת הספינה ונפילת הבית על יושביו שהתחייבו בענישה, הן תופעות פיזיקליות המתנהלות לפי חוקי הטבע האקראיים, ובלשונו של הרמב"ם "במקרה גמור" (עיין בח"א פכ"ג). הספינה והבית הם עצמים דוממים, ולכן אין השגחה אלוקית פרטית עליהם.

גלי הים אינם מבחינים בין צדיק לבין רשע (לרמז בנושא, ראו להלן בח"ג פמ"ג). וכבר אמר הרמב"ם בחלק הראשון של "מורה הנבוכים" שכוחות היצירה בעולם הם גם כוחות הרס, והאדם צריך לדעת להשתמש בהם רק לטובה. כוח העיכול למשל מעכל הן מאכלים טובים לגוף הן מאכלים גרועים לגוף, שכוחות הגוף "פועלים פעולות טבעיות בלי מחשבה ובלי שיקול דעת ואינם משיגים כלל את מה שהם פועלים" (ח"א פע"ב). וכן גם באסונות הטבע: ״כך הדבר בדיוק לגבי כלל המציאות: הדבר ההכרחי להתהוות מה שמתהווה ולהתמדת קיומו במשך זמן, והוא עירוב היסודות על ידי כוחות הגלגל המניעים אותם ומפוזרים בהם – הוא עצמו הסיבה להיווצרות גורמים מזיקים במציאות, כמו השיטפונות והממטרים הכבדים והשלג והברד והרוחות הסוערות והרעמים והברקים והתעפשות האוויר, או היווצרות גורמים קטלניים ביותר המכלים ארץ או ארצות או אזור, כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים והמים השוטפים מן הימים והתהומות".

מדברי הרמב"ם בהדגמתו את עקרון השגחה על הספינה, אפשר להבין שמניעת כניסת הצדיק לספינה היא תוצאה של ההשגחה, ואפשר שהיא תהיה בבחירתו המושכלת של הצדיק הניזונת מן ההשגחה. אך האומנם מרגע העלייה אין עוד טעם להרבות זכויות ולבקש על שינוי הדין? הרי מן ההלכה המחייבת להתפלל ולבקש רחמים על ספינה המיטרפת בים אפילו בשבת (הל' שבת פ"ב הכ"ד; פ"ל הי"ב; הל' תעניות פ"א ה"ו), עולה שהתפילה ראויה, וכן נראה גם ממעשי הרמב"ם, כשהיה במצוקה עקב סערה בים והתפלל להצלתו (איגרות, שילת, עמ' רכה, מאיגרת הנחשבת לאמיתית).

כיצד אפשר להבין זאת? אפשר להסתמך על כך שהרמב"ם מאמין בקיומו של נס נקודתי, כחריגה זמנית מדרך הטבע, שאין בה הכחשת הכלל "עולם כמנהגו נוהג" (ראו לעיל ח"ב פכ"ט; מאמר תחיית המתים, מהד' קאפח, עמ' צח-ק), אפשר שהתפילה היא במסגרת חוקי הטבע, שדרכה הצדיק קולט את השדר מן השכל הפועל, בדומה לנבואה, ומבין כיצד יוכל להיחלץ ממצוקתו (ראו למשל ח"ג פנ"א). אפשרות שלישית היא שהצלה יכולה להתרחש על ידי אירוע טבעי אפשרי ונדיר שאפשרותו מתממשת מתוך הבחירה האלוקית, שאיננו מבינים אותה (מאמר תחיית המתים, מהד' קאפח, עמ' צח). הבנת ההשגחה במלואה כמוה כהבנת הא-ל עצמו, והדברים יפים לענייננו כפירושו לדברי אליהוא, כשאמר "עלינו לעצור כאן ולהאמין שאין נעלמת ממנו יתעלה כל תעלומה... אין משמעות השגחתו כמשמעות השגחתנו, ולא משמעות הנהגתו את ברואיו כמשמעות הנהגתנו את מה שאנחנו מנהיגים" (ח"ג פכ"ג).

***

אז די ארטיקל האט אָנגערירט אויף בריאת יש מאַיִן און די השלכות דערפון להרעות והשגחה, איז דאס וואס דר. משה הלברטל שרייבט: ועיין כאן.

***

לגבי עונש האב על הבנים קטנים טרעפט מען אז אפילו חז"ל זענען נישט געווען באקוועם דערמיט. אין סוטה מט. זאגט רבא:

כי מי בז ליום קטנות (זכריה ד י) רבא אמר אלו קטני בני רשעי ישראל שמבזבזין דין אביהם לעתיד לבוא, אומרים לפניו רבונו של עולם מאחר שאתה עתיד ליפרע מהן למה הקהיתה שיניהם בם.

און אין קה"ר (ד א) ווערט דאס מער אויסגעברייטערט:

ושבתי אני ואראה את כל העשקים אשר נעשים תחת השמש והנה דמעת העשקים ואין להם מנחם ומיד עשקיהם כח ואין להם מנחם. ר' יהודה אומר אלו הקטנים הנגנזים בחייהן בעון אבותם בעולם הזה. לעתיד לבוא הן עומדין בצד חבורה של צדיקים, ואבותיהם בצד חבורה של רשעים. והם אומרין לפניו רבונו של עולם: כלום מתנו אלא בעון אבותינו?! יבואו אבותינו בזכיותינו! והוא אומר להם: אבותיכם חטאו מאחריכם, וחטאתיכם מלמדין קטיגור. ר' יהודה בר' אלעאי בשם ר' יהושע בן לוי: באותה שעה, אליהו זכור לטוב יושב ומלמד סניגוריא, ואומר להם: אמרו לפניו, רבונו של עולם! אי זו מדה מרובה מדת הטובה, או מדת הפורענות? אמר: מדת הטוב מרובה ומדת הפורענות מעוטה. ומתנו בעון אבותינו? אם מדת הטוב מרובה, לא כל שכן שיבואו אבותינו אצלנו? אמר להם: יפה למדתם סניגוריא, יבואו אצלכם. דכתיב: (זכריה י ט) וחיו את בניהם ושבו. ששבו מלירד לגיהנם והם ניצלין בזכות בניהם. לפיכך חייב כל אדם ללמד את בנו תורה, שיצילהו מגיהנם.

ווי עס שיינט, נעמט דער בבלי א מער קריטישע שטאנד דערקעגן ווי די מדרש. דאס גייט אין איינקלאנג מיט דר. דוד קרעמער'ס טעזע, אז דער בבלי איז געווען מער אפען צו ארויסגיין קעגן די סארט זאכן.

ולגבי דעם געדאנק צי עס איז מן הראוי צו עקספּלאדירן די וועלט, ברגע כמימריה, כדי עס זאל מער נישט זיין קיין צער, און צי דאס אונטערגאנג פונעם מין האנושי איז דייקא א שלעכטע זאך, שרייבט דר. ראדזשער קריספּ, עפ״י דר. קלערענס אירווינג לוּאיס, אז מ׳פארשטייט דאך אז אויב ג-ט וואלט געגעבן פאר א מענטש די ברירה אז ער קען דורכגיין אלע עקספּיריענסעס פון די מענטשן העתידין להיבראות, סיי די גוטע עקספּיריענסעס און סיי די שלעכטע, וואלט עס א מענטש נישט אָנגענומען. דאס לכאורה צייגט אויף דעם אז ער האלט בעצם אז די צער שבו וועגט איבער דאס גוטס. (ולכאורה הוא דלא כהרמב״ם במו״נ ח״ג פי״ב וכאלראזי שם שהרמב״ם חלק עליו. אבער מ׳קען זאגן אז די געדאנק איז אז עס איז טאקע אמת אז מ׳וויל נישט דורכגיין שלעכטס צו באקומען גוטס, אבער דאס פאר זיך אליינס מיינט נישט דייקא די שלעכטס וועגט איר איבער.)

איז עכ״פ אין א פאל וואו עס קומט אַן עסטערויד צו אריין קראכן אין די וועלט, וואס דאס וועט אויסהרג׳ענען יעדן (שלא בצער), איז שב ואל תעשה עדיף דאס נישט צו צושטערן.

ולכן איז צווישן די צוויי מצבים:

1). א וועלט פון 10,000,000,000 מענטשן וואו 10,000,000,000 מענטשן דערפון שטארבן אויס

און,
2). א וועלט פון 11,000,000,000 מענטשן וואו 10,000,000,000 מענטשן דערפון שטארבן אויס איז ל״ד אז די ערשטע, וואו עס איז נישט פארבליבן קיינעם, איז ערגער (ואולי אפילו בעסער).

דאס איז דלא כדר. דערעק פּאַרפיט וואס נעמט אָן אז די ערשטע איז אסאך ערגער (ואפילו לאחר א נוקלעארע קריג, וואו פאר די איבערלעבער איז עס א חיי צער).

ווי דר. קריספּ שרייבט:

it appears to be hard to remember the true nature of agony. Harriet Martineau, who suffered terribly throughout her life from a uterine tumour, once said during a period of remission: “Where are these pains now? — Not only gone, but annihilated. They are destroyed so utterly, that even memory can lay no hold upon them”

Perhaps one reason we think extinction would be so bad is that we have failed to recognize just how awful extreme agony is. Nevertheless, we have enough evidence, and imaginative capacity, to say that it is not unreasonable to see the pain of an hour of torture as something that can never be counter-balanced by any amount of positive value. And if this view is correct, then it suggests that the best outcome would be the immediate extinction that follows from allowing an asteroid to hit our planet

Of course, allowing an asteroid to hit the earth would probably be bad for you and those close to you. But given what’s at stake, it may well be that you should pay these costs to prevent all the suffering. As Bernard Williams once said: “f for a moment we got anything like an adequate idea of [the suffering in the world] … and we really guided our actions by it, then surely we would annihilate the planet, if we could”

און ווי דר. פיל טאָרעס שרייבט:

our minds are totally ill-equipped to grasp just how awful Going Extinct would be if caused by a catastrophe. In a fascinating paper from 1962, the German philosopher Günther Anders declared that, with the invention of nuclear weapons, we became ‘inverted Utopians’. Whereas ‘ordinary Utopians are unable to actually produce what they are able to visualise, we are unable to visualise what we are actually producing,’ ie, the possibility of self-annihilation. That is to say, there’s a yawning chasm – he called it the ‘Promethean gap’ – between our capacity to destroy ourselves and our ability to feel, comprehend and imagine the true enormity of catastrophic extinction. This dovetails with a cognitive-emotional phenomenon called ‘psychic numbing’, which the psychologist Paul Slovic describes as the

inability to appreciate losses of life as they become larger. The importance of saving one life is great when it is the first, or only, life saved, but diminishes marginally as the total number of lives saved increases. Thus, psychologically, the importance of saving one life is diminished against the background of a larger threat – we will likely not ‘feel’ much different, nor value the difference, between saving 87 lives and saving 88, if these prospects are presented to us separately

ואגב, דא טענה׳ט דר. בּערנארד וויליאמס אז דאס ״טויט״ איז דאך בעצם פארוואס דאס ״לעבן״ האט בכלל א שוויית און מיִניִנג. אָן דעם וואלט דאס לעבן נישט געהאט קיין מיִניִנג. ער שרייבט דארט:

The question of life being desirable is certainly transcendental in the most modest sense, in that it gets by far its best answer in never being asked at all

‏ואולי איז דאס דאס זעלבע לגבי טעאלאגישע שאלות.

***

ולגבי די געדאנק פון התערבות הקב"ה בהעולם, האט דא דר. ראַבּערט לאָרענס קוּהן א שמועס מיט עטליכע אינטעלעקטשועלס איבער דעם. עס איז ענליך צום מיינד-בּאַדי פראבלעם. למשל, דר. עלווין פּלאנטינגא זאגט דארט אז עס גייט נישט קעגן דעם ערשטן געזעץ פון טערמאדינאמיקס, ווייל אויב ג-ט מישט זיך אריין איז דאך די יונעווערס שוין מער נישט קיין פארמאכטע סיסטעם.

דער פילאזאף און אקטיוויסט פאר די רעכטן פון בע״ח דר. מילען ענגעל קריטיקירט אין זיין רעצענזיע דר. מיכאל מוּרעי׳ס מהלך אז בע״ח האבן נישט די הייער-אָרדער קאגניטיוו מעגליכקייטן צו באגרייפן זייער צער אזוי ווי מענטשן, ולכן איז שווערער צו פרעגן דערויף און דערפון די פראבלעם פון שלעכטס. ער שרייבט:

we have reason to think that the HOT [Higher-Order Mental State]-account of phenomenal consciousness is false when applied to humans, because human infants and severely retarded human beings experience (morally significant) pain, even though they aren't capable of forming HOTs

We also have independent evidence that many animals are capable of experiencing pain, evidence that parallels the evidence we have for thinking our fellow humans are capable of feeling pain: We witness pain behavior, not just reflex actions to noxious stimuli (protective pain), but subsequent pain-induced behavioral modification caused by bodily damage (restorative pain); we observe significant anatomical and neurophysiological similarity between humans and many animals (including all mammals and most vertebrates); endogenous serotonergic and opioid pain-control mechanisms are present in all mammals [Why would organisms incapable of feeling pain have endogenous pain-control systems?]; efferent and afferent nerves run throughout their bodies; analgesics and anesthetics stop animals from exhibiting pain behavior, presumably because these substances prevent the pain itself in much the way they prevent pain in humans; and there is compelling experimental evidence that the capacity to feel pain enhances survival value in animals, based on the self-destructive tendencies displayed by animals that have been surgically deafferented

ועיין כאן ו כאן. און ווי וואלטעיר האט געשריבן:

Barbarians seize this dog, which in friendship surpasses man so prodigiously; they nail it on a table, and they dissect it alive in order to show the mesenteric veins. You discover in it all the same organs of feeling that are in yourself. Answer me, machinist, has nature arranged all the means of feeling in this animal, so that it may not feel? has it nerves in order to be impassible? Do not suppose this impertinent contradiction in nature

די שאלה איז טאקע צי די צער והמסתעף בהם איז מער ווי סתם בּיהעיוויאריסט - צי עס איז דא א באגריף פון ״זיין״ בצער. וכאמור גייט דאס טאקע מיטגיין מיט׳ן דאפעלטן שוועריקייט פון באגרייפן דאס קאַנשׁעסנעס פון בע״ח (ביחס צו מענטשליכע קאַנשׁעסנעס).

‏דא זאגט דר. קורצווייל (לגבי דאס קאַנשׁעסנעס פון AI), וג״כ דר. דוד טשאַמערס (בנוגע זיין ״שווערע״ פראבלעם פון קאַנשׁעסנעס), אז עס איז מן הנמנע צו האבן א (טוּרינג) טעסט וואס וועט באמת קענען אפמאכן צי אנדערע באשעפענישן זענען ״קאַנשׁעס״ ולאיזה מדריגה. וידוע מש״כ דר. טאמאס נעגעל.

דר. ענגעל רירט אָן אויף דעם וואס אונז הא׳מיר ערווענט, אז ״גן עדן״ לפני חטא עץ הדעת במובן הפשוט איז לאגיש אומעגליך לפי מהלכינו. ער ענדיגט אויך צו אז למעשה דאס׳ן זוכן צו מינימיזירן די געדאנק פון צער ביי בע״ח כדי צו פארטיידיגן ג-ט, קען גורם זיין צו מינימיזירן דעם מענטש׳נס געפיהל צו צער בע״ח בכלליות, וואס איז שוין א מאראלישע פראבלעם. ועיין ערך ״אנטי״-טעאדיסי.

דר. יוסף לינטש שרייבט אויך אין זיין רעצענזיע אויף דר. מוּרעי:

The least compelling, but perhaps the most interesting, defense Murray offers is an updated appeal to a neo-Cartesian view about animals. Murray describes and defends this approach in some detail, and offers four distinct versions of the view. In general the contention seems to be that we are not justified in rejecting the claim that animals lack phenomenal consciousness. And without phenomenal consciousness, there can be no awareness of pain. Clearly, without awareness of pain, there just is no problem of animal suffering

If the HOT theory is true, phenomenal consciousness would indeed seem unavailable to most animals. There are, however, alternative plausible theories of consciousness that are friendlier to the thesis that animals are phenomenally consciousness than the HOT theory. And, if we accept the neo-Cartesian view of phenomenal consciousness, we must also accept that infants and severely mentally defective human beings do not feel pain, for they would not have the capacity to have the requisite higher order mental states to be phenomenally conscious. Perhaps, as Murray suggests, harming animals is morally objectionable on other grounds, but torturing animals, infants, or severely mentally defective human beings would clearly not be possible. If infants can feel pain HOT or similar theories are false. With respect to animals, pain behavior is stronger than Murray acknowledges. Anatomical similarities between humans and other animals, the fact that many animals have endogenous pain control systems, and the observation that analgesics and anesthetics work on many animals in just the way they work on human beings all suggest that many animals actually feel their pains. Anatomical similarities and evolutionary evidence provide strong (though admittedly not conclusive) evidence that animals can and do suffer

‏ואולי טוהט די טעאלאגישע פראבלעם גורם זיין צו א ״מענטאפאָבּיאַ״ ביי טעאיסטן. והיינו, אז מ׳איז דערקעגן פון אָננעמען די געדאנק פון קאַנשׁעסנעס ביי בע״ח. ובפרט אז ביי רעליגיע איז דא מצות קרבנות ואין שמחה אלא בבשר.

וידוע די קעימבּרידזש דעקלערעישאן איבער קאַנשׁעסנעס אז בע״ח האבן אויך בעצם קאַנשׁעסנעס.

***

דר. פּיטער וואן אינוואגען טענה׳ט אז עס איז נישט אלעמאל יתכן צו זאגן אז אויב עס זענען דא שלעכטס וואס האבן טאקע ובאמת נישט קיין סיבה, אז דאס איז אימאראליש פון ג-ט. דאס איז וויבאלד מ׳קען פארשטיין אז אויב קומט זיך פאר איינעם אַן עונש פון 9 יאר און 364 טעג תפיסה, און דער שופט געבט אים גאנצע 10 יאר תפיסה, אז דאס איז נישט אימאראליש פונעם שופט. דר. מילען ענגעל קריטיקירט דאס אז דאס איז יא אימאראליש, ואפילו אויב נישט איז דאס אבער נאר טאמער עס איז א משהו מער; נישט אויב דער שופט געבט אים 20 יאר תפיסה - און די שאלה איז צי זענען די רעות בעולם וואס האבן נישט קיין שום סיבה תכליתית נאר א משהו איבער די וואס האבן יא.

דר. דניאל רוּבּיאוֺ טענה׳ט בעיון אז אויב זענען דא אינפיניט אויסוואלן פון וועלטן, וואו איינס איז בעסער פונעם צווייטן, דאן קומט אויס אז עס איז אימאראליש און איראציאנאליש (עפ״י געים טעאריע און די אינדאָקשען דערין) פאר ג-ט צו באשאפען עני וועלט בכלל, וויבאלד ביי יעדעס איינס קען איך זאגן אז ער וואלט געקענט און געדארפט באשאפען א בעסערס (און די אפציע וועט אלעמאל זיין די ערגסטע פון וואס עס איז אלעמאל דא העכער איר, נאכ׳ן אוועקנעמען די פון אונטער איר). דאס איז סיידן טאמער נעמט מען אָן ווי דר. מערילין מקאָרד עדעמס אז וויבאלד עס איז דאך דא אַן אינפיניט מרחק צווישן ג-ט און זיינע ברואים, איז דעריבער נישטא קיינע מאראלישע און ראציאנאלע צוימונגען או התחייבות אויף אים כביכול לגבי ברואיו (עכ״פ קודם שנבראו). ועיין כאן במה שהבאתי בכל ענין זה מבעלה דר. ראבּערט מעריהוּ עדעמס.

ואולי קען מען דאס מחזק זיין פונעם באקאנטן מדרש (ב״ר ג ז):

א"ר אבהו מלמד שהיה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. א"ר פנחס טעמיה דר' אבהו (בראשית א לא) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, דין הניין לי יתהון לא הניין לי.

והיינו, ״הניין לי״, ול״ד על הכלל. און דאס גייט אפשר אין איינקלאנג מיט׳ן מדרש (להלן ט ה):

בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב: והנה טוב מאד והנה טוב מות. אמר רבי שמואל בר נחמן: רכוב הייתי על כתפו של זקני, ועולה מעירו לכפר חנן דרך בית שאן, ושמעתי את ר"ש בן אלעזר יושב ודורש בשם רבי מאיר: הנה טוב מאד, הנה טוב מות.

דאס איז בתוך דעם פעלד אין טעאלאגיע פון ״די פראבלעם פון קיין שום בעסטע וועלט״. ער ברענגט אויך צו פון דר. וויליאם רוֺי בזה:

In brief, Rowe argues: if there is no best world, then God must create one that is less than best. So God must have a standard for what counts as minimally creatable. Whatever standard God adopts is improvable: it might have excluded more worlds. Better Gods have better standards. But since there is no best God, there is no best standard. So God can’t be perfect, and therefore does not exist

דרס. דניאל און פרענסעס האַוּערד-סניידער דינגען זיך מיט אים דערין. והיינו, דאס אז ג-ט האט רענדאמלי געוועהלט צו באשאפען א וועלט וואס איז גענוג גוט הגם עס איז אלס שייך בעסערס, באדייט נישט אז פון דעם איז געדרינגען אז עס איז לאגיש מעגליך פאר עפעס צו זיין מער מאראליש ווי ג-ט.

*

און אז מ׳רעדט פון אינפיניט איטערעישאנס אין געים טעאריע ובנוגע גיהנום, האב איך דאס געזעהן פון וואס דר. פרענק ארנצעניאוס, דר. אדם עלגא, און דר. דזשאן האָטאָרן טוהן דורך דערין:

‏עס איז אינטרעסאנט ווי די פאפיר איז געשריבן געווארן אין יאר 2004, און די נעקסטע משל זייערער איז איבער טראמפּ מיט א רוסישע באנק…
מקרה…

***

לגבי סברת דין ירושה איז אינטרעסאנט צו ציטירן לשון התוס׳ בנזיר סא. ד״ה מידי ולעיל כי קאמר לענין ירושה לא פריך הכי דסתם אב נקרא אב לענין ירושה, ע״ש. ואגב, דארט בדף סא: איז משמע אז עס איז בעצם שייך אויף א גוי עונש כרת ע״ש (וע״ש בתוד״ה ודלמא לפי גירסת הברכת ראש).

***

איך האב געזעהן אין ספר שו"ת אריה שאג מהגר"ח קנייבסקי זצ"ל:

שאלה: ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת (בראשית ה לב), וברש"י שם "כדי שלא יהיה יפת הגדול שבבניו ראוי לעונשין לפני המבול לפני שיהיה בן מאה". משמע שמי שהיה פחות ממאה לא מת במבול, וצ"ב, וכי לא היו בכל דור המבול אנשים פחותים מגיל מאה שישארו בחיים חוץ מבניו?

תשובה: בטלין להוריהן, אגב אבותיהם.

ובפעם אחרת ענה: היו רשעים ונטבעו. (כנראה כוונת רבינו דמ"ש ז"ל דאין עונשין פחות מבן מאה, היינו על עבירות מסויימות אבל מי שהרשיע הרבה לא ניצל מהמבול הגם שהיה פחות מבן מאה. (הערת הרב אליהו דיסקין שליט"א).)

ער זאגט דארט אויך אז די אנדרלמוסיא שבאה לעולם מחמת חטא זנות וע"ז והורגת טובים ג"כ, איז אלס שלא מיחו (ועיין בשבת נה:).

ולגבי מאראלישע פראבלעמען בתנ"ך און וואס איך האב דא געשריבן:

מי אני האט געשריבן: יקימו נא הנערים וישחקו לפנינו (שמואל ב ב יד). איך פארשטיי אז דארט האט אבנר (לכאורה) געוואוסט זיכער אז ס׳וועט צוקומען צו רציחה/מיתה משא״כ דא.

שרייבט ער:

שאלה: ויאמר אבנר אל יואב, יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו, ויאמר יואב יקומו (שמואל ב ב יד). וצ"ע, איך עשו והסכימו לדבר רע זה, להרוג איש את רעהו.

תשובה: לא רצה להרוג רק לנצחו.

מפירוש הרד"ק משמע, שלא נתכוונו בתחילה להריגה, אלא לשחוק כעין מלחמה. וכך כתב ביתר ביאור המלבי"ם. (הערת הרב אליהו דיסקין שליט"א).

***

דר. עמירה ערן שרייבט: זי ברענגט צו פון דר. שלמה פינס:

הגם דער רמב״ם בפירוש המשנה (און אנדערע) באבות (ג טו) במימרא של ר״ע דהכל צפוי והרשות נתונה לערענט דאס אפ אז עס איז לגבי די קשיא פון ידיעה מכחשת את הבחירה, שרייבט הרב דר. מיכאל אברהם אז דאס איז ל״ד פשוט פשט בהמשנה:

הפירוש הפשוט למשנה אינו כזה. המשנה רק רוצה לומר שהרשות נתונה לנו לעשות מה שנבחר, וכל מעשינו צפויים (=נראים) על ידי הקב"ה. לכן כדאי שנבחר נכון.

(הגם, לפי״ז וואלט די סדר הדברים בהמשנה לכאורה בעסער געווען ווען פארקערט: הרשות נתונה והכל צפוי.)

ער שטעלט אראפ אז די סתירה קומט צושטאנד עפ״י 3 הנחות:

1). ידיעה אלוקית

2). חופש רצונינו

3). אז די ידיה איז קודמת להבחירה בזמן


ועפי״ז זענען פארהאן 4 וועגן להשוות הסתירה בין ידיעת הקב״ה לבחירה חופשית:

‏1). דיטערמעניזם און אז עס איז באמת נישט פארהאן קיין בחירה חופשית

2). הקב״ה איז למעלה מן הזמן

3). עס איז נישטא קיין סתירה אין אָננעמען אלע דריי הנחות ביינאזאם

4). אז הקב״ה איז נישט יודע העתידות שביד האדם ובבחירתו

ער טענה׳ט אז די סתירה פון ידיעת ה׳ לבחירה איז שטערקער פונעם סתם אזוי פיזיקאלישע דיטערמעניסטישע סתירה צו בחירה. לגבי די פיזיקאלישע סתירה לבחירה קען מען כאטש אָננעמען אזוי ווי דער אור ה׳ (במאמר ב כלל ה), עכ״פ לפי המדע בימיו, אז אונז האבן כאטש א מענטעל התייחסות להמעשים וואס איז נישט ממש פיזיש אליביה און דיטערמעניסטיק. משא״כ ידיעת ה׳ וואס איז דאס אויך כולל.

‏אגב, ער שרייבט דארט לגבי דער אור ה׳:

יש סתירות בדבריו בנושא זה כמו בעוד נושאים. ראיתי פעם שפרופ' רביצקי טוען שחציו הראשון של הספר סותר לחציו השני בכמה נושאים, וכנראה מדובר בתקופות שונות שבהן הוא חזר בו מכמה מרעיונותיו.

ולגבי דאס אז הקב״ה איז מעל לזמן, טענה׳ט ער אז דאס פארענטפערט נאר ווי אזוי ער כביכול האט למעשה די ידיעה - נישט ווי אזוי עס איז זיך למעשה נישט סותר מיט די בחירה פונעם מענטש היפך העצם הידיעה. ולפי״ז איז תירוצו של האוהחה״ק אויך נישט מספיק: עס איז נישט משנה דאס אז הקב״ה איז למעשה מסלק הידיעה - דאס אז עס איז בכלל דא און שייך די זיכערע און מוכרח׳דיגע ידיעה המכרחת איז א לאגישע סתירה און נאך אלס במקומה עומדת. ואולי, שרייבט ער, קען מען מדחיק זיין אז דער אוהחה״ק מיינט צו זאגן אז הקב״ה איז מסלק די עצם מעגליכקייט פון די עקזיסטענץ בכלל פון אזא סארט ידיעה, און טאקע דורך זיין באשאפען די מושג פון בחירה חופשית וואס איז א לאגישע סתירה דערצו מיניה וביה. און דאס איז טאקע די פערטע דרך. און וואו ער נעמט צו די בחירה (וואס ער קען בעצם), האט ער טאקע צוריק די פולקאמע ידיעת העתיד.

ער לערענט אזוי אפ דעם של״ה הק׳ בהקדמתו שנקרא תולדות האדם בבית הבחירה. ער לערענט אים אויך אפ אז דער של״ה האט טאקע געהאלטן אז דער רמב״ם האט געהאלטן (ענליך) כהרלב״ג: אז הקב״ה ווייסט טאקע נישט די עתידות שהן ביד האדם ובחירתו. הרב דר. אברהם איז אויך נוטה אזוי אפצולערנען דעם רמב״ם. ער לערענט אויך אפ דער של״ה אז א נביא זאגט נאר מה ״שראוי״ להיות ולא יותר (ועיין בתוד״ה תדע ביבמות נ.). און ווען מען דארף בוחן זיין א נביא בוודאות נעמט הקב״ה טאקע צו די בחירה מהאנשים אזוי אז וואס דער נביא זאגט קומט טאקע צושטאנד.

און אויב זאגן אז ״ידיעה״ ווי אונז פארשטיי מיר זי האט הקב״ה, דאן איז דאס בהכרח א סתירה. ווידעראום זאגן אז אין ידיעתו ית׳ כידיעתינו און עס איז לגמרי equivocal (במאמר המוסגר שרייבט ער: ״מה זה בכלל אומר? האם למשפט כזה יש תוכן בכלל? לדעתי לא.״), איז בּעיסיקעלי דאס זעלבע ווי זאגן די פערטע וועג: אז ער ווייסט טאקע נישט העתידות. און זאגן אז ער ית׳ איז למעלה מלאגיק, איז ער מדחה בשתי ידים און אז דאס איז פשוט געזאגט ווערטער משפה ולחוץ - דער מענטשקען נישט האלטן די דריי הנחות ביינאזאם. ווי ער שרייבט:

סוף סוף, הנושא אינו הקב"ה אלא התפיסה שלנו אותו, וזו כפופה ללוגיקה.

לא כל מגבלה שוללת את הכל יכולת. אם הקב"ה לא יכול לעשות משהו שניתן להיעשות פרוש הדבר שהוא לא כל יכול. אין לו את כל היכולות שניתן לחשוב עליהן. אבל אם יש משהו שלא ניתן להיעשות ברמה הלוגית, משהו שכלל לא קיים ולא ניתן אפילו לדמיין אותו, אז אי היכולת לעשות אותו אינה מגבלה רלוונטית, ובעצם אינה מגבלה כלל.

חשבו, האם הקב"ה יכול לעשות משולש עגול? יש שיענו על כך תשובה שלילית, אבל לדעתי זה לא מדויק. התשובה המדויקת היא שלשאלה אין משמעות. כשתסביר לי את תוכן המושגים שמופיעים בשאלה ואבין אותה, אוכל לחשוב ולענות לך. כרגע איני יכול לענות עליה, לא בכן וגם לא בלא, עד שהשאלה תובהר לי. עליך להבהיר לי מהו משולש עגול? מה סכום הזוויות שלו? האם יש לו פינות (זוויות)? האם כל הנקודות שעליו מרוחקות במידה שווה מנקודה מסוימת כלשהי? אחרי שתגדיר ותבהיר לי את היצור הזה אוכל לענות לך. בינתיים אין כאן שאלה (כי אין יצור כזה), וממילא איננו זקוקים לתשובה. שימו לב, הצורך בהגדרה אינו בגלל שבלי שמגדירים משהו לא ניתן לדבר עליו. אני רחוק מלחשוב כך. הצורך בהגדרה נובע מפני שבלעדיה יצור כזה פשוט לא קיים (הוא סתירתי, ולא רק לא מובן ולא מוגדר).

המסקנה היא שחוסר היכולת של הקב"ה ליצור משולש עגול לא יוצר בעיה תיאולוגית, ובעצם זה לא חוסר יכולת. לא נכון שהוא לא יכול לעשות משולש עגול. פשוט אין חיה כזאת. חוסר יכולת היא רק מגבלה ביכולת לעשות משהו שקיים (לפחות בדמיון) ומוגדר לוגית. חוסר יכולת לעשות XXYYTGGR אינו חוסר יכולת. פשוט אינני מבין מהו XXYYTGGR. כשתסביר לי אוכל לחשוב האם הקב"ה יכול או לא יכול לעשות זאת. משולש עגול הוא בדיוק כמו XXYYTGGR.

מבחינת הרמב״ם גם הקב"ה "כפוף" לחוקי הלוגיקה ולמסקנות הלוגיות שלנו. כמובן שאין זו "כפיפות", והשימוש הוא מושאל. חוקי הלוגיקה מגדירים יחסים בין דברים, ולכן חריגה מהם אינה דבר מוגדר. זה לא שבלתי אפשרי לעקוף את חוקי הלוגיקה, אלא פשוט אין דבר כזה. הביטוי 'מחוץ לחוקי הלוגיקה' הוא חסר משמעות, בדיוק כמו 'משולש עגול'.

המושג משולש מעצם הגדרתו אומר שהוא אינו עגול. זה לא "חוק" שמעצם הגדרתו הוא כפוי על המציאות, אלא תיאור של המציאות עצמה. לכן לא נכון לומר שהקב"ה לא יכול לעשות משולש עגול מפני שזה סותר חוק כלשהו. המונח 'משולש עגול' הוא חסר משמעות (אין לו הצבע), ולכן אי אפשר להתייחס לשאלה האם הקב"ה יכול או לא יכול לעשות אותו. לכן לא נכון לראות בכך כפיפות של הקב"ה לחוק כלשהו. חוקי הלוגיקה אינם חוקים במובן הזה (השימוש במונח "חוק" הוא מושאל ביחס ללוגיקה). בה במידה, גם לא נכון לומר שהקב"ה ברא את חוקי הלוגיקה כמו את חוקי הפיזיקה. חוקי הלוגיקה קיימים ועומדים (זה משפט הפתיחה של הרמב"ם למעלה), שכן הם נובעים מעצם היחסים בין הדברים והמושגים, ולכן הם לא ניתנים לקביעה בידי אף אחד, כולל הקב"ה. הוא כמובן יכול ליצור משולש כמו גם לגרום לעצם כלשהו לא להיות משולש. אבל אם הוא החליט שהעצם יהיה משולש היותו משולש מכתיב שהוא לא יהיה עגול. אפילו הקב"ה "כפוף" לאילוץ הזה.

‏דא שרייבט ער אויך אין דעם:

טענות של אדם מאמין הן טענות עליו ולא על אלוקים. כשאני אומר 'אני מאמין באלוקים' או 'אני מאמין שאלוקים הוא טוב' וכדומה, אלו טענות שמתארות מה נמצא במחשבתי ובמערכת אמונותיי. אם אני כאדם כפוף לחוקי הלוגיקה, כי אז אני לא יכול להחזיק בטענות כאלה, ולו רק מפני שהן לא אומרות מאומה (ראו למעלה). אם נשוב לדוגמה של הידיעה והבחירה, יש שרוצים לטעון שמכיוון שאלוקים כל יכול אין מניעה להחזיק בשתי האמונות הללו ביחס אליו. אלא שזו עמדה מופרכת. ראשית, הטענה שיש לי בחירה חופשית היא ודאי טענה עליי ולא עליו. אבל גם הטענה שהוא יודע מראש מה אבחר מתארת במה אני מאמין (לגביו). אם מבחינתי האמונות הללו סותרות לוגית, כי אז ההחזקה בשתיהן משולה לאמירה "אני מאין שאלוקים יודע הכל מראש וגם לא יודע הכל מראש". גם אם אלוקים הוא כל יכול ובריון עצום, זה לא עוזר לצקת תוכן באמונות שלי. אני לא מאמין בכלום, ומאמונותיי ניתן לגזור כל מסקנה שהיא. אלוקים אולי יכול לעשות הכל, אבל אני לא יכול להאמין בזה. גם על אלוקים לא ניתן לומר שהוא יכול לברוא פגז שחודר כל קיר וגם קיר שעוצר כל פגז. אם לא תרצו לומר שאלוקים לא יכול ליצור את שני הדברים הללו גם יחד, אתם יכולים לנסח זאת: אני לא יכול להאמין שאלוקים יכול לעשות את שני הדברים גם יחד. זו כבר טענה עליכם ולא עליו. אבל בשורה התחתונה, האמונות שלי לא יכולות להכיל סתירות לוגיות. אין לזה דבר וחצי דבר עם יכולותיו של אלוקים.

הסברתי לא פעם שמה שמבלבל אותנו בעניין הזה הוא המינוח הנפוץ 'חוקי הלוגיקה'. המונח הזה יוצר רושם מוטעה כאילו מדובר במערכת חוקים, כמו 'חוקי הטבע' או 'חוקי המדינה'. אך זו אנלוגיה שגויה בתכלית. חוקי המדינה או חוקי הטבע הם חוקים שמישהו חוקק אותם. הם יכלו להיות אחרים (ניתן לדמיין עולם שבו חוקי הטבע או חוקי המדינה הם אחרים מאלו שבעולם שלנו). אבל את חוקי הלוגיקה אף אחד לא חוקק. הם לא יכולים היו להיות אחרים. כדי לומר שהם יכולים להיות אחרים, היה עלינו להיות יכולים לדמיין עולם שבו חוקי הלוגיקה הם שונים. אבל אין לנו דרך לדמיין עולם כזה, כי משהו שמחוץ לחוקי הלוגיקה הוא חסר משמעות, לפחות עבורנו. חוקי הלוגיקה כפויים עלינו ועל מחשבתנו, שלא כמו חוקי המדינה או אפילו חוקי הטבע (שכפויים עלינו אבל לא על מחשבתנו).

מכאן שגם אין שום צורך להניח שאלוקים אינו כפוף לחוקי הלוגיקה. המושג 'כפיפות' בהקשר הזה לא פועל כמו כפיפות לחוקי הטבע או המדינה. שם יכול מישהו לא להיות כפוף להם, ולכן ניתן לדבר על כפיפות במובנה המקובל. אבל אין כפיפות לחוקי הלוגיקה. לפעול מחוץ לחוקי הלוגיקה אינו דבר קשה אלא משהו לא מוגדר. אין משהו מחוץ לחוקי הלוגיקה (לפחות במחשבתנו שלנו, והרי דיונים שלנו יכולים לעסוק רק בתכנים של מחשבתנו). בניסוח אחר אומר שכל יכולתו של אלוקים פירושה שכל מה שאפשרי וניתן לדמיין לא נבצר ממנו. אבל זה שהוא לא יכול לעשות משהו בלתי אפשרי לא פוגע בכל יכולתו. פשוט מפני שזה לא חוסר יכולת לעשות משהו, אלא מפני שאין משהו כזה וממילא אין מה לדון האם אלוקים יכול לעשות אותו. המשפט 'אלוקים לא יכול לעשות משולש עגול', אינו מבטא חוסר ביכולותיו, שכן הוא מכיל מושג ריק. זה אינו משפט אמיתי וגם לא שקרי. זהו אוסף מילים שאינו משפט ואין לו משמעות. בקיצור, כשתסבירו לי מהו משולש עגול, אשמח לדון האם אלוקים יכול לעשות דבר כזה או לא.

אי אפשר להאמין בטענות אלו מפני שהן ריקות מתוכן, וזהו שיקול לוגי. לכן אין שום ערך למקורות שעוסקים בזה, הם לא מעלים ולא מורידים. המקורות שיאמרו את ההיפך פשוט לא אומרים מאומה. אבל בגלל הרדיקליות לכאורה של הטענה הזאת, רק אזכיר כאן שהטענה הזאת מופיעה כבר בראשונים (למשל הרמב"ם והרשב"א, ועוד). סקירה מקיפה בעניין הזה ניתן למצוא בספרו של ישראל נתנאל רובין, מה שאלוקים לא יכול.

משמעות הדבר היא שהמונח 'אחדות הניגודים' (המונח לקוח משם ספרו של ניקולאוס קוזאנוס), שמשום מה בדורות האחרונים הועבר מההגות הנוצרית לתוך היהדות (בעיקר על ידי החסידות והרב קוק), הוא פשוט נונסנס. בדרך כלל משתמשים בו כדי 'לטפל' בסתירות לוגיות, וכשמכריזים עליהן שמדובר באחדות הניגודים ישנה תחושה שנאמר כאן משהו עמוק שפתר את הבעיה. אך זהו סתם עלה תאנה לנונסנס. כך לדוגמה על הבעיה של הידיעה והבחירה יש שנוהגים להפריח אמירה שזוהי אחדות הניגודים. טענה זאת אינה נכונה, אבל גם לא בלתי נכונה. זהו פשוט אוסף מילים ריק מתוכן. בוודאי אין לראות בהפרחת טענה כזאת משום פתרון לסתירה לוגית.

ועיין כאן במה שהבאתי מ@מח שליט.

ולכן איז, כשיטת הרלב״ג, אָנצונעמען דעם פערטן וועג אז הקב״ה איז נישט יודע העתידות שביד האדם ובבחירתו, נישט קיין ליאות ביכולתו. וויבאלד די ידיעה דערפון, בו בעת ווען עס איז דא בחירה חופשית, איז א סתירה לוגית.

ער טוהט דורך די מאדעל לאגישע פארמאליזם פון דר. יהודית רונן פונעם תשובת הריב״ש (סימן קיח; וי״א שזוהי ג״כ כוונת הראב״ד), וואס איז כעין אז עס איז אזוי ווי א פילם: דער מענטש וואס זעהט דאס ווייסט אלעס, אבער עס האט נישט קיין השפעה אויפ׳ן בחירה פונעם מענטש אינעם פילם - אויב דער מענטש וואלט בוחר געווען אנדערש, וואלט דער פילם געווען אנדערש. והיינו, אז די אמת פונעם זאץ אז עס איז מוכרח אז טאמער הקב״ה ווייסט אז דער מענטש וועט טוהן א מעשה, וועט דער מענטש טוהן די מעשה; איז נישט דאס זעלבע ווי די זאץ טאמער הקב״ה ווייסט אז דער מענטש וועט טוהן א מעשה, איז עס מוכרח אז דער מענטש וועט טוהן די מעשה וועלכע איז שקר.
□(א←ב)⇍ א←□ב

ער גייט אריין באריכות אז (לכאורה) אין די פאל זענען זיי יא איינס און דאס זעלבע, וויבאלד עס איז נישט שייך קיין מעגליכע וועלט ווי א׳ איז אמת און ב׳ נישט. ער פארלאזט זיך אויך אויף אוועקמאכן פאָזי/לוּקאַשעוויטש לאגיק. ער נוצט אויך דעם געדאנק פון ניוּקאָמבּ׳ס פּאראדאקס לראיה. ער טענה׳ט אז די פּאראדאקס, אויב נעמט מען אָן אירע הנחות (ובפרט אויב זענען די בּאַקסעס דורכזיכטיג), ווייזט אז דיטערמעניזם איז פאלש, און אז דיטערמעניזם איז נישט קאמפּעטיבּל מיט בחירה חופשית.

ער איז אבער מודה אז די שוועריקייט פון זיין פירכא איז אז אויב זענען זיי די זעלבע קומט אויס אז אפילו אויב איז ער גערעכט אז דער מענטש אוז חפשי בבחירתו און הקב״ה איז נישט יודע העתידות, איז ער אבער מודה אז הקב״ה איז יודע מה שעבר. איז אויב אזוי ווערט דאך דאס וואס דער מענטש האט געטוהן אינעם עבר מוכרח, וויבאלד עס איז דאך נישטא קיין מעגליכע וועלט וואו הקב״ה ווייסט דאס און עס איז נישט וואו ער האט דאס נישט געטוהן! ואפילו וואו מ׳וויל אפטיילן בין עתיד ועבר, איז עס אבער דאס זעלבע לגבי מושג ״הכרח״, וואס ארום דעם דרייט זיך הרב דר. אברהם׳ס פירכא אויף דר. רונן. (ואולי לפי הרלב״ג אז אין ידיעת הקב״ה מגעת אל הפרטים באשר הם פרטיים, איז דאס אויך נישט קיין קשיא. והיינו, אז איה״נ אז הקב״ה ווייסט נישט כביכול די פרטיים באשר הם פרטיים אף מה שקרה בהעבר.)

אגב, דער אור שמח שרייבט בהל' תשובה אז דאס'ן זאגן אז הקב"ה ווייסט מעיקרא וואס דער מענטש גייט טוהן, און דערנאך טוישט דאס דער מענטש בבחירתו, איז ערגער ווי זאגן אז הקב"ה האט נישט די ידיעה בכלל ע"ש. ער ברענגט דארט צו: ער האלט אז דער רמב״ם האלט ווי דער תויו״ט אז הקב״ה איז למעלה מהזמן וממילא איז אלעס פאר אים כביכול אזוי ווי אינעם הוה, וממילא איז נישטא קיין סתירה. ער שרייבט אז דאס איז כוונת התוד״ה הכל במס׳ נדה טז: והרס״ג בהאמונות והדעות (מאמר ד פ״ד). דער פי׳ שביל האמונה דארט זאגט אז דאס איז ג״כ דרך העקידה בשער כא ע״ש.

לגבי "עונש" במשנתו של הרמב"ם במו"נ, שרייבן זיי:

מצד אחד, בח"א פנ"ד הרמב"ם מסביר שיש משפט בעולם המופיע באסונות טבע ומלחמות: "פגעים גדולים... כמו שקיעות הקרקעות רעידות האדמה והברקים הקטלניים, וכמו יציאת עם אחד כנגד אחרים להשמידם בחרב..."; ומצד שני, במקום אחר הוא אומר כי זו הדרך הטבעית שנוהג בה עולם ההוויה וההפסד, בין בדרך הטבע בין מבחירה חופשית, באותן מילים בדיוק: "כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים" וכו' (ח"א פע"ב; ח"ג פי"ב). פתרון למתח הזה נמצא בדברי אליהוא, רעו של איוב, שהרמב"ם מצביע על דעתו כמובחרת, ואליהוא מדבר על אותם דברים: "מצבים טבעיים רבים: כגון שתיאר את הרעם, הברק... הופעת מגפה... מלחמות גדולות" (ח"ג פכ"ג), ומסיק שזהו מקום ש"חובה לעצור אצל שיעור זה ולהאמין שדבר לא נסתר מפניו יתעלה", מפני שאין אנו יכולים להבין את דרך הנהגת ה' הבנה שלמה.

ולגבי די געדאנק פון מדה כנגד מדה במשנתו של הרמב"ם שם:

המרי או החטא הוא בעצם מחשבת מרי עקב הנטייה של האדם לתאוות ולתענוגות, המובילה לחטא מעשי. ולכן "חטא" = "נטה". החטא הוא במחשבה (עיין בדבריו להלן בח"ג פ"ח, "הרהורי עבירה קשים מעברה"), ואילו העונש הוא מעשה העבירה, כשהאדם נוטה לדמיון ולא לשכל, נשלל ממנו השכל, מפני שנמנע מלהשתמש בו. ולפנינו "מידה כנגד מידה", ו״שכר עבירה עבירה". עונשו של מי שכועס הוא כעסו, שאינו מאפשר לו לראות את המציאות כמו שהיא, ועונשו של הטיפש הוא היותו טיפש. אמרת חכמים: ”כל המלעיג על דברי חכמים נדון בצואה רותחת", מתפרשת על ידי הרמב"ם באופן מעמיק: "ואין צואה רותחת חמורה מן הסכלות שגרמה לו להלעיג" (פה"מ, הקדמה).

***

לגבי אמונות הכרחיות ובנוגע שכר ועונש, שרייבט דר. משה הלברטל: *

דאס פירט אריין צו דאס וואס מ'האט דא געפרעגט אין די קאנטעקסט וואס דער רמב"ם איז מגלה מעשה מרכבה:

ווער בעהט דעם רמב"ם צו רעדן אויב וויל ער אזוי שטארק מאכן א סוד?

דער רמב"ם איז זיך טאקע מתנצל אין די הקדמה לח"ג:

אבל המנעי מחבר דבר ממה שנודע לי בו, עד שיהיה אבדו באבדי, אשר אי אפשר מבלעדיו, היה בעיני אונאה גדולה בחקך וחק כל נבוך וכאילו הייתי עושק האמת מן הראוי לו, או קנאת המוריש ביורש על ירושתו, ושתיהן מדות מגונות.

אָן דעם וועט עס אינגאנצן פארלוירן גיין. ואפילו דאס וואס ער אליין ווייסט דאס יא, זאגט ער אז ער איז צוגעקומען דערצו אליין, אָן דעם וואס איינער זאל דאס אים איבערגעבן, ווייל עס איז טאקע פארלוירן געגאנגען, און טאקע צוליב די געוואלדיגע דגוש אויף דאס מסתיר זיין.

און אינעם פתיחה והקדמה צום מורה שרייבט ער:

והשם יתברך יודע שאני לא סרתי היותי מתיירא הרבה מאד לחבר הדברים אשר ארצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם עניינים נסתרים, לא חובר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה, ואיך אתחיל אני עתה ואחבר בהם. אבל נשענתי על שתי הקדמות. האחת מהם אומרם בכמו זה העניין, עת לעשות לה' הפרו תורתך. והשנית אומרם, וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ועל שתי הקדמות אלה נשענתי במה שחיברתי בקצת פרקי זה המאמר. סוף דבר אני האיש אשר כשיציקהו העניין ויצר לו הדרך ולא ימצא תחבולה ללמד האמת שבא עליו מופת אלא בשיאות לאחד מעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו ואורה מבוכתו עד שישלם וירפא.

ועל זה נשאנתי ג"כ במאמרי בהוועקער ובהאשכול.

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט צו פונעם נרבוני בפירושו לח״ב פי״ט: און וואס ר׳ שמואל אבן תיבון האט געשריבן אין די הקדמה צו זיין פירוש אויף קהלת: עס איז אויך מן הראוי לציין צום דברי יואל על קהלת וז"ל:

ואפ"ל לדרכינו הערה בדרך אגב במה שמצינו דחכמי צרפת ועוד כמה מגדולי הראשונים חלקו על הרמב"ם ז"ל בכח גדול בדבר ספרו מורה נבוכים, דוודאי כולם לש"ש נתכוונו ובעבור טובתן של ישראל וכמ"ש הרמ"ע ז"ל כנ"ל. ואפ"ל דשיטת תרווייהו נכונים ואמיתיים ואו"א דא"ח, דהנה הרמב"ם ז"ל שחיבר ספר המורה הרי לשיטתו סובב הולך וכמ"ש בפתיחה לספרו הנ"ל שבחר לו הצלת האיש המעולה האחד, ולא רצה למנוע הטוב היאות לאחד המעולה אף שלא יאות לעשרת אלפים סכלים. אמנם רבותינו הצרפתים שחלקו עליו דעת אחרת היתה אתם, כי הנה ראיתי בני עלי' והם מועטים וזעירין אינון המשכילים על דבר אמת שלא יטעו בדבריו, לכן רצו לשקוד על טובתן של כל ישראל אף הסכלים שבהם שעלולים לטעות ולבוא לידי מכשול, ועל כן חשפו את זרוע קדשם בכח התוה"ק וחלקו עליו בכח אמיץ כי היכי דלא ליסרכו כולי עלמא בתריה כנ"ל, ועד"ז הצילו ממכשול וטעות לרובא דרובא דעלמא גם העשרת אלפים סכלים שבישראל. נמצא מעתה דמבין שניהם יצא הצלת כל ישראל, דהרמב"ם ז"ל הציל את האיש המעולה היחידי סגולה שבישראל להעמידן על האמת, והראשונים ז"ל בעלי פלוגתתו הצילו גם את הפשוטי עם, ועד"ז הצילו כהדדי את כל עם ה' והבן.

דר. אברהם נוריאל שרייבט אז לגבי דעם באקאנטן סיבה השביעית איבער סתירות אינעם פתיחה פונעם מו״נ, וואו דער רמב״ם האט געזוכט צו מסתיר זיין זיין דעה אמיתית מפני ההמון הקוראים, פעהלט אויס נישט נאר צו אנאליזירן די קאנטעקסט און ענין פונעם אָנגעבליכן סתירה, נאר אויך די פונקטליכע ווערטער און לשון ער נוצט. עפי״ז שרייבט ער אז, לדוגמא, אין די פרקים על הרעות, וואו דארט נוצט ער די ווארט ״בורא״, וואס ער נוצט נאר 19 מאל און וואו עס איז בנגד צו די קאנטעקסט וואס ער ברענגט דארט ארויס (לדוגמא לגבי שלילת התוארים ממנו ית׳ און וואו ער רעדט פון שפעת הגלגלים), איז דאס צו מרמז זיין להקורא החכם אז דאס האט ער געשריבן צו פּלעיסעיטן דעם קורא סתם. ער ענדיגט צו לגבי וואס דער רמב״ם נוצט די תואר ״בורא״ ביי דיונו על הרעות:

ועתה נותר לנו עוד לבדוק האם יתאפשר ביאור אחר ל"בורא" שיהיה שונה מן הביאור הפשטני, וכאן הפנו אותנו הכתובים בפרק כ בחלק ראשון ובפרק יב בחלק שלישי לבדיקת הופעת המלה בורא בהקשר לרע. ואמנם נמצא דיון כזה בפרק י בחלק שלישי: "ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיהו יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, מפני שהחושך והרע העדרים, והסתכל איך לא אמר עושה חושך ולא עושה רע מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם עשייה ואמנם אמר על שניהם בורא שהיא מלה שיש לה חלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלהים וגו' שהוא מהעדר ודרך יחס ההעדר לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו". כלומר: יש אפשרות של שימוש במלה בורא גם לדבר שאין בו עשייה, וראינו כבר שימוש כזה לגבי הא-ל בביאור מלת ביאה בפרק כ' בחלק ראשון ששם מושווים ביאת הרע לביאת הא-ל משום שבשניהם אין עשייה ממש. אם נבדוק עתה על פי משמעות זו את הופעת התואר "הבורא" בכל המקומות בו הוא מופיע לא תראה הופעה זו כיוצאת דופן. וכן תהיה היא תואמת לדעה כי משמעות התארים היא יחסית, שהיא רק ביחס אל המקבלים.

אין פס״ט מח״א שרייבט דער נרבוני אז דער רמב״ם האט געהאלטן פון קדמות און דאס מסתיר געווען.

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט צו פון ר׳ שמואל אבן תיבון בשיטת הרמב״ם בהשגחה: ***

דער אברבנאל במו״נ ח״א פ״י באשולדיגט דער נרבוני (און אפודי) אז זיי האבן געוואלט אפלערנען דעם רמב״ם אז ער האלט פון קדמות און דעריבער האלט ער אז מעשה המבול ומעשה דור הפלגה והפיכת סדום, איז געווען גענצליך נאטורליך, ואין שם ענין ״פקידה״ מהקב״ה כלל אלא על דרך מושאל. וז״ל:

ואמרו המפורשים האלה שהירידה יוחס אל המכה שיורה היותה יורדת מעצמה. וגם אומר עוד והענין כולו בא העונש לאנשי השפל, ר״ל בואו מפאת עצמו או מטבע, לא מהא-ל ית׳.

ראה דרך המפרש הזה כי ברצונו לדבר על ה׳ סרה להגיד דעותיו הזרות סגר עליהם המדבר והבאים בדברים מגלה טפח ומכסה טפחיים. וכוונתו בזה הוא שממאמר הרב שאמר שיכונה הענין הזה ג״כ בירידה, וכן שירידת המכה אשר יחייבה הרצון הקדום והוא הטבע, המניע הראשון לדעתו, וכמו שכתוב בספרו של אדם הראשון, שהוא ספר בראשית, שדה סיפר ענין המבול ודור הפלגה והפיכת סדום, שאותם המכות אצלם טבעיות, יחסם ויכנם ספר הנבואה ויקראם פקידת המעשים, ויהיה א״כ על דרך המשל לא להיותו כן, כי אין שם פקידה, ואותה המכה הטבעית שקרא וייחס הכתוב לפקידת המעשים, נאמר עליה ירידה שיורדת על האנשים, זו היא כוונת דבריו, ומשם תדע שכולם יסכימו לזה.

ער איז מאריך און חולק אויף דעם. איינע פון זיינע טענות דארט זענען אז די לשון הרמב״ם פון ביאת ״עונש״, אנשטאטס ביאת ״מכה״, שטימט נישט מיט דעם, וויבאלד ״עונש״ איז מפאת המשפט (וכוונה).

אין פי״א דארט דינגט ער זיך מיט׳ן אפודי וואס איז מפרש דארט:

לפי שאין הידיעה אשר בינו יתעלה ולזולתו בצד שתשתנה הידיעה ההיא כי הידיעה כללית ולא פרטית, לכן לא תשתנה לעולם.

כי הידיעה שיש לו יתעלה היא למיני הנמצאות לא לאישיהם זולת המין האנושי.

און דער אברבנאל שרייבט:

האפודי פי׳ היחס הזה שאמר הרב על ידיעתו, ואמר שידיעתו ית׳ הוא במיני הנמצאות לא באישיהם זולת המין האנושי, וכל לשון יחס אשר בפרק הזה פירשו על הידיעה. ומי יתן והיה לבבו כאמרי פיו שאמר זולת המין האנושי. והנרבוני כתב שעם השתנות אישי הארץ והפסדם המורה עליו המבול, ירצה שלא היה מבול בפועל בעולם אבל הוא משל השתנות אישי הארץ והפסדם. ואמר כי היחס האלקי למיני הנמצאות, ר״ל לצורות האחרות המשובחות, לא לאישיהם כי הם משתנים, רצה לסלק הידיעה מפרטים מפאת היותה הידיעה הפרטית משתנה.

ער דינגט זיך שטארק ועפ״י מש״כ הרמב״ם בח״ג פ״כ וכו׳ אודות ידיעת ה׳.

***

דר. ירמיה קוּנס טענה׳ט אז מ׳זעהט אז אין אלגעמיין די טעאיסטן וואס זענען דוגל אינעם טעאדיסי פון בחירה חופשית אויף צו פארענטפערן די מאראלישע רעות מסוג ב׳ מאדם אל קצתו, זענען אויך דוגל אין לעגאלע מאראליזם, והיינו אז די רעגירונג זאל אינפארסירן געזעצן קעגן עבירות שבין אדם למקום (ווי האָמאָסעקשועליטי וכדומה). ער טענה׳ט אבער אז מסברא דארף דאס זיין פונקט פארקערט. די סארט מענטשן לייגן א געוואלדיגע דגוש וחשיבות אויף נישט אפצוהאלטן בחירה חופשית, אזש אז זיי פארטיידיגן דערמיט אז דעריבער לאזט ג-ט צו די געוואלדיגע רעות ורציחות הבאות מחמת חופשיית זה. איז אויב אזוי, ׳מילא בנוגע צו לעגאל אינפארסירן זיך צו היטן פון מאראלישע רעות בין אדם לחבירו וואס קענען אונטערברענגען די סעיפטי פונעם געזעלשאפט, לחיי; דארט נעם איך זיך אָן פאר זיך. אבער פארוואס זאלן די זעלבע וואס לייגן אזא דגוש אויף דעם אז די בחירה זאל זיין חופשי, זוכן צו אונטערדרוקן, דורך זוכן צו מאכן אילעגאל און אומעגליך, די בחירה פון מאראלישע רעות בין אדם למקום, וואס האט נישט מיט דיין אייגענע סעיפטי איינגעלייגט? (ער זאגט אז דאס קען זיין פארוואס מ׳טאקע פרובירט צו שטעלן די סארט חטאים און די טעם אז זיי זאלן זיין אילעגאל, אין א קאנטעקסט וואס עס טוהט שאדן צום כלל און נישט צום יחיד. ולדוגמא כמו שטען פּעטריק דעוולין. אבער עס איז דאך שווערער צו טענה׳ן, און זאגן אז דאס ברענגט פיזיש שאדן צו אנדערע, איז דאך נאר עפ״י קאָרעלעישאן און אינדירעקט. ובפרט וואו מ׳שטעלט דאס אלעס נגד די טוב פון בחירה חופשית צו וועלכע זיי האלטן.)

ואולי קען מען דאס ענטפערן מיט אַן ענליכן תירוץ וואס דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ה פ״ה) ענטפערט לגבי גמול ועונש התורני בכלל לגבי העדר בחירה חופשית:

לְמַה שֶׁהַיֹּשֶׁר הָאֱלֹהִי פּוֹנֶה תָמִיד אֶל הַטוֹב וְהַשְׁלֵמוּת; וְהָיָה הַטוֹב וְהַשְׁלֵמוּת הִמָּצֵא סִבּוֹת מְנִיעוֹת אֶל פְּעָלוֹת הַטוֹב; הָיָה מְחִיָּב בְּחֹק הַיֹּשֶׁר הָאֱלֹהִי לְהַמְצָאַת הַמִּצְווֹת וְהַגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ בָּהֶם, לִהְיוֹתָם סִבּוֹת מְנִיעוֹת אֶל פְּעָלּוֹת הַטוֹב. וְהָיוּ סִבּוֹת מְנִיעוֹת, לְמַה שֶׁהַגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ נִמְשָׁךְ מֵהֶם, כְּהִמָּשֵׁךְ הַמְסוֹבָב מֵהַסִבָּה. וְלָזֶה יָנִיעוּ הָרָצוֹן וְהַבְּחִירָה אֶל מַה שֶׁרָאוּי לְהִתְקָרֵב אֵלָיו וּלְהִתְרַחֵק מִמֶּנּוּ. וְלָזֶה הִתְיַשֵׁב שֶׁרָאוּ שֶׁיַּסְכִּים הַיֹּשֶׁר הָאֱלֹקי בַּגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ עִם הַחִיּוּב.

והיינו, ער נוצט דאס אלס א ״כל זה אכניס״ ווען עס איז נישט דא קיין בחירה, אז גמול ועונש זאל פשוט טאקע סקוּען ן און שטופן דעם דיטערמעניזם אהין. וכן אפשר לגבי וואו עס איז יא דא בחירה: צו שטופן און סקוּען די בחירה אהין דורך די סטראשע דערפון. דאס איז דאך סתם אזוי מובן הפשוט פון גמול ועונש; עס נעמט נישט אוועק בחירה וויבאלד מ׳זעהט דאך אז אעפ״כ פייפן מענטשן אריין דערין.

הגם, דר. קוּנס׳ס קשיא איז נישט אויפ׳ן עונש וואס קומט דערנאך, ווי איידער אויפ׳ן דאס זוכן דאס צו מאכן אילעגאל און אומעגליך צו טוהן אפילו בעפארן חטא, ואפילו וואו די חטא (בין אדם למקום) איז ״געפערליך״. דאס נעמט דאך צו די בחירה חופשית דאס צו טוהן, היפך מה שעשה הקב״ה לדעתם, ואפילו וואו די חטאים זענען ״געפערליך״. ווי אויך טענה׳ט ער אז עונש בהאי עלמא איז דאך, לאחר הכל, מער זיכער און טענדזשיבּל ווי עונש משמים (וואס צו גלייבן אין דעם איז ווייטער תלוי בבחירה, משא״כ בעונשי המדינה), וממילא איז דאך דאס א דיטערענט עד כדי להעביר הבחירה לגמרי. ווי אויך איז בשעת מ׳באקומט די עונש פון תפיסה וכדומה, נעמט מען דאך צו די בחירה על לעתיד, וואו עס איז נאך שייך בחירה ווייל ער לעבט דאך נאך. משא״כ בעונש לאחר המיתה.

ואולי קען מען ענטפערן אז דאס אליין איז ניתן לבחירתינו לעשות ולתקן: להעמיד דינים ושופטים צו טאקע אוועקנעמען הבחירה לחטא. אבער דאן טענה׳ט ער באדייט דאס אז ג-ט זאגט אז אונז זאלן יא גיין קעגן בחירה חופשית אלס די הפסד וואס קומט ארויס דערפון, היפך מה שעשה הוא כביכול - עס איז א סתירה דערצו צום טענה אז בחירה חופשית פאר זיך איז א געוואלדיגע דבר טוב.

ער ענדיגט צו מיט דאס וואס האט א שייכות צו אונזער געזעלשאפט:

although it may be customary in certain cultures or sub-cultures for a person to appeal to a theistic justification to limit the liberty of family members on moralistic grounds (or to limit their acquaintance with ‘worldly’ options, and thereby foreclose the possibility of certain free choices), the argument of this paper might be extended to demonstrate that this practice is inconsistent with the very theistic values which are appealed to to justify it

*

דאס איז וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט דארט צו לגבי גישתו של הרמב״ם לבחירה חופשית ולתפילה ולמשיח:

לגבי דעם געדאנק פון טוישן און פארטייטשן ״עין תחת עין״, שרייבט דער רמב״ם במו״נ ח״ג פמ״א לגבי מדה כנגד מדה בדיני אדם:

שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל, שיעשה בו כמו שעשה בשוה אם הזיק בגוף ינזק בגופו ואם הזיק בממון ינזק בממונו.

ומי שחיסר איבר יחוסר איבר; "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו". ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון כי הכונה עתה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד. ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת ישמע פנים בפנים. והמכות אשר אי אפשר לעשות כיוצא בם בשוה דינם בתשלומים "רק שבתו יתן ורפוא ירפא".

דער אפודי זאגט דארט אז דער רמב״ם האט פארשטאנען אז כוונת הפסוק איז לכאורה יא כפשוטו, נאר חז״ל האבן דאס פארדרייט. דער שם טוב זאגט אז דאס וואס דער רמב״ם מיינט מיט ״ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת ישמע פנים בפנים״, איז אלס מכח נבואה, ווייל דאס שטימט נישט מיט׳ן טעם והנחה פון מדה כנגד מדה בעונש וואס ער זאגט דא.

דער נרבוני שרייבט אויף דעם אז דער רמב״ם האלט אז חז״ל האבן אויך געהאלטן פון עין תחת עין כפשוטו, נאר זיי האבן נישט געוואלט אז עס זאל זיין ״עין ונפש תחת עין״ (ב״ק פד.). וממילא טאמער אמדוהו אז ער וועט שטארבן טאמער נעמט מען ארויס דעם אויג רח״ל, דאן צאלט ער נאר ממון. אבער טאמער נישט דאן בלייבן עין תחת עין כפשוטו. דער פי׳ שם טוב האלט אז במזיד איז עין תחת עין כפשוטו, ובשוגג איז ממון. דער פי׳ קרשקש זאגט דארט אז די געדאנק איז פשוט ווייל עס איז כמעט נישט יתכן אראפצונעמען אַן אבר פונקט אזוי ווי דער מזיק האט געטוהן ע״ש.

ולגבי מטרת העונש בכלל שרייבט דארט דער רמב״ם:

דע שגודל העונש וחוזק צערו או קטנותו וקלות סבלו יהיה בבחינת ארבעה דברים:

הראשון - גודל החטא שהפעולות שיבוא מהם הפסד גדול, ענשם גדול. והמעשים שהפסדם מועט, ענשם מועט.

והשני - רוב המצאו שהדבר שהוא נמצא יותר, ראוי שימנע בעונש חזק אמנם מה שימצא מעט, מעט מן העונש עם מיעוט המצאו מספיק במניעתו.

והשלישי - רוב ההסתה בדבר, שהענין שהאדם ניסת בו יותר להיות התאוה מביאה אליו מאד או לרב ההרגל או שיש בהנחתו צער גדול, בידוע שלא ימנע ממנו אלא על יראת דבר גדול.

והרביעי - קלות עשות המעשה ההוא בהסתר ובהעלם. בענין שלא ירגיש בו זולתו, כי מניעת זאת אי אפשר אלא ביראת עונש גדול וחזק.

***

דא רעדט דר. משה הלברטל ארום איבער די געדאנק פון אמונות הכרחיות במשנתו של הרמב"ם, וביחס להסתיר עניני גמול ועונש וקדמות הקשורים זה בזה. ולכן, על אף דער רמב"ם זאגט בפירוש איבער חידוש, איז דאך יתכן אז דאס איז אויך בגדר אמונה הכרחית לההמון. ווייל אויב איז די וועלט נישט מחודש איז דאך נישטא קיין געהעריגע רצון והתגלות, און דאן איז נישטא קיין געהעריגע גמול ועונש במובן הפשוט. און אין אזא פאל וועלן מענטשן נישט זיין מאטיווירט צו טוהן וואס איז ריכטיג און זיך אפהאלטן פון וואס איז אומריכטיג, וכעין די ערשטע שטאפל אין קאהלבערג'ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג. און ווי דר. הלברטל שרייבט אין זיין בוך: וכן כתב דר. אביעזר רביצקי: דר. הלברטל זאגט אז מ'זעהט למעשה אז דערנאך וואס דער רמב"ם איז עוסק בשאלת הקדמות והחידוש במו"נ ח"ב, איז ער דערנאך עוסק להגדיר שאלת הנבואה און דערנאך, בח"ג, שאלת ההשגחה. און דאס אלעס גייט אפילו אין א פרעימווארק פון נישט מייחס זיין רצון להא-ל, וממילא אפילו לפי שיטת הקדמות.

ער זאגט דארט אויך אז היינט ווי מ'האט אפגעווארפן די געדאנק פון דאס נוצליכקייט און ריכטיגקייט פון "שקרים קדושים" ומיתוסים למען קיום סדר החברתי אז עס איז אומריכטיג, קען גאר אליין זיין א מיתוס. ועכ"כ אז דר. ליִאוׂ סטראַוּס האט גע'טענה'ט אז אולי וועגן דעם זענען צושטאנד געקומען די וועלט קריגן, דורך די חוסר האחריות פון די דעמאלטסדיגע פילאזאפן וואס האבן אונטערגעברענגט די געדאנק פון מיתוס ושקר קדוש, און דאס האט געפירט צו א נייהיליזם.

ולגבי קדמות במשנתו של הרמב״ם, ברענגט דר. רביצקי צו מש״כ ר׳ יצחק אלבלג:

אז מ׳האט דערמאנט פרשנותו של הרמב״ן על הרמב״ם (בשער הגמול), שרייבט ר׳ זרחיה הלוי אויף אים לגבי זיין פרשנות און פארשטאנד דערין:

והאיש משה הרב בר נחמן ז״ל לא היה יודע טבע המציאות כלל, כ״ש דברי הפילוסופים, ולא ידע איזה הדרך ישכון אור, הכוונה האמיתית אשר כיוון בה הגאון רבינו זצ״ל בספרו הנכבד ספר מורה הנבוכים כי לא הורגל בו, ואם עיין בו לא רצה להעמיק בחלקיו ופרקיו ושעריו, ולא לדקדק ולפקפק בדבריו, כי המבין כוונתו האמיתית אינו תמה על חד מדבריו, כ״ש שלא יהיה פורץ גדר לגזור אומר לחלוק עליו כי כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת… והראה עצמו באותם הדברים כאילו לא עלה שחר כלל על ספר מורה הנבוכים ולא קרא בו אפילו פרק אחד. ואמנם בחכמת התלמוד ובכל דברי רבותינו ע״ה היה ארי נוהם ובקי ומפולפל.

דער ספר האמונות (שער ד פ״ה) שרייבט דערויף:

כתב אחד מהמתפלספים על הרמב״ן ז״ל כי להיותו בלתי מבחין בין האפשר והנמנע השיג על הרב, וזה האיש היה סכל כי לא עמד על דעת הרמב״ן ז״ל.

ר׳ זרחיה שרייבט אויך אז ״כל חכם לב״ פארשטייט אז להרמב״ם איז מעשה יונה, ״מראשה ועד סופה״, במראה הנבואה און נישט מער. און אזוי אויך מעשה העקידה; הגם ער איז מודה אז מ׳דארף דאס מסתיר זיין מההמון. (ער האקט דארט קעגן די וואס זענען מבקר קעגן חכמה אז ס׳איז ״דברים בטלים משאות שוא ומדיחים״, אז זיי זענען ״כהאשכנזים שלא ראו אור בשחקים״.)

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס שד״ל האט געשריבן אין זיין מחקרי היהדות:

מאחר שרוב דברי הרמב״ם בענין זה [מהות הנפש] ובאחרים כמוהו במסווה נאמרו ומליצה חידות לו, כדי שלא יובנו דבריו להמון, לעולם יוכל אדם לפרש דבריו פירוש רחוק מאד מכוונתו… מעתה אם נבוא לפרש דברי הרמב״ם לפי אמתת מה שהיה חושב, על מי ראוי לנו לסמוך אם לא על מפרשי המורה [הביניימיים] שהיו בקיאים בפילוסופיאה שבימי הרמב״ם ובלו ימיהם בהבנת סודותיו?

*

ואגב, לגבי סתירות שרייבט הרב דר. דוד ווייס הליבני אז אנדערש ווי ר״ע, האט ר׳ ישמעאל נישט געזוכט משווה צו זיין סתירות בהכתובים נאר געזוכט דעם פסוק השלישי שיכריע ביניהם; אבער די סתירות זענען באמת סתירות.

***

דער אור שמח שרייבט אז דעת הרמב״ם וסייעתו רחוקים מאמונת הגילגול, וכהרס״ג בהאמונות ודעות (מאמר ו פ״ח). ער זאגט אויך אז דאס וואס משרע״ה איז געווען עניו מכל האדם, איז וויבאלד זיין השגה איז געווען אזוי גרויס אז עס איז שוין בעצם געווען נעדר ממנו הבחירה. ולכן האט ער געהאלטן אז אין דעם קאנטעקסט איז דער פחות מישראל וואס טוהט יא אבער בבחירתו, מער ווי אים אין דעם ע״ש.

כידוע, טייטשט דער זוה״ק אין פ׳ יתרו די פסוק פוקד עון אבות וגו׳ והסתירה להפסוק ובנים לא יומתו על אבות, בענין גילגול ע״ש. און אין זהר חדש (פ׳ כי תצא) פארענטפערט זי דערמיט צדיק ורע לו ע״ש. רבינו בחיי אין זיין כד הקמח (ערך השגחה) פארענטפערט אויך דערמיט צדיק ורע לו (ורשע וטוב לו, הגם ער זאגט דאס קען סתם אזוי זיין על דרך החסד). און זאגט (כמו שרמז הרמב״ן שם) אז דאס איז געווען במענות אליהוא והקב״ה לאיוב, און דאס האט איוב מקבל געווען ע״ש.

***

אין מנחת קנאות פי״ז, די פולמוס פון אבא מרי קעגן די חכמי יהודים פילוסופים החוקרים, שרייבט ער איבער השגחה וגמול ועונש:

אבל החקירה על פי המופת אם העולם קדמון או מחודש, והחקירה על ההשגחה איך היא וענין הגמול והעונש מה הוא, זה מן הענינים הנסתרים ומזוזות התורה אשר לא יגיעו לנו אלא בכח הנבואה אמיתית, ודרשו רז״ל (ירושלמי פאה פ״א ה״א) על פסוק (משלי ה ו) אורח חיים פן תפלס וגו׳ טלטל הקב״ה מתן שכרן של עושי מצות כדי שיהיו עושים אותם באמונה.

‏דא רעדט דר. משה הלברטל איבער דרכו של הרמב״ם בבעיית הרע והשגחה. ער זאגט בתו״ד אז דאס אז מ׳האלט אז עס איז דא א השגחה פרטית לכל ולכל דבר, איז אַן אמונה הכרחית צוזאמען מיט׳ן מובן הפשוט פון שכר ועונש. (ער זאגט אויך אז דער רמב״ם האט געוואלט, בתוך גישתו לבעיית הרע, שולל זיין בפי״ג דאס אז דער מענטש איז מרכז הבריאה און שולל זיין די אַנטראָפּאָסענטריזם דערפון, וויבאלד דאס איז וואס פירט צו אַנטראָפּאָמאָרפיזם און האבן א הגשמה פּערספּעקטיוו פון ג-ט; הא בהא תליא.)

ער שטעלט אויך צו צו דעם דאס וואס דער אינדיאנער עקאנאמיקער דר. אַמאַרטיאַ קוּמאַר סען, וואס איז ל״ע אליינס דורך הונגער יארן, זאגט לגבי א הונגער. והיינו, אז בעצם איז דא גענוג עסן, וכעין מה שטען הרמב״ם בתחילת התאבקותו עם בעיית הרע בח״ג פ״ח, נאר עס איז די בּאַרטערינג און פּוּרטשעס פּאַוּער וואס איז נישטא; עס איז די מענטשליכע סיסטעם און ארגאניזירונג וואס טויג נישט דעמאלטס. (ולכאורה ואפילו ווען עס איז שלא כההאָלאָדאָמאָר באוקריינע ב1932.)
***

הרב יעקב חרל״פ שרייבט לגבי דעם איגרת וואס ר׳ שמואל אבן תיבון האט געשיקט צום רמב״ם להבהיר עמידתו לגבי השגחה:

ראשון המתלבטים בהבנת שיטתו של הרמב"ם הוא מתרגם המורה נבוכים רבי שמואל אבן תיבון, באיגרתו לרמב"ם (נוסח האיגרת מובא אצל Diesendruck, הוא כותב: "רק שאלה אחת בלבי כאש בוערת עצורה בעצמותי עוררה לי פרק אחד מן הפרקים האחרונים מן החלק השלישי הבאים באחרונה": כיצד אפשר להבין מציאות שבה האדם השלם אינו מקבל "מין ממיני הרעות" - האם כפשוטו, שהאדם השלם יזכה לנסים, או שהאדם השלם יוכל להימלט מהרעות שיבואו אליו בזכות שכלו, או שאמנם יגיעוהו הרעות, אך בגלל היותו שלם ודבק בה' "לא יחוש לשום רע... אך ישמח בהם ויוסף אהבה בשם כמו שאמרו ז"ל ושמחים ביסורים". את ההבנה הראשונה דוחה רבי שמואל אבן תיבון משום שראיית הצלת השלם כנס סותרת את שיטת הרמב"ם בעניין נס וטבע (על שיטת הרמב"ם בעניין נס וטבע ראה מורה נבוכים, ח"ב, כט; פירוש למסכת אבות, שמונה פרקים, פ"ח; ופירוש למסכת אבות ה, ב. לדעת הרמב"ם, הנס כבר נקבע בטבע וקשה לומר שהקב"ה התנה עם הטבע שלא יפגע באדם השלם: "שכמו שהתנה עם הים שיקרע לבני ישראל התנה עם כל הנהרות שלא ישטפו כל משיג שלם בעת צרפו ובררו מחשבתו", ועוד: "או יהיה סותר לאין כל חדש תחת השמש ולעולם כמנהגו נוהג"). את ההבנה השנייה לעיל הוא דוחה בנימוק שאין זה מתקבל על הדעת שיהיה באפשרות האדם, הגם שהוא שלם, להימלט מכל פגעי הטבע: "הוא דרך רחוק להיות ולחשוב בו, כל שכן שיאות למציאות, ר"ל איך יהיה משיג עד עניין שיהיה אפשר לו להישמר מכל רע!". את ההבנה השלישית הוא דוחה משום שמדברי הרמב"ם והפסוקים שהוא מביא כדי לאשש את שיטתו, משמע שהשלם יינצל גם מנזק ממשי, וקשה לו לקבל את ההבחנה בין הרע הפיזי (שישיגהו) ובין הרע הנפשי (שלא ייגע בו בגלל מעלתו ודבקותו): "יהיה רחוק מאוד להסכים לנפש הדבר, ולאותם הפסוקים אשר סמך בהם". בעיה אחרת שהעלה שמואל אבן תיבון היא ההבדל בין תפיסת השלם בחלק ג, פרק נא, לבין תפיסתו את השלם שם שם, כג. כאשר הסביר הרמב"ם בפרק כג את האפילוג בספר איוב, הוא טען שאיוב הגיע למעלת השלמות כאשר השיג שהרעות אינן מפריעות לו כלל, באמרו "על כן אמאס וניחמתי על עפר ואפר" (איוב מב, ה), וכתב ש"כונת הדברים כפי הענין על כן אמאס כל אשר הייתי מתאוה ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר", ושאיוב הגיע להכרה שצרותיו אינן צרות, אף כי באופן ממשי הן עדיין היו תקפות. לעומת זאת, בפרק נא מוצג השלם כמי שבשעת השלמות אינו יכול להיפגע כלל.

בנו של שמואל אבן תיבון, משה, ברשימותיו (שם, עמ' 365-363) תמה על הקשיים שהיו לאביו בהבנת דברי הרמב"ם בפרק נא. לדעתו, האדם השלם, בזכות היותו דבק ושלם, מוזהר מפני הרעה שיכולה להתרגש עליו וניצל ממנה: "כי בהיות לב האדם עם השם מי שהגיע אל המעלה ההיא, יגלו אליו חדושי הזמן וכל מקריו ויברח מהם". תפיסה זו נדחית על ידי הנרבוני, ממפרשי הרמב"ם (החכם ר' משה הנרבוני, באור לספר מורה נבוכים, נדפס בספר שלשה קדמוני מפרשי המורה, הביא לדפוס י' גולדנטאל, וינא תרי"ג 1852, דיין ירושלים תשכ"א), בפירושו לפרק נא. הנרבוני כותב שלפי הרמב"ם השגחה פירושה מימוש של "כי תעבור במים - אתך אני, ובנהרות - לא ישטפוך... אילו יקרה שתעבור במלחמת חרב פושטת ואתה על דרכך עד שייהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך לא יגע בך רע בשום פנים". משמע שאף שהלה נמצא בתוך מצב של סכנה הוא לא נפגע, ואין הכוונה רק להצלה באמצעות אזהרה מראש. כמו הנרבוני גם הרמב"ן בפירושו לאיוב (לו, ז), נוקט בשיטת הרמב"ם בעניין ההשגחה: "...עד כי החסיד הגמור הדבק באלקיו תמיד ולא יפרד... יהיה נשמר תמיד בכל מקרי הזמן אפילו ההוים בטבע וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאילו יחשב מכת העליונים אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים...". כלומר, לדעתו האדם הדבק באלוקים נעשים לו נסים, ואין פגעי הזמן והטבע יכולים לו.

איגרת זו של שמואל אבן תיבון נשארה ללא מענה, ולדעת החוקרים הגיעה לתעודתה לאחר פטירת הרמב"ם. וראה י"י גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 159, הערה 453, שאינו רואה בפרק נא התפתחות של פרק יז, אלא סתירה לו. הוא נסמך על דיזנדרוק, ומוסיף שבפרק נא באים ביטויים הנוטים לצד ההפוך מן הדברים של פרק יז. לדעתו סתירה זו נכנסת למסגרת ה"סתירה השביעית" שבפתיחה להמו"נ, ושלכך כבר רמז משה אבן תיבון באיגרתו. וראה עוד י' ליבוביץ, אמונה היסטוריה וערכים, עמ' 55-54, שראה בשני המקומות גישה אחדותית: "רבים לא ירדו לעומק כוונתו של הרמב"ם בדבריו אלו... הרמב"ם לא נתכוון לומר שהזוכה להשגחה פרטית... מופקע משלטון הגורמים המבטאים
את ההשגחה הכללית, שהם כל מקרי הטבע והזמן ופגעיהם, אין השגת ה' והדבקות בו אמצעים להשגת ה"טוב" אלא הם הטוב בעצמו, שלעומתו כל הרע ההכרחי שבמציאות אינו נחשב לכלום וכאילן איננו...", אולם לא התייחס לשאלות שהציגו מפרשיו של הרמב"ם.

***

לגבי אמונות הכרחיות, שרייבט דער אברבנאל בהפתיחה להמו״נ:

שעם היות שבתורתינו הקדושה לא היה ראוי שיכתבו הדברים כי אם כפי אמתתם ולא על צד העלם והתחבולה, הנה מצד אחר אינו בלתי ראוי שיכתבו דברים בהתורה על צד ההראות וזולת אמתתם כדי להפחיד האנשים החוטאים בנפשותם כאמור וינחם ה׳ ויחר אף ה׳, שהחרון אף והנחמה בו נכתבו על זה הדרך, וכזה העיר הרב במה שכתב בפרק עז מהשני ובפרק כח מהשלישי.

***

און אז מ'האט דערמאנט סתירות בהאור ה' בנוגע בחירה, איז דאס וואס יש"ר רעדזשאיו שרייבט אין דעם:

ואל תשען על ס' אור ה׳ כי כן דרכו תמיד להרבות בספיקות ולישא וליתן בכל עיקרי האמונה כדי להראות פנים לכאן ולכאן ולא יכריע ביניהם, וכל זה עשה כדי להראות חריפותו בפילוסופיאה, הלא תראה שגם בענין ידיעתו ית' בפרטים ובענין השארה הנפש דרך בדרך הזה, וסוף סוף אין אנו צריכים לעדותו, כי ידענו שכל האדם כוזב, וכבר ידעת שיש מחכמינו מכחישים בניסי התורה ובמציאות השדים ובחכמה האמת, היתכן להחזיק בכל ספרותיהם המזוייפות גם כשיעיזו פניהם נגד תורתנו התמימה? חלילה!

***

לגבי ענין ירושה מאב לבן, שרייבט דער מהר״ל (נצח ישראל פנ״ט) אז ביי דברים שכליים איז נישט שייך קיין ירושה; רק בדברים גשמיים ע״ש.

***

דר. פיליִפּ ליאָן שרייבט/טענה׳ט עפ״י די ‏״אסאך-וועלטן״ מהלך אין קוואנטום פיזיקס:

There are infinitely many decohering branches of the universal wave function, such that infinitely many branches contain gratuitous evil

ווי אראפגעברענגט (עטליכע מאל אינעם אשכול) איז דא סיי די לאגישע פראבלעם פון שלעכטס, וועלכעס פרעגט אויף די סתירה צווישן די פּראַפּערטיס/תוארים פון ג-ט און מציאות הרעות, און סיי די עווידענשאל פראבלעם פון שלעכטס, וועלכעס זאגט נאר אז גיווען אז עס איז דא רעות איז עס מער פּראַבּעבּל אז עס איז נישטא קיין ג-ט ווי יא.

א ווערסיע פון די עווידענשאל פראבלעם ארבעט מיט צוויי הנחות בזו אחר זו:

1). די פּראבּעבּיליטי פון דעם אז עס זאל זיין רעות גיווען אז עס איז דא א ג-ט ביחד מיט די בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה, איז ווייניגער ווי די פּראבּעבּיליטי פון דעם אז עס זאל זיין רעות גיווען אז עס איז נישט דא א ג-ט ביחד מיט די בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה

2). עפ״י בּעיס׳ טעארעם (וואס זאגט בעצם אז די פּראַבּעבּיליטי פון א׳ גיווען ב׳, איז די פּראַבּעבּיליטי פון ב׳ גיווען א׳, טיימס די פּראַבּעבּיליטי פון א׳ אליין, דיוויידעד ביי די פּראַבּעבּיליטי פון ב׳ אליין) קומט דעמאלטס אויס אז די פּראבּעבּיליטי פון דעם אז עס איז דא א ג-ט גיווען אז עס איז פארהאן רעות ביחד מיט די בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה, איז ווייניגער ווי די פּראבּעבּיליטי פון דעם אז עס איז דא א ג-ט גיווען אונזער סתם בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה

די צווייטע הנחה קומט מאטעמאטיש אויס פונעם ערשטן. ווי אראפגעברענגט דא קען מען טאקע טענה׳ן קעגן דעם ערשטן הנחה אז אונז זענען נישט אין א פאזיציע צו שאצן די פּראבּעבּיליטי פון רעות וואו עס איז דא ג-ט לעומת וואו עס איז נישט. אזא סארט ״נסתרים דרכי ה׳״.

דר. נעווין קלימענהאַגאַ טענה׳ט באריכות אז לפי בּעיס׳ טעארעם קומט אויס אז טאמער אונטערמינעוועט מען דעם ערשטן הנחה אלס נישט קענען עומד זיין צי ס׳איז מער פּראַבּעבּל צי נישט אז עס זאל זיין רעות גיווען אז עס איז דא א ג-ט ביחד מיט די בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה, דאן קען מען פונקט אזוי נישט געבן א העכערע פּראַבּעבּיליטי צו מציאות הא-ל גיווען אלע בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט; צוזאמען מיט מציאות הרעות און צוזאמען מיט דאס וואס אָנגעבליך שטארקט טעאיזם. דר. מאַרק מוּרפי ענטפערט דערין אז עס איז נישט אז אונז קענען נישט וויסן/שאצן די פּראַבּעבּיליטי פון דעם אז עס זאלן זיין רעות גיווען מציאות הא-ל צי נישט, נאר אז עס איז בכלל נישטא קיין פּראַבּעבּיליטי דערין (וויבאלד עס זענען נישטא קיינע סיבות וואס זענען מכריח ג-ט אזוי צי אזוי). אבער דאן זאגט דר. קלימענהאַגאַ באדייט דאס עפ״י בּעיס׳ טעארעם אז עס איז פונקט אזוי ״נישטא בכלל״ קיין פּראַבּעבּיליטי פאר מציאות הא-ל גיווען אלע אונזערע בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה. ער שרייבט אז דאס האט אויך השלכות פאר מעטאפיזישע ליבּערטעריעניזם, והיינו אז מ׳האט גענצליכע בחירה חופשית, קעגן דיטערמעניזם. מיינענדיג, אז טאמער איז ״נישטא בכלל״ קיין פריערדיגע פּראַבּעבּיליטי אויף אַן אקט הנראה חופשית פון א מענטש צי ער גייט דאס טוהן צי נישט (ווי, לדוגמא דר. לעי וויסענס האלט), דאן איז אויך ״נישטא בכלל״ קיין פּראַבּעבּיליטי מברר צו זיין, יעצט אינעם הוה באזירט אויף די פאקטן וואס איך זעה פונעם אפגעטוהענעם אקט, צו שאצן אז עפעס האט פאסירט אינעם עבר בהיסטאריע.

ער פירט אויס אז אויב אזוי אונטערמינעוועט דאס גלויבונג אין טעאיזם; צו די שאלה ״אויב עס איז ריִזענעבּל אז ער גלייבט אין ג-ט?״, וועט ער מוזן ענטפערן, ״איך ווייס נישט.״ ער שרייבט אבער:

A more promising way to resist the above argument is to hold that rational belief is permissive in that it does not require that the believed proposition be sufficiently probable on one’s evidence, but only that it be epistemically possible that this proposition is sufficiently probable on one’s evidence. This permissive skeptical theist can claim that, for all he knows, the probability of theism on his evidence is quite high, and that it’s thus permissible for him to believe that theism is true

This is at best a partial victory for the theist. For the atheist could apply the same reasoning to conclude that, since for all she knows the probability of theism given evil is arbitrarily low, she can believe that theism is false. Moreover, since no new evidence can raise the lower bound of the probability of theism, the atheist could make this same move after being presented with any further evidences for theism. She could, in other words, not only reject theism on the basis of evil, but ignore any other evidences for theism on this same basis — since, for all she knows, the probability of theism relative to evil and these further evidences is still arbitrarily low

ער זאגט אז די אנטווארט צום עווידענשאל פראבלעם פון שלעכטס דארף ענדערשער צו זיין מער אזוי ווי דר. מעטיוּ בּענטאן, דר. דזשאן האָטאָרן, און דר. יואב אייזעקס שרייבן:

skeptical theists often go on to argue that evil provides no evidence against the existence of God. They deny that the problem of evil is a problem at all. This is, to our minds, a mistake. Instead, skeptical theists should deny that the problem of evil is as much of a problem as it is often alleged to be

***

דער אברבנאל, אין זיין מפעלות אלקים (מאמר ד פ"ב) צוטיילט די נמנעות וואס דער רמב"ם זאגט במו"נ ח"ג פט"ו אז עס איז נמנע אף מהקב"ה כביכול, אין צו פיר סארטן:

החיוב והשלילה יחד, או שני הפכים בנושא ועת אחד, או הקנין וההעדר יחדיו, או המצטרפים במה הם מצטרפים שבכל אחד מאלה בהתחבר האחד עם מקבילו הוא דבר נמנע בעצמו וסותר את נפשו. כאילו תאמר בחיוב והשלילה שיהיה הדבר ולא יהיה יחד או שהדבר שכבר יצא אל המציאות שלא יצא. וכן בהפכים היות הלבן שחור והשחור לבן יחד. בקנין ובהעדר היות הנפסד נמצא בעת שהוא נפסד ובהפך זה. וכן במצטרפים היות האב מצד שהוא אב בן או הבן מצד שהוא בן אב. וכדומה בדברים האלה שהם נמנעים בעצמם. לפי שקבוץ שני המקבילים יחד הוא דבר סותר את נפשו שהנשיא בו סותר ומונע את הנושא, וכן היה בטול המושכלות הראשונות מזה הגדר לפי שביטולם הוא קיבוץ החיוב והשלילה וציור זה סותר את נפשו. ומפני זה כתב המורה שראוי שיפרשו הכתובים באופן שלא יהיו חולקים על המופת. וכמה מהרבנים ראיתי מגמגמים על המאמר הזה ומגנים אותו מאד, וקרה להם זה לפי שלא ידעו ולא יבינו דרכי המופת שכיון אליו הרב שהוא המופת המוחלט אשר בהבנת הקדמותיו ישיבו אל המושכלות הראשונות כי המופת אשר כזה סותרו הוא נמנע בעצמו שוא ודבר כזב. ואיך יהיה זה ענין דברי התורה שהם עצם האמת? אמנם שאר הדברים כולם אינם נמנעות בשלוח והחלט.

ער זאגט אז וואס מ'קען זיך נישט מדמה זיין בדמיון איז נישט קיין גוטע מעסטונג אויף וואס איז נמנע מצד עצמו, וכמו שכתב הרמב"ם בח"א פע"ג (בהקדמה עשירית - ועיין ג"כ בפ"א משמונה פרקים) - עס באדארף צו זיין בשכל. מ'קען זיך טאקע נישט מדמה זיין בדמיון בריאת יש מאַיִן (אלס זיך נישט קענען פארשטעלן אַיִן הגמור), אבער דאס איז נישט די קו המכריע צי דאס איז נמנע ע"ש.

***

דער נרבוני שרייבט אין זיין פרקי משה לגבי שיטת הרמב"ם בענין קדמות העולם שרצה להסתיר מכח אמונת הכרחית (ולגבי מש״כ הרמב״ם במו״נ ח״ב פי״ז אודות החומה שבנה סביב שיטת חידוש העולם):

ולזה בנה הרב חומה סביב התורה, לולא זה תיפול התורה בכללה והכוונה האלוקית בתורות והוא קיבוץ המציאות, ולמה לא יהיה אלא בגמול ועונש וזה לא יהיה אלא בחידוש.

***

דער קרשקש איז מפרש במו״נ ח״ב פ״ל אז דאס וואס דער רמב״ם שרייבט אז דאס וואס עס זעהט אויס ממראה הכתובים אז עס איז דא מים עליונים ממש מעל לרקיע און עס איז נישט אזוי:

וזה ה'רקיע' והדבר אשר עליו אשר נקרא 'מים' הענין בו מן ההסתר כמו שתראהו. וזה שאם ילקח על פשוטו בגסות העיון יהיה ענין בלתי נמצא כלל, שאין שם גוף אחר בלתי היסודות בינינו ובין השמים התחתונים ואין שם מים למעלה מן האויר, כל שכן שידמה מדמה שזה ה'רקיע' ומה שעליו הוא למעלה מן השמים ויהיה הענין יותר נמנע ויותר רחוק משיושג. ואם ילקח לפי נסתרו ומה שנרצה בו הוא יותר נעלם, שהוא צריך שיהיה מן הסודות החתומים עד שלא ידעהו ההמון.

אז וואס דער רמב״ם מיינט דערמיט אז מ׳דארף דאס מסתיר זיין מההמון איז מכח אַן אמונה הכרחית זיי זאלן גלייבן דערין כדי שיחשבו אז ג-ט ממש קאנטראלירט די גשמים אזוי בשכר ועונש:

שאם ישערו בזה ידמו שירידת הגשמים הם ענינים טבעיים ולא יהיו מפועל הא-ל, יהיה זה מביא להרחקת השגחת השם מאמונתם, והכתוב משער בענין המטר שהוא פלא גדול.

הגם ער האלט אז עס איז דאך יא בגדר שכר ועונש מער במובן הפשוט, אבער מ׳דארף מעלים זיין די פאקט אז עס אעז נישטא קיין פאקטישע ״מים העליונים״, ווייל דאס וועט אונטערברענגען די אמונה בשכר ועונש לגבי גשמים (עכ״פ אין יענע צייטן).

דער שם טוב איז מפרש דעם רמב״ם שפעטער בח״ג פמ״ז לגבי דאס אז נגעים באים על עון לשה״ר (ערכין טו:):

תועלת זאת האמונה מבוארת להרחיק האדם מלשה״ר שהוא סיבה להפסיד המדינה, וזאת האמונה היא מהאמונות ההכרחיות וכבר ידעת עניינם.

דאס איז ווי אזוי דער נרבוני לערענט אפ במו"נ ח"ג פי"ז דעם רמב"ם לגבי השגחה און וואס ער מיינט צו זאגן:

אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר אריסטו ונפל הגג על מי שבבית, הנה ואם היה זה במקרה גמור ר״ל טביעת הספינה ונפילת הגג, אמנם לא היה בא האנשים בספינה ושבת האחרים בבית אשר נפל עליו גג לבקשת המרכז במקרה לפי דעתנו אבל ברצון אלקי קדום לפי הדין במשפט, אחר שכל התנועות משתלשלות כפי התנועה הראשונה והתנועה הראשונה פועלה הא-ל ית', אבל לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם המסודר ממנו עניני בני האדם האפשריים בטבעם והתנועות המתילדות בגשמיהם ובנפשותם והתיחסות הסיבות והמסובבים כענין בשאר משפטי אלו הענינים האלהיים, ר״ל הטבעיים כי אלו הענינים הנמצאים בעולם ההויה וההפסד לא יגיעו דעותינו להשיג איכות התחדשם ולא לציור מציאות זה הכח הטבעי בהם איך התחלתו ואינו דבר שידמה למה שנעשהו אנחנו וכן לא תהיה הנהגתו והשגחתו דומה להנהגתנו והשגחתנו, ואין לטעות ולבקש דמות המתחלף והשתנותו. והבן איך לא אמר בזה הדעת אבל לא יגיעו דעותינו לידיעת אופני הדין ההוא, שירצה בו כפי פעולות האדם, אבל אמר לידיעת סדרי משפטיו.

די געדאנק איז נישט אז ס'איז לפי עונש, נאר לפי חוקי ומשפטי הטבע במקרה, אשר סיבתם הראשון איז הקב"ה.

***

ווי באקאנט ברענגט דער רמב"ם אראפ לגבי נבואה בח"ב פל"ב: אדער אז עס איז כולו ברצון הקב"ה און וועמען ער וויל כביכול זאל מנבא זיין איז מנבא, אדער אז ווער עס איז זיך משלים בשכלו און איז א שלם בכחו המדמה וועט אטאמאטיש מנבא זיין, אדער אז עס פעהלט אויס צו דעם צווייטן דרך אויך אז הקב"ה ירצה בו. ער שרייבט דארט אז דאס איז מקושר מיט די דריי דיעות לגבי בריאת העולם וואס ער ברענגט פריער אראפ בפי"ג. דער רמב"ם נעמט דארט אָן דעם דריטן וועג לגבי נבואה ע"ש. דער אברבנאל דארט איז עס מקשר אזוי צו די דריי שיטות איבער בריאת העולם: דער ערשטער גייט אין איינקלאנג מיט דעת בריאת יש מאַיִן און איז לגמרי תלוי ברצון הא-ל, די צווייטע גייט אין איינקלאנג מיט דעת אריסטו בענין קדמות וואו ס'איז נישטא קיין התערבות מהא-ל בהטבע, און די דריטע איז אין איינקלאנג מיט שיטת אפלטון אז ס'איז געווען א בריאה מחומר קדמון ולכן איז עס טבעי אבער עס פעהלט אויס צום סוף א רצון מהא-ל ע"ש.

ר' יוסף אבן כספי זאגט (לפי"ז) אז דאס וואס דער רמב"ם נעמט אָן די דריטע דעה איז נאר מכח אמונה הכרחית לההמון אז זיי זאלן נישט קלערן אז ס'איז שייך צוצוקומען למדריגת נבואת משרע"ה (וממילא השתנות התורה), אבער ער פאר זיך האלט ווי די צווייטע דרך בנבואה, וואס איז לפי שיטת אריסטו בקדמות. ער צייכענט צו צום קשיא פונעם לחם משנה בהל' יסודי התורה פ"ז ה"א איבער וואו דער רמב"ם שרייבט לגבי נבואה "מיד רוה"ק שורה עליו" ע"ש. ער פאר זיך האט טאקע געהאלטן אז דער רמב"ם האלט ווי שיטת הקדמות. ועיין במש"כ בפי"ג.

דער נרבוני און אפודי דארט לערנען בעצם אויך אפ אזוי, און ברוך בן נריה איז טאקע נישט געווען ראוי לנבואה מפאת עצמו ע"ש. אפילו דער אברבנאל איז דארט מסכים אז מ'קען אזוי פארשטיין בדברי הרמב"ם שם, הגם אז ער איז חולק עליהם. דער אברבנאל טענה'ט אז דער רמב"ם האלט אז לפי שיטת הקדמות וואלט עס געמוזט זיין אז וויבאלד ס'איז אפשר אז ס'זאל געבוירן ווערן א מענטש שוין כולו מושלם במזגו לגמרי, וואלט ער געדארפט קענען מנבא זיין אפילו אָן קיין שום הכנה - וממילא וואלט דאך דאס געווען מוכרח צו פאסירן בפועל במשך אַן אינפיניט זמן. און דאס איז וואס דער רמב"ם וויל שולל זיין. נבואה דארף טאקע צו זיין טבעי לגמרי וכמו שיטת הקדמות ואריסטו, און דאס וואס עס ווערט נמנע ברצון מאת ה' איז מהפלא, ע"ש באריכות.

אגב, פריער האב איך צוגעברענגט דעם מורה המורה בפי"ג אז דעת אפלטון איז דעת תורתינו, ולפי"ז איז מובן אז העולם איז נצח בהכתובים פון דא און ווייטער אבער נישט מעיקרא וואו/ווען עס איז נברא געווארן, וכמש"כ הרמב"ם בח"ב פכ"ז ע"ש. דער נרבוני שרייבט אויף דעם דארט:

עד שנאות לאריסטו בחצי מדעתו, ר״ל שהוא נצחי ואם הוא מחודש, כאילו זה משפע של שלום והשופט. אולם אתה כבר ידעת כי כל מה שלו התחלה לו תכלית, ואולם שיהיה דבר לו התחלה ואין לו תכלית לא יהיה אמת, אם לא נהפך האפשרי נצחי.

און אנדערע ווערטער, אז מיט דעם איז דער רמב"ם מרמז לקדמות.

און אז איך האב דערמאנט נבואת משרע"ה והתורה, האב איך דאך צוגעברענגט ווי דער אברבנאל שרייבט, בפירושו על מו"נ ח"א פ"ה, אויף דער נרבוני און אפודי אז "שניהם נשרפין בבית הדשן" אלס דעם אז זיי האבן אפגעלערענט דעם רמב"ם אז מעמד הר סיני איז מער אלעגאריש און פשוט א משל להשגה. ער צייכענט צו למש"כ הרמב"ם בח"ב פל"ג ע"ש. ועיין במה שהבאתי לעיל מדר. שמואל פליישהאקער בזה.

ואגב, דער עיקרים (מאמר א פי"ב) ברענגט מער ארויס דאס וואס דער רמב"ם זאגט במו"נ ח"ב פכ"ה, אז לפי שיטת הקדמות איז עני נס מן הנמנע אף אצל הקב"ה כביכול ע"ש.

***

דאס וואס איך האב אראפגעברענגט פונעם רלב"ג, אז נסים/מופתים זענען בתוך הטבע נאר די געדאנק איז אז עס וואלט גענומען גאר א לאנגע צייט די חומר דערפון זאל נתהפך ווערן דערצו און די מופת איז אז עס נעמט גאר שנעל, חזר'ט ער אויך איבער בסוף פרק ד בספר יהושע. ער זאגט דאס אויך במלחמות ה' במאמר ו ח"ב פי"ב. דאס אין מלחמות ה' איז אין די באקאנטע פרק וואו ער זאגט אז נס של העמדת השמש והירח ליהושע בגבעון איז נישט כפשוטו. ועיין במו"נ ח"ב פל"ה שפירשו הנרבוני והאפודי שם שגם הרמב"ם סבר כן ע"ש. דער קרשקש און אברבנאל דינגען זיך דארט אויף זיי און האלטן אז דער רמב"ם האט יא געהאלטן אז עס איז כפשוטו. דארט דינגט זיך דער אברבנאל אויפ'ן רמב"ם אין דעם אז מעלת הנס איז לפי מעלת הנביא. ער זאגט אז דאס איז נישט דייקא געבינדן איינס אינעם צווייטן, וויבאלד נסים זענען נאר לפי הצורך ע"ש.

ועיין באור ה' (מאמר ב כלל ד פ"ב-ג) וואס זאגט אויך אז נס של שמש בגבעון דום איז כפשוטו ע"ש.

***

לגבי ענין גמול ועונש (והאמונה ההכרחית בזה) שרייבט דער מורה המורה על ח"ב פ"מ: ***

ולגבי דעם אז די גאנצע מעשה של אדה"ר איז משל היה, שרייבט דער אברבנאל בפירושו למו"נ ח"א פי"ד אז דער נרבוני און כספי האבן אפגעלערענט דעם רמב"ם דארט אז "אדם" במעשה אדה"ר איז א משל אויף משרע"ה. ער דינגט זיך אז "דברי אלה ואלה הבל המה מעשי תעתועים" ע"ש.

אין אַן אינטרעסאנטן דריי פונעם פראבלעם פון שלעכטס ולגבי די מאראלישע פראבלעמען ברעליגיע טענה׳ט דר. דניאל קאָדעזש אזוי:

1). גלויבן אין ג-ט ברענגט דאך שלעכטס (מסוג ב׳, מאדם אל קצתו) מכח די גלויבונג

2). אויב ג-ט עקזיסטירט וויל ער אז מ׳זאל גלייבן אין אים

3). אויב ג-ט עקזיסטירט וויל ער נישט אז אונז זאלן גורם זיין שלעכטס

4). קומט אויס, פון פונקטן 1 און 3, אז אויב ג-ט עקזיסטירט וויל ער נישט אונז זאלן גלייבן אין אים

5). קומט אויס, פון פונקטן 2 און 4, אז ג-ט עקזיסטירט נישט - טעאיזם פרעגט זיך אליינס אפ.

‏והגם אז עס איז זיך מער סומך אויף א קאנסעקווענטשעליסט מהלך אין עטיקס, איז עס אבער גילטיג פאר וואס טעאיסטן וועלן מסכים זיין צו - טענה׳ן א דעאנטאלאגיסט טענה אז מ׳דארף גלייבן אין ג-ט ורעליגיע אפגעזעהן פון דאס אז עס איז גורם שלעכטס, איז א שווערע טענה.

ווי דר. רעימאנד טעליס טענה׳ט אבער קען מען דאך טענה׳ן קעגן פונקט 1, אז עס ברענגט גוטס אויך וואס טוהט דאס באלאנסירן. ווי ער שרייבט:

And, increasingly, historians have claimed that religiously-inspired violence, whether in the modern or pre-modern world, is the product of a complex of political, economic, social, ethnic, and nationalistic factors, rather than being solely or even mainly inspired by specifically religious factors

Religion, according to this analysis, is more likely to be a pretext than a primary motivation, sacralising essentially profane drivers such as a sense of marginalisation, alienation, and social frustration. We may grant this without in any way diminishing the role of religion in magnifying and protracting conflict through its being a marker of identity, so fostering the collectivisation and hence amplification of hatred, hostility, and aggression

When the horrors of the secular totalitarian states of the twentieth century are highlighted, secularists often argue that Communism and Fascism are disguised religions: creeds that permit no heresy; the worship of a godlike infallible leader who commands unquestioning obedience enforced by apparatchiks spying on the inner and outer lives of the flock; and the promise of earthly paradise, promulgated despite the increasingly present reality of earthly hell

דר. קאָדעזש טענה׳ט אבער אז דאס פרעגט למעשה נישט אפ פונקט 1 אלס פאלש. טאמער ״קען עס״ גורם זיין שלעכטס אין געוויסע אומשטענדן איז דאס דאך א פראבלעם, סיידן אויב די גוטס היוצאים ממנה וועגן דאס איבער, און אז עס איז מן הנמנע צו האבן רעליגיע בלא זה. ואי הכי איז דאך די ארגומענט במקומו. ער טענה׳ט אז מ׳קען אפפרעגן פונקט 1 אין איינס פון דריי וועגן:

א). א פונדאמענטעליסט טענה פון זאגן אז די שלעכטס וואס רעליגיע ברענגט איז נישט באמת שלעכט. אבער דאס איז א שווערע טענה, כמובן

ב). אז רעליגיע איז נישט די גורם פאר די טעאיסט׳ס שלעכטע מעשים, הגם מ׳זאגט און עס זעהט אויס אזוי. אבער דער אטעאיסט טענה׳ן אז ג-ט וואלט דאס געדארפט אויסשטעלן אזוי אז ריכטיגע גלויבונג זאל אפהאלטן דעם מענטש, ואפילו דער שלעכטער, פון טוהן שלעכטס. ואפילו אז מ׳גייט ענטפערן אז דאס איז מן הנמנע, מאכט דאס אבער נאך אלס אַן עווידענשאל פראבלעם, וואו עס נידערט די פּראַבּעבּיליטי אז טעאיזם איז אמת.

ג). אז די שלעכטע טעאיסטן זענען נישט באמת גלויביג און זענען זיך טועה. ענליך צו פריער, קען אבער דער אטעאיסט טענה׳ן אז הלמאי האט עס ג-ט אזוי אויסגעשטעלט אז מ׳קען פארדרייען און צומישן זיין ווילן, נבואות, התגליות, און געזעצן?

ער זאגט מ׳קען אויך טענה׳ן קעגן פונקט 2 אז מאן יימר אז ג-ט וויל מ׳זאל גלייבן אין אים (בסתם)? דאס גייט אבער קעגן רעליגיעזע טענעטס שבכל דור ודור. אבער אפילו בלא זה, אויב זענען די אנדערע פּרעמיסעס אמת, וואלט דאך ג-ט געדארפט זיין באהאלטן פונעם מענטשהייט (לגמרי), כדי אז עס זאל ניטאמאל זיין א מעגליכקייט פאר רעליגיע וואס איז גורם שלעכטס. כדי אז דאס זאל טאקע אפפרעגן דעם ארגומענט פעהלט אויך אויס צו זאגן אז בנוסף צו דעם אז ג-ט וויל נישט דוקא מ׳זאל גלייבן אין אים און עס איז נישט קיין מאראלישע פליכט פאר זיך (און ער וויל גאר אז מ׳זאל דאס טאקע וויסן אז דאס איז נישט דער עיקר לעומת יושר וצדק), זענען די וואס טוהן שלעכטס בשם רעליגיע נישט באמת רעליגיעז און זענען זיך טועה. ווי אויך אז די אלגעמיינע פראבלעם פון שלעכטס איז נישט שווער וויבאלד ג-ט האט סיבות צו דערלאזן שלעכטס בכלליות.

עס איז שווער צו ענטפערן דעם בחירה חופשית טעאדיסי, וויבאלד, ווי דר. ראבּערט מעריהוּ עדעמס און דרס. דניאל און פרענסעס האַוּערד-סניידער טענה׳ן, קען דאס טאקע ארבעטן קעגן דעם ״לאגישן״ פראבלעם און זאגן אז עס איז נישט קיין סתירה, אבער נישט קעגן דעם ״עווידענשאל״ פראבלעם. ווייל אז מ׳ארבעט מיט פּראַבּעבּיליטיס וואלט דאך ג-ט געדארפט קענען וועגן און זעהן די פּראַבּעבּיליטי אז הבחירה וועט ווערן גענוצט פי כמה צו שלעכטס ווי איידער גוטס. וכן הוא לגבי מייסד זיין רעליגיע(ס) וואס די מטרה פון ג-ט דערביי דארף דאך זיין אונז בפירוש צו העלפן לטוב; דאס וואס דארף אָנגעבליך העלפן מעם ה׳ קעגן שלעכטס, ווערט (אפט) גאר א חלק און געבט צו צו שלעכטס. און זאגן ״נסתרים דרכי ה׳״ אויף דעם איז אויך שווערער, וויבאלד די ״נסתרים״ תירוץ געבט די אימוץ ווייטער אָנצוגיין מיט אמונה, אבער די אמונה אליין איז דאך די פראבלעם דא וואס ברענגט די שלעכטס.

ער זאגט אז מ׳קען ענטפערן אז טאמער וואלט דער שלעכטער געטוהן דאס זעלבע אין א וועלט אָן רעליגיע פונקט אזוי, און וואלט דארט זיך טועה געווען לגבי מאראליטעט, איז שוין בעסער צו באשאפען א וועלט מיט רעליגיע וואו זיין טעות וועט זיין בנוגע רעליגיע. ער שרייבט דארט:

it might be argued that religious evils can have spill-over effects that make a world with religion worse than one without. For even if genuinely religious beliefs do not cause any evil, it might be the case that the religious gloss on certain evils deters some people from becoming religious. And if religion is the way to salvation, then this might entail that fewer people are saved. Religious evil may have ramifications that lower the number of people who go to heaven. If this is true, then, again, worlds with religion might come out as worse than worlds without from a providential standpoint

Both of these objections can be deflected by claiming that (i) God wants to guide us out of sin primarily through morality, not through religion, and (ii) salvation depends on secular moral virtues most of all, not on one’s degree of religiosity. I’ll call the conjunction of (i) and (ii) ‘the sola virtute principle’. The gist of this principle is that salvation depends primarily on morality, not on religion; the soteriological role of religion is to foster secular morality

און דאס איז וואס ג-ט וויל כביכול דייקא אז מ׳זאל זעהן אין א וועלט וואו ס׳איז דא און שייך רעליגיע: אז רעליגיע אליינס איז ל״ד דאס וועג לקרב אל ה׳, והא ראיה אז דאס קען ברענגען שלעכטס, ווי איידער מאראליטעט יושר וצדק. רעליגיע קען פשוט זיין דער מבוא דערצו. דר. לוֺיד סטריקלענד טענה׳ט קעגן פונקט 1 אז ס׳איז נישט ״גלויבונג אין ג-ט״ גרידא וואס ברענגט שלעכטס, נאר דאס גלויבונג אינעם אפטייטש פון די הייליגע טעקסטן וכדומה. וכנ״ל איז דאס׳ן זאגן אז גלויבונג אין ג-ט/רעליגיע איז די ״גורם״ פאר שלעכטס גרידא, אויך שווער פון א סאציאלאגישע/אנטראפאלאגישע/פאליטישע מבט. און דאס אז עס האלט נישט אפ פון טוהן שלעכטס, זעה מיר דאך אז עס איז אריינגעבויט אין רעליגיע אז יצר לב האדם רע מנעוריו און אז ער וועט עובר זיין אויף איר, ולכן האט זי כסדר בתוכה דרכי תשובה וחרטה.

***

לגבי די אימאראלישקייט פון מצות הריגת ז עממין, שרייבט דר. עלווין פּלענטינגא:

Maybe death as such isn’t as horrifying as we ordinarily think. [...] [W]e all die anyway, we are all under a death sentence; how bad is it to die earlier rather than later? And, on the other side: how bad is the moral and spiritual corruption, blasphemy, infant sacrifice, temple prostitution, and the like attributed to the Canaanites? Maybe it is worse, even much worse, than we think. [...] Considerations such as these are perfectly sensible, and have been what millions of Abrahamic theists have taken to be no more than the sober truth

***

דא האב איך צוגעברענגט פון דר. דזשעסי בערינג איבער די אנטראפאלאגישע הסבר פון ווי אזוי רעליגיע און גלויבונג אין געטער האט זיך ערווארבן, כדי אָנצוהאלטן דאס סאציאלע אָרדער וחברותא דורך א גלויבונג אין שכר ועונש פון א העכערן כח "אפילו ווען קיינער זעהט נישט". עס איז מיר געווען אינטרעסאנט ווי דר. קריסטיִן העיס צייכענט צו אז בימי היוונים בתחילת זמן בית שני האבן זיי שוין דאס געזאגט, און ווי די קלוגע האבן בפירוש אריינגעברענגט די אמונה בגעטער אלס אמונה הכרחית: והבאתי כבר את מאמרו של סענעקאַ.

דר. העיס שרייבט אויך דארט:

ר' שמואל צרצה אבן סנה שרייבט אין זיין מקור חיים (פ' שלח) אז עס איז דא 4 מיני טוב ורע:

1). כולו טוב וואס איז נישט שייך פון דעם א רע. דאס איז הקב"ה, וממילא איז יעדעס רע וואס מ'זעהט, ביחס צו הקב"ה, פשוט א העדר הטוב.

2). רע גמור שאינו שייך ממנו שום טוב. דאס איז נישטא.

3). רע ששייך ממנו טוב אבל רק מעט והרע גובר. דאס איז אויך נישטא.

4). וואס עס איז דא דערפון מער טוב על הכלל ווי רע. דאס איז די בריאה און זאכן בתוכה, כעין אש וחמה ורוחות, וואס על הכלל איז דאס מער גוט ווי שלעכט.

ער שרייבט דאס אינעם קאנטעקסט פון וואס דער רמב"ם שרייבט במו"נ ח"ג פל"ד אז די תורה איז געגעבן געווארן ליישר הכלל ועל הרוב ידבר, און עס איז טאקע בעצם שייך אז עס שטימט נישט און איז נישט קאנדוסיוו פאר א מיעוט ליישרם און פאר זייער פּאטענציאל ע"ש. ער זאגט אז דאס איז פונעם פערטן סארט הנ"ל, און אנדערש איז מן הנמנע. ‏(ולגבי דאס וואס אונז האבן דארט געשריבן בנוגע די קשר לזה למשכב זכר פאר איינער וואס איז געבוירן האָמאָסעקשועל, שרייבט הרב בצלאל נאור במשנת הראי״ה אז דאס איז א טעם פארוואס הלכה איז מתיר ביאה שלא כדרכה עם אשתו באה״ע סימן כה.)

און אז מ'האט גערעדט איבער'ן "כת הארורה" וואס האט געגלייבט בקדמות העולם, ברענגט ער דא צו אז די הרב שמואל צרצה אבן סנה, וואס האט געהאלטן פון קדמות, איז געווען ביי א חופה און האט געלאכט ווען מען האט האט געליינט "כך וכך שנים לבריאת העולם". ר' יעקב קנפנטין האט זיך אויפגערעגט דערויף און געזאגט "מדוע לא יבער הסנה". מ'האט פאר'מסר'ט ר' שמואל צו די אינקוויזיציע אז ער גלייבט בקדמות און זיי האבן אים ל"ע פארברענט. (ואולי על סמך זה.)

***

ר׳ יוסף אבן כספי איז מפרש לגבי הטעם שקילל נוח את כנען בן חם:

כי אפשר שלא רצה לזכור שם בנו זה, כי די עונש לאב כשיקלל זרעו, כי כל עמל לאדם הוא לזרעו וכמה אנשים יקשה עליהם אם זולתם יקלל זרעם יותר ויותר משיקללם עצמו, והנה כתיב (דברים כח חי) ארור פרי בטנך, וגם כי כן ממנהג הארץ ההוא כשיכעסו קצתם על קצתם שיקללו זרעם וזרע זרעם.

‏דא איז ער מפרש לגבי יוסף הצדיק ואחיו:

יוסף זקינינו יען אשר ידע מדבריהם ומעשיהם בבית אביו עמו סכלותם בעניני הפילוסופיאה, ר״ל העדר מהם בחינת האפשריות והנמנעות כל אחת למינו, כיון עתה להראות להם כמה ענינים שיראו נמנעים אצלם והם אפשריים.

***

ובענין מטרת העונש, שרייבט דר. פּעטריק פרימאן, וועלכע איז א בּיהעיוויאריסט, אז מ'האט מער אָנצונעמען דעם "נוּרטוּר" אויסקוק פון וואס שאפט דעם מענטש'נס התנהגות און אז עס איז מכח זיינע מצבים רינגסט ארום, ווי איידער באשולדיגן די "נאטור" זיינע אז ער איז בעצם שלעכט. ער זאגט מ'דארף אפבאכט געבן פונעם באקאנטן פונדאמענטאל עטריבּיושאן בּייעס וואס איז אז ווען א צווייטער טוהט עפעס שלעכט איז עס מכח זיין נאטור, משא"כ ווען איך טוה עפעס שלעכט איז עס פשוט מכח די ארומיגע מצב וואס האט מיר צוגעברענגט דערצו. ער שרייבט דארט בנוגע די סיבה פארוואס עס איז נישט ברייטער אָנגענומען אז התנהגותו של אדם איז מכח די ארומיגע מצב, אז חוץ מזה וואס ס'איז גרינגער פאר'ן מענטש צו באשולדיגן אלס'ן חוטא'ס נאטור, ווי איידער מברר זיין די מצב(ים) וואס איז דאך מער מסובך, איז אויך:

שלמה מימון, אין זיין פירוש גבעת המורה אויפ'ן מו"נ (ח"א פכ"ג) שרייבט: לגבי די דעבאטע פון בחירה חופשית לעומת דעטערמעניזם, און דאס וואס @הוגה האט געשריבן איבער ידיעה ווס. בחירה אין פּראקטיק שנוגע למעשה, שרייבט דר. דזשעימס דזשאנסטאן בנוגע די יחס דערצו צו בּיהעיוויאריזם:

These beliefs about the nature of behavior are unavoidably assumptions. It is not possible to gather direct evidence proving that behavior can be free of physical causation or that it is always determined by physical variables. Proving free will would require showing that behavior can occur without influence by hereditary or environmental factors. Not only is it impossible to eliminate the role of these variables, we cannot rule out the possibility that we are simply unaware of their possible contributions, even if they are not obvious, and searching for them would require an endless scientific effort

On the other hand, proving determinism would require demonstrating the physical causes for any behavior, an impossibly exhausting task as well. Even with the advantages of studying behavior in a laboratory setting using non-human species, the challenge is daunting. Although you might be able to show that when a rat will press the right lever versus the left lever depends on a specific training history, the animal's behavior will usually vary somewhat from otherwise regular patterns. In order to show that these variations are themselves determined by other factors, we would have to identify them and their contribution. Trying to identify all of the influences on behavior in our everyday environments is doomed from the start

The fact that one position cannot be proven over the other gives us the latitude to consider which assumption is the most useful. Perhaps utility should be the criterion guiding our decision about which assumption we should make

ולגבי ענין (ומטרת) העונש לפי״ז שרייבט ער:

Another issue that often comes up when discussing this topic concerns the notion of personal responsibility. Much of our culture is rooted in the idea that each person is responsible for his or her own behavior. We teach this value to our children and enforce it in our legal system. If we assume that behavior is determined by outside factors, does this mean that the individual is not responsible for his or her behavior? Could we behave without thinking about the consequences of our actions? Could we plead that we are not in control of our own behavior when our actions cause problems for others? Would not the position of determinism mean that our behavior cannot be blamed on a personal failure to behave in an acceptable way?

Well, yes and no. It is true that the position of determinism means that each person's behavior, including the behavior we label as "making choices," is fully influenced by hereditary and environmental variables. In this sense, we can always point to such factors that might have influenced our actions, and we must acknowledge that there is no inner controlling agent that is independently in charge of our behavior. So, yes, we are not responsible for our behavior in a scientific sense because the individual is not a controlling authority who makes decisions about his or her behavior that are independent of physical variables

On the other hand, another way of talking about responsibility is in terms of consequences. We cannot avoid confronting the effects of our behavior on the environment, which in turn greatly impacts the kind of behavior that produced these effects. This means we are responsible for our behavior in the sense that we must live with its consequences. If we have too much to drink when out with friends and act out in ways that offend them, they may be less inclined to ask us to join them next time. In this instance, we may not be able to avoid the social consequences of our behavior

This sense of responsibility is also enshrined in cultural mores and laws, which insist that individuals should consider the possible consequences of their behavior before they act and then deal with these consequences after the fact. For behavior that is especially important to the culture, rules are established that hold individuals responsible for the outcomes of certain behavior. Consequences are also established for abiding by or violating those rules. Sometimes these behavior- consequence contingencies are informal and personal, as when a parent requires a teenager to be home by a certain hour at night. Of course, we are all familiar with rules sanctioned by government in the form of laws that prohibit certain kinds of behavior and set out penalties for breaking those laws. These contingencies are important in helping to manage behavior that is especially important to society

The reality of consequences therefore means that the question of whether we can dispense with the obligation of personal responsibility can also be answered in the negative. Accepting that behavior is determined does not mean we can abandon the everyday notion of responsibility. Although we do not control our behavior independently of environmental influences, we cannot avoid dealing with the consequences of it. By arranging particular consequences for different kinds of behavior, we (both individually and collectively) encourage or discourage others from acting and behaving destructively

וכמובן זענען די עונשים און קאנסעקווענצען פונקט אזוי דעטערמינד מצד המעניש. (פונקט אזוי ווי, לפי דער דיטערמעניסט, איז זיין בכלל האלטן פון דאס שיטה פון דיטערמעניזם דעטערמינד.)

***

הרב שלמה אבינר שרייבט לגבי מאראל והלכה:

וברור שבהלכה פנים לכאן ולכאן. לכן כיוון שנתיבים אלה הם נתיבים מוסריים יותר, עלינו להכריע על פיהם. לפעמים ההלכה מוכרעת, בגלל שעת הדחק, ולפעמים ההלכה מוכרעת כי כך המנהג. אם כן, בימינו ‘המנהג’ הוא להיות מוסרי . . . שאלה: האם ראשונים אחרים, שלא סוברים כרש”י הם מוסריים פחות? תשובה: כולם מוסריים בתכלית המוסריות, אך יש גם מושגים מוסריים המשתנים על פי המציאות. אב הסוטר לבנו הקטן, אינו דומה לאב הסוטר לבנו בן השמונה עשרה. האם סטירת לחי לבנו היא מעשה מוסרי או לא מוסרי? תלוי בנסיבות. לא כל הכרעות הפוסקים הן הכרעות נצחיות. לכן מזכירים במשנה גם דעת יחיד כדי לסמוך עליה בעתיד (עדויות א, ה). במצבנו כיום ישנם שיקולים מוסריים שמצטרפים להכרעותינו ההלכתיות דוד המלך היה מודד אנשים בחבל, ובוודאי הוא ראה כורח מוסרי לנהוג כן. מרן הרב קוק מסביר, שלא היתה אז דרך אחרת להרתיע את הרשעים (איגרות א, ק). יתכן שבנסיבות שלנו, דוד לא היה נוהג כן

***

הרב דר. נתן לאָפּעס-קאַרדאָזאָ שרייבט:

We have replaced God with prayers, no longer realizing to Whom we are praying. We even use halakha as an escape from experiencing Him. We are so busy with creating halakhic problems, and so completely absorbed by trying to solve them, that we are unaware of our hiding behind this practice so as not to deal with His existence. In many ways this is understandable. Since the days of the Holocaust, we have refused to confront the problem of His existence due to the enormity of the evil, which He allowed to happen. So we threw ourselves into halakha to escape the question. But although the problem of God’s involvement in the Holocaust will probably never be solved, we must realize that the purpose of halakha is to have an encounter with Him, not just with the halakha

דער רס״ג בהאמונות ודעות (מאמר ח סופ״ב) שרייבט:

כאשר הוא ידוע בכל רעה שתבא בכלל בכל חלקי הזמן, ברעב והחרב והדבר, שיהיו קצת בני אדם ענושים בהם וקצתם מנוסים, עד שהמבול לא נמלט שלא היה בו עוללים וטף מנוסים ונשכרים.

זיי זענען טאקע נישט געווען שולדיג. דער שבילי אמונה דארט גייט אריין אין דעם איבער די מחלוקת בסנהדרין קי: לגבי קטני רשעי עובדי כוכבים לעוה״ב ע״ש. ועיין במה שהבאתי לעיל.

ולגבי בע״ח שרייבט ער אין מאמר ג פ״י:

כי הבורא גזר על כל בעלי חיים במות, ושם לכל אדם ימי חייו, ושם מדת חיי הבהמות ‏לעת שחיטתה, ושם השחיטה במקום המות. ואם יש בשחיטה צער יותר על צער המות, הוא היודע ‏זה, וראוי אז לתת להם שעור תמורת הצער ההוא. ונאמר זה, אם תתברר התוספת בשכל לא ‏בנבואה.

דער שבילי אמונה זאגט דארט אז עס זעהט אויס דערפון אז דער רס״ג האט געהאלטן ווי די כת המעתוזולא, וואס דער רמב״ם ברענגט צו במו״נ ח״ג פי״ז, וועלכע האבן געהאלטן אז אפילו בע״ח האבן א גמול פאר זייער צער. אבער עס איז נישט מוכרח און ער זאגט דאס מעגליך נאר לפי שיטתם ע״ש.

דר. טרענט דאהערטי וויל אויך ענטפערן דעם פראבלעם פון שלעכטס לגבי צער בע״ח על זה הדרך. ער דינגט זיך מיט דר. מיכאל מוּרעי׳ס מהלך אין דעם. ועיין לעיל.

דר. דזשאן שניידער שרייבט אין זיין רעצענזיע אויפ׳ן בוך:

A major proposal is that a world ensemble designed for saint-making must include intense evils with some frequency -- suffering is a necessary condition for saintliness. But recall that he has to face the problem posed by the amount-distribution of suffering in the actual world. Is there not too much suffering? Dougherty ranks possible worlds, accordingly, from those in which evil is (1) "Too frequent and too mild" to (9) "Too infrequent and too intense." He declares that our world falls in the middle at (5) "Right frequency and right intensity"

Readers will rightly wonder why we should accept this "fine-tuning argument for theism". Dougherty's defense of the argument is anecdotal: "we find ourselves in a type (5) universe." Despite the profusion of evils, "it is relatively rare that evils of a stultifying degree occur," and that it is "quite rare for people to lead lives they consider on the whole not worth living (and of course it is more rare that they are right)." Dougherty concludes from these speculative judgments, on saint-making as God's goal: "so the facts about the distribution and intensity of evil favor theism over naturalism". I will leave aside the obvious questions these comments invite about the relevant distribution of suffering among human beings

דר. שניידער טענה׳ט אז עפ״י דארוויניען עוואלושאן וואס בע״ח האבן דורכגעמאכט מיליאנען יארן און דאס אז 99.5% פון מיני בע״ח זענען געגאנגען עקסטינקט, איז דאס נישט אזוי משמע.

***

דר. דזשאן דענעהער שרייבט לגבי מטרת העונש:

there is another sense in which punishment and blame are important. Moral philosophers often rest a lot of weight on intuitions in their arguments. Most people have a strong intuition that punishment is morally necessary. This intuition seems to track perceptions of wrongdoing more than it tracks perceptions of the consequential benefit of punishment. To put that in less obscure terms: when people intuit that another person should be punished, they base this assessment on whether the person is responsible for some wrongdoing and not whether punishing them will deter future wrongdoers or have some other future benefit. This intuition has been tested, repeatedly, in experiments in which people have to react to real or hypothetical events. We can run a test right now with an example

Example: Jim has just committed the brutal and intentional murder of his wife and child. When asked if he feels any remorse, he says no. You are on a jury tasked with deciding what should be done. You are given two options: (i) send Jim to jail for the rest of his life without the possibility of parole or (ii) send him to a luxurious villa on a tropical island to live out the rest of his days in bliss. Suppose you are told that both options will deter the same number of future criminals. You know this to a high degree of probability. The government assures you that they can keep Jim’s presence on the tropical island a secret and convince others that he was punished in the ordinary way

If, under these conditions, you think there would be something wrong with option (ii) — that Jim can’t be treated so kindly whatever the social benefits might be — then you are like most people. You are an intuitive retributivist. You think that if someone does something wrong then they ought to be punished for it

‏דא זאגט ער אז ס׳איז טאקע דא א מיסמעטש צווישן מענטשן וואס גייען זאגן א קאנסעקווענטשעליסט מהלך בעונש שהיא כדי לסלק נזק, און א דעאנטאלאגישע און רעטריבּיטיוויסט מהלך וואס זיי גייען טוהן למעשה.

ער זאגט דאס ביחס צו AI אין זייערע יוצרים. ער האלט, ועפ״י דיטערמעניזם, אז עס האט די זעלבע זין פון שטראפן און אריינלייגן א ראבאט וואס האט געטוהן עפעס שלעכט אין תפיסה, ווי דאס טוהן פאר א מענטש. עס פעהלט אויס צו מסלק זיין נזק אין אַן אינפּערסאנעל וועג, וכדרך מ׳טוהט ביי ראבאטן; נישט מער.

ועיין כאן.

***

ומענין לענין באותו ענין לגבי בּיהעיוויאריזם און בחירה ווס. דיטערמעניזם אויף ״למעשה״, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. דזשאן קראפּפל שרייבט:

Skinner acknowledges that he was influenced by Russell (1927) and Whitehead (2010), the so-called post-Einsteinian philosophers. Einstein and Infeld (1938) provided the first empirical demonstration of non-linear causation when he showed that two particles can interact in time and each come away fundamentally altered as a result of the interaction. Which is cause, which is effect? The answer: Which one do you want it to be? Both Russell and Whitehead supported the notion that causation could be more than linear and specifically acknowledged that non-linearity would apply in the study of human behavior. But this never influenced Skinner to acknowledge that linear causation was too limited a concept for his own thinking. Yet Skinner, too, had demonstrated reciprocal control, and talked around it repeatedly, beginning with his very early comments that the behavior most under control in his experiments was his own. But he never identified with anything other than a commitment to the traditional linear mechanical concept of cause and effect. That is unfortunate since it is clear that the answer to the question whether behavior controls environment, or environment controls behavior is “Yes.” Perhaps, were this concept articulated more clearly and frequently, it might ameliorate somewhat the commonly held concern about human as automaton

***
פון די וויקיפידיע בלאט על ההשוואות וחילוקים בין חוקי התורה לחוקי חמורבי הקודמים לה.

מי אני האט געשריבן:א חלק פון די שוועריקייט וואס איך האב מיר געספראוועט אינעם צווייטן ארטיקל איז אז בהל׳ תשובה (פ״ו ה״א) זאגט דער רמב״ם אז בנים קטנים ווערן יא נענש בחטא אביהם בשעת אין מו״נ (ח״א פנ״ד) איז משמע אז נישט. איך האב דאס משווה געווען אז בהל׳ תשובה מיינט ער דוקא בחטא ע״ז וכמש״כ בהמורה. זעה איך אבער בכלל מהרב דר. יוסף בער סאלאווייטשיק בשם זיין זיידע הגר״ח מבריסק אז ״כלל גדול אצלינו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה נבוכים״. און דער מורה איז דאך דער ״בתראי״…

מאידך גיסא שרייבט דער משך חכמה (פ' יתרו):

וכבר אמרתי כי דברי רבנו בכל ספריו, ביד, במורה ופירוש המשנה, רוח אחת בהם.

***

הרב דר. עידו פכטר שרייבט לגבי השגחה במשנתו של הרמב"ם, בנוגע דאס אז ער לערענט אפ דעם רמב"ם (אביסל ענליך צו דר. שלמה פינס) אז דער רמב"ם האט נישט געהאלטן אז מ'קען צוקומען צו אמת, און עס איז נאר אז מ'דארף ווי מער מפשר זיין צוזאמען די דריי אופני הבירור וידיעה שהם המוחש, המושכל, והמסורה:

הרמב"ם טוען כי יסוד ההשגחה בנוי על יסוד הצדק, בבחינת "א-ל אמונה ואין עוול". מדוע הרמב"ם אינו מקבל את דעת הכתות האחרות אשר רואות בהשגחה תוצאה של חכמה א-להית מופלאת או רצון נשגב?

ובכן, נראה שאין הרמב"ם מסמיך את ההשגחה על רצון הא-ל לפי שהוא סתום לנו, ואין הוא סומך אותה על החכמה הא-להית לפי שאין ביכולתנו להשיגה. אם היה עושה זאת, הוא היה מפקיע את חיי הדת והמוסר מהעולם הזה, בו לכל דבר ישנה ודאי סיבה המצדיקה אותו. אם יטען לחכמה א-להית אשר יכולה לייסר אדם כלשהו כדי להביא לו שכר בעולם העליון, הרי שבזה פתח פתח לאמונות שונות ומשונות אשר יכחישו את מושגי הטוב והרע, הצודק והמוטעה. אם יטען לרצון עליון, בו אין לנו השגה, הרי שבזה פתח פתח לאנרכיה מוסרית, בה אין קריטריון ברור לטוב. רק אמונה אשר מושתתת על יסודות הצדק, יסודות אשר מובנים ונתפשים ע"י שכל האדם, יכולה להביא לידי קיום כאן בעולם הזה. שוב, האמונה הדתית, מתיישבת עם הגיון העולם הזה.

***

ולגבי דעם אז יעדער לערענט אפ און זעהט אין דעם רמב"ם זיינע אייגענע הנחות קדומות, שרייבט דר. מארווין פאַקס: הרב דר. מלך שפירא שרייבט: ועיין כאן וכאן במה שהבאתי מדר. דזשעימס דיימאנד.

ובענין זה איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דר. מנחם קעלנער שרייבט בנוגע ווי ער לערענט אפ דעם רמב"ם, אז דאס איז על הכלל כולו:

דר. וואָרען זאב האַרווי שרייבט: ועיין לעיל.

לגבי די געדאנק פונעם חילוק בין צער בע"ח לצער בני אדם איז דאס וואס דער טעאלאג דר. עדווארד פעסער און דר. קענעט פּירס שרייבן (לגבי משווה זיין די פאזיציע צו עלימינעטיוו מאטעריעליזם): ***

די סאציאלאג דר. עוואַ אילוז שרייבט לגבי די טרענד כהיום זיך צו דיאגניזירן אין פסיכאלאגישע טערמינען:

questions about ‘‘Why do the innocent suffer and the wicked prosper?” that have haunted world religions and modern social utopias, have been reduced to an unprecedented banality by a discourse that views suffering as the effect of mismanaged emotions or a dysfunctional psyche or even as an inevitable stage in one’s emotional development

***

דר. קאַרל פּאַפּער האט געשריבן אז אונז ווייסן נישט עכט וויאזוי צו מאכן מענטשן צופרידן בתענוג (וידוע מאמרו של זיגמונד פרויד), אבער אונז ווייסן יא ווי אזוי צו מינימיזירן צער.

***

לגבי שכר ועונש, ברענגט דער קאמיקער בּיל בּוּר גוט ארויס דעם געדאנק פון מעניש זיין דעם ״מה יעשה הבן שלא יחטא״ (ועיין בברכות לב.) ובפרט אז עס איז דאך אים נוח שלא נברא (עירובין יג:).

ווי איך האב אראפגעברענגט פון יצחק אסימאוו קען הומאר שטארק ארויסברענגען א טיפע פונקט. און ער האט אגב אויך געזאגט אז דער וואס איז אויפגעקומען מיט׳ן געדאנק פון גיהנום איז פשוט א סאדיסט. און דער איינציגסטער וואס גייט אין גיהנום איז דער וואס האט געלעסטערט ג-ט מיט׳ן דאס אויפמאכן…

דא האב איך צוגעברענגט דער כוזרי במאמר ג אות יא:

וִייַשֵּׁב בְּלִבּוֹ צִדּוּק הַדִּין יִשּׁוּב שֶׁיִּהְיֶה לוֹ לְמָגֵן וּלְמִסְתּוֹר מֵהַפְּגָעִים וְהַצָּרוֹת הַהֹווֹת בָּעוֹלָם, כְּשֶׁיִּתְיַשֵּׁב בְּנַפְשׁוֹ צֶדֶק בּוֹרֵא הַחַיִּים וּמַטְרִיפָם וּמַנְהִיגָם בְּחָכְמָתוֹ, וְשֶׁאֵין הַדֵּעוֹת מַשִּׂיגוֹת פְּרָטֶיהָ אֲבָל מַשִּׂיגוֹת כְּלָלֶיהָ, בְּמַה שֶּׁהֵם רוֹאוֹת מִתִּקּוּן הַבְּרִיאָה בָהֶם, וּמַה שֶּׁכּוֹלֵל מֵהַפְּלִיאוֹת הַמּוֹרוֹת עַל כַּוָּנַת חָכָם וְחָפֵץ יוֹדֵעַ וְיָכוֹל, בַּאֲשֶׁר שָׂם לְקָטֹן וְגָדוֹל מֵהֶם מַה שֶּׁהוּא צָרִיךְ לוֹ מֵחוּשִׁים נִסְתָּרִים וְנִרְאִים וְרוּחוֹת וְאֵבָרִים, וְשָׂם הַכֵּלִים מְפִיקִים רְאוּיִים לָרוּחוֹת, וְשָׂם לַצְּבוֹעִים מִדַּת הַגְּבוּרָה וּכְלֵי הַדְּרִיסָה וְהַטֶּרֶף, וְשָׂם לָאַרְנֶבֶת וְלָאַיָּל כְּלֵי הַבְּרִיחָה וּמִדַּת הַמֹּרֶךְ. וּמִי שֶׁמְּחַשֵּׁב בִּבְרִיאַת הָאֵבָרִים וְתוֹעֲלוֹתֵיהֶם וְעֶרְכָּם מִן הָרוּחוֹת, יִרְאֶה בָזֶה מֵהַצֶּדֶק וְהַסִּדּוּר הַחָכְמִי, מַה שֶּׁלֹּא יַשְׁאִיר בְּלִבּוֹ סָפֵק בְּצֶדֶק הַבּוֹרֵא. וְאִם יָבוֹא שְׂטַן הַמַּחֲשָׁבָה לְהַרְאוֹת לוֹ הָעָוֶל עַל הָאַרְנֶבֶת בַּאֲשֶׁר הִיא מַאֲכָל לַצְּבוֹעִים, וְהַזְּבוּב לָעַכָּבִישׁ, יָשִׁיב עָלָיו הַשֵּׂכֶל וְיִגְעַר בּוֹ, לוֹמַר: אֵיךְ אֲיַחֵס הָעָוֶל אֶל חָכָם שֶׁנִּתְבָּרֵר לִי צִדְקוֹ וְשֶׁאֵינֶנּוּ צָרִיךְ אֶל הָעָוֶל, וְאִלּוּ הָיָה צִידַת הַצְּבוֹעִים לָאַרְנֶבֶת וְצִידַת הָעַכָּבִישׁ לַזְּבוּב בְּמִקְרֶה, הָיִיתִי אוֹמֵר בְּטַעֲנַת 'הַמִּקְרֶה', אַךְ אֲנִי רוֹאֶה הֶחָכָם הַהוּא הַמַּנְהִיג הַצַּדִּיק, הוּא אֲשֶׁר שָׂם כְּלֵי הַצַּיִד לָאַרְיֵה: מִגְּבוּרָה וִיכֹלֶת וְשִׁנַּיִם וְצִפָּרְנַיִם, וְשָׂם הָעַכָּבִישׁ נֻכָּר לְתַחְבּוּלָה, וְשָׂם לוֹ הָאֲרִיגָה לְבוּשׁ מִבְּלִי לְמִידָה, יֶאֱרֹג הַשְּׂבָכִים לַזְּבוּב, וְשָׂם לוֹ כֵלִים רְאוּיִים לַמְּלָאכָה הַזֹּאת, וְזִמֵּן לוֹ הַזְּבוּב לְמִחְיָה וּלְמָזוֹן, כַּאֲשֶׁר זִמֵּן לְהַרְבֵּה מִדְּגֵי הַיָּם מָזוֹן דָּגִים אֲחֵרִים, הַאֹמַר עַל זֶה, שֶׁיִּהְיֶה, אֶלָּא לְחָכְמָה שֶׁאֵינֶנִּי מַשִּׂיגָהּ, וְאַצְדִּיק מִי שֶׁנִּקְרָא 'הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ'.

ווי אויך להלן שם באות מג:

כְּשֶׁיִּתְבָּרְרוּ הַכְּלָלוֹת אַל תִּתֵּן לִבְּךָ לַחֲלָקִים, כִּי הַרְבֵּה שֶׁיִּכָּנֵס בָּהֶם הַטָּעוּת, וְעוֹד – שֶׁאֵין לָהֶם תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהֵם מִסְתַּבְּכִים וְלֹא יִמָּלְטוּ הַמְדַבְּרִים מִבִּלְבּוּלָם. וְזֶה כְּמִי שֶׁנִּתְבָּרֵר אֶצְלוֹ צֶדֶק הַבּוֹרֵא, וְשֶׁחָכְמָתוֹ כוֹלֶלֶת, – אֵינֶנּוּ מַבִּיט לְמַה שֶּׁהוּא נִרְאֶה בָעוֹלָם מִן הָעָוֶל, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר: אִם־עֹשֶׁק רָשׁ וְגֵזֶל מִשְׁפָּט וָצֶדֶק תִּרְאֶה בַמְּדִינָה אַל־תִּתְמַהּ עַל־הַחֵפֶץ.

דער קול יהודה דארט באות יא איז מפרש אז דער כוזרי האלט ווי דער רמב"ם במו"נ ח"ג פי"ז אז השגחת הקב"ה בבע"ח הוא רק על המין און נאר ביי מענטשן על הפרט לפי השכל ע"ש.

שפעטער דארט באות מז רעדט דער כוזרי ארום איבער עין תחת עין און וואו פשט מוז זיין ממון. דער קול יהודה איז דארט מפרש (דלא כנרבוני) דער מו"נ בח"ג פמ"א אז ער האט דארט נאר מפרש געווען כפשוטו אפילו לפי מאמיני הפשט ממש ומכחישים דברי חז"ל, אבער ער אליין האלט נישט אזוי. ער טענה'ט אז דאס איז אויך פשט אין ווי אזוי דער רמב"ם האט מפרש געווען טעם הקרבנות לעיל שם בפל"ב, אבער ער אליין האלט נישט אזוי. אזא כעין "לאלו דחית בקנה לנו מה אתה אומר" ע"ש.

***

בנוגע די חילוק בין צער בני אדם לצער בע״ח און די דריי דרגות דערין, טענה׳ן די ניוראסייענטיסטן דר. אָגי אָגאַס און דר. סאַי גאַדאַם אז א חילוק צווישן מענטשליכע קאַנשׁעסנעס און די פון בע״ח איז אז בע״ח זענען טאקע קאַנשׁעס איבער, לדוגמא, א שמעק, אבער זיי זענען נישט קאַנשׁעס/עוועיר איבער דעם אז זיי זענען עוועיר. וכן הוא לגבי צער. (ואולי איז דאס א חילוק לגבי די תשלומין פון ״נזק״ און ״צער״, וואס איז אַן אומדנא אויף כמה אדם רוצה וכו׳ בריש פרק החובל בב״ק.)

ובאנו צום באקאנטן געדאנק פון דר. טאמאס נעגעל אז אונז קענען נישט משיג זיין די פענאמענאלאגיע און קאַנשׁעסנעס פון, צב״ש, א פלעדערמויז (און די וועג עס איז עמבּאַדיִד אין עס).

ולגבי דרגא א׳ ביי בע״ח לגבי זייער צער, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דר. פּיִט מענדיק שרייבט אז ביי ווערעם, אויב האבן זיי נישט קיין בּעיסיק בּעיסיק זיכרון גייט זייער סענסארי אינפּוּט זיי נישט העלפן לגבי פארמיטן סטימיוּליי וואס ברענגען זיי צער.

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוברענגען אז דר. דוד פּערעפּליאטשיק האלט אז עס איז שייך צער אפילו ביי מענטשן אָן קאַנשׁעסנעס.

ואגב בזה, פריער האב איך אראפגעברענגט די טענה אז אָננעמען אזא סארט טעאדיסי דא איז גאר גורם אז מ׳זאל פארנאכלעסיגן ח״ו בצער בע״ח. איך האב אבער געקלערט אז פאר׳ן חכם איז דאס ל״ד אזוי. להסביר, וואטשענדיג די שׁוֺי וועסטווארלד איז מיר בייגעפאלן אז אפילו אז נניח אז די ראָבּאַטס האבן נישט קיין פענאמענאלאגישע קאַנשׁעסנאס, און אז זיי ״שפירן״ נישט באמת קיין צער, און דאס וואס עס זעהט אויס אזוי איז פשוט אלס אינפּוּט/אַוּטפּוּט וואס ״וואלט ווען״ געווען צער ביי א מענטש ווען אזא סארט סטימיוּלוּס געשעהט צו, און עס איז אזוי פּראגראמירט להנאת הקונים. וואלט ווען אבער געווען עטיש, ועכ״פ די ריכטיגע זאך, צו פייניגן אזא ראָבּאַט, ואפילו וואו דו ווייסט אז עס ״שפירט״ באמת נישט קיין ״עכטע״ צער? לכאורה ניין. און דאס איז ווייל עס איז למעשה מוליד אין דיר דעם טבע האכזריות און עס צייגט אז דו וואלסט עס באמת, באיזה אופן, געוואלט טוהן צו עפעס וואס ״שפירט״ באמת צער, נאר די ריינע מה דעלך סני לחברך לא תעביד האלט דיר צוריק ווייל דו ווייסט די ״שפירן״ חלק. די רגע אבער די ״שפירן״ חלק ביי יענעם איז נישטא, ווילסטו טוהן די מעשה אכזרי (ועיין בפ״ו משמונה פרקים להרמב״ם). אין אנדערע ווערטער, די אקט איז נאך אלס אַן אכזרי אפילו יענער ״שפירט״ עס נישט באמת, און דו ווילסט דאס טוהן מחמת עס איז אַן אכזריות, והא ראיה ווייל דאס וואס מאכט דיר דאס וועלן טוהן איז די תוצאה פון זעהן דעם ראָבּאַט ״עקטן״ ווי אין פּיין. ולכן האט זיך א מענטש אפצוהאלטן דערפון (וידוע מה דפירש האוהחה״ק עה״פ (דברים יג חי) ונתן לך רחמים ע״ש).

וכ״ש הוא לגבי צער בע״ח, ואפילו אויב זיי ״שפירן״ נישט און זענען נישט עוועיר פון די צער.

***

פריער האב איך צוגעברענגט וואס דר. משה הלברטל שרייבט בנוגע די פראבלעם פון שלעכטס במשנתו של הרמב"ם און ווי אזוי דאס איז נוגע צום קלימאט קריזיס וואס מענטשן האבן אָנגעבראכט. דא ברענגט @טאמבל סאס צו די מדרש בקה"ר (ז יג), לגבי די קלימאט קריזיס, וואס איז אויך נוגע צום דיון פון חטא האב על הבן:

משל משה רבנו למה הדבר דומה? לאשה עוברה שהיתה חבושה בבית האסורים, ילדה שם בן, גדלה שם ומתה שם, לימים עבר המלך על פתח האסורים, כשהמלך עובר התחיל אותו הבן צווח ואומר אדני המלך כאן נולדתי, כאן גדלתי, באיזה חטא אני נתון כאן איני יודע. אמר לו, בחטא של אמך.

***

דא האב איך צוגעברענגט:

מי אני האט געשריבן:צום סוף פון די לעקציע און אָנהויב פון די נעקסטע ברענגט דר. שׁעלי קאגאן אראפ פון דר. בּערנארד וויליאמס אז עס איז נישטא קיין חיי נצחיים וואס דער מענטש וועט וועלן אלס ״גוט״, וואס גייט אָן מיט איין מין זאך לעולם, ואפילו ווען מ׳ברייטערט אויס די ״זאך״ אלס א סייקל וכדומה; עס וועט אים ווערן ״בּאָרינג״ און ער וועט וועלן א וועג ארויס. דאס איז עכ״פ לגבי געפיהלן ותענוג. ער ברענגט ארויס אז די געדאנק פון דעם באדארף צו זיין נישט דוקא חיי נצחי, נאר לעבן ווילאנג מ׳וויל און מ׳מאכט אפ. ער דערמאנט אין דעם די באקאנטע געדאנק פון דר. ראבּערט נאָזיק קעגן העדאניזם וואס זאגט אז נאר תענוג איז וואס אעז גוט און מאכט אויס, אז אויב איז דא א סארט מאשין צו וועלכע מ׳קען זיך צוטשעפענען/באהעפטן אזוי אז מ׳וועט פיהלן אלע עקספּיריענסעס און תענוגים שייך, און מ׳וועט אפילו נישט וויסן אז מ׳איז צוגעטשעפעט/באהאפטן דערצו, איז אבער פארט ראציאנאל נישט צו וועלן ווערן צוגעטשעפעט דערצו. וממילא איז אויך ל״ד אז א חיי נצחי פון תענוג גרידא איז וואס דער מענטש וויל, ולבסוף וועט ער ווערן בּאָרד פון דעם אויך. עס קומט בעצם אויס אז די ענייהעלעישאניזם, ווען ער מאכט דאס אפ על דעת עצמו, קען זיין א טוב אפילו פאר׳ן צדיק.

דר. איעין טאמסאן און דר. דזשעימס בּאדינגטאן טענה'ן, אין די קאנטעקסט פון טעכנא-סייענטיפיש מיינד-אָפּלוידינג אינעם עתיד, אז צווישן די צוויי ברירות פון לעבן פאר אייביג לנצח נצחים, און שטארבן געהעריג, לוינט זיך נישט צו וועהלן די ערשטע ברירה. דאס איז וויבאלד טאמער איז מען פארזיכערט מיט אמארטעליטי באדייט דאס אז דו אליינס קענסט אויך דאס נישט ברענגען צו אַן ענדע. ווייל אויב יא, קען א צווייטער דאס אויך טוהן אדער דאס געשעהן עפ"י עקסידענט - זיי זענען תרי הן דלא מתפרשין מהדדי. און וויבאלד בנצח נצחים איז אלעס וואס קען געשעהן גייט געשעהן (ועיין ערך אינפיניט מאלפע טעארעם), גייען געשעהן עכט שלעכטע זאכן פון וואס דער מענטש האט דאך נישט קיין וועג ארויס מיט זעלבסטמארד.

***

אז איך האב מקשר געווען מיין ארטיקל צום געדאנק פונעם גאַוּסיען/נארמאלע דיסטריבּיוּשאן (אין סטאטיסטיקס), איז אינטרעסאנט צו דערמאנען דעם דיראק דעלטא פאָנקשען אין פיזיקס. דאס איז א פאָנקשען וואס איבעראל איז איר (y) וועליוּ 0, חוץ וואו x אליינס איז 0. אין אנדערע ווערטער, עס איז (בערך) די לימיט פונעם גאַוּסיען/נארמאלע דיסטריבּיוּשאן ווען עס גייט בעצם צו 0. ועפי"ז איז דא די וויץ:
Why did the Dirac delta function have trouble finding a date

Because it would only pick people with zero width and infinite height

לגבי די דערמאנטע געדאנק פון דעם אז מ׳האט נישט צו טוהן קיין צער בע״ח מכח דעם אז עס איז מוליד טבע רע בהאדם (שנפעל כפי פעולותיו), אפגעזעהן צי זיי זענען קאַנשעס צי נישט, שרייבט דר. ענדערס סענדבּערג אז דאס זעלבע איז בנוגע סאָפטווער אויף א קאמפּיוטער. ער ברענגט צו פון קאנט:

One group of theories argues that animals do not merit moral consideration in themselves, but human actions on them do matter. Immanuel Kant argued that animals lack moral autonomy and hence are not beings whose interests count morally. Our duties toward them are indirect duties toward humanity: being cruel to animals harms our own humanity. Someone who kicks a dog is a cruel person and shows a disregard for other beings unbecoming to a human

לגבי די קאַנשׁעסנעס פון AI און די עטישע סוגיא פון זייער באהאנדלונג, ברענגט ער צו פון דר. טאמאס מעצינגער: דר. סענדבּערג זאגט אז טאמער איז דאס א ספק דארף מען דאך סתם אזוי אָננעמען לחומרא אין דעם.

‏(ער זאגט ס׳קען אויך שאפן א פראבלעם לגבי אויסלעשן און דעליִטן די סארט פראגרעמס. הגם מ׳קען זיי סטאָרן אנשטאטס.)

***

אין דעם שמועס פון שכר, ולגבי זה אז גוטס מהקב״ה קומט זיך בסתם, איז פון א בּיהעיוויאריסט פּערספּעקטיוו נעמט מען דאך אָן אז יעדעס התנהגות האט א פאָנקשען וסיבה וואס דאס וויל גרייכן פונעם ענווייראמענט (ואפילו אויב ער איז נישט קאַנשׁעס דערצו). ולכן, איז אויב די פאָנקשען פונעם פראבלעמאטישן התנהגות איז צו (לדוגמא) באקומען אטענשאן, דאן איז דא א סארט אינטערווענשאן וואס רופט זיך נאַן-קאַנטינדזשענט ריענפאָרסמענט. דאס באדייט אז מעיקרא געבט מען שוין ממילא כסדר אטענשאן, אזוי אז עס איז פשוט אירעלעווענט פאר אים זיך אויפצופירן מיט די התנהגות אויף כדי דאס צו באקומען. אויף דעם זאגן זיי אז עס איז נישט באמת שייך קיין ״נאַן-קאנטינדזשענט״ ריענפאָרסמענט ללא סיבה; ביי דעפיניציע פון ״ריענפאָרסמענט״ איז עס לעולם קאנטינדזשענט וקשור לאיזה התנהגות ופעולה.

וכן הוא לגבי די געדאנק פון ״שכר״ וגוטס ממבט האדם, שהוא ריענפאָרסמענט לפי די מהלך: עס איז אלעמאל תלוי ביי דעפינישאן לפי דעם מענטש’נס התנהגות און אינטערעקשאן מיט זיין ענווייראמענט וואס מאכט אז די התנהגות זאל פאסירן נאכאמאל - נאר דאן ווערט דאס מוגדר אלס ״שכר/ריענפאָרסמענט״. און דאס איז אָן אַן אגענט הנותן/הגומל (ווייל אויב יא, דאן דארף מען ארייננעמען בחשבון דעם התנהגות של גמול און ווי אזוי און פארוואס דאס איז ריענפאָרסינג פאר׳ן גומל).

לגבי דעם סארט אינטערווענשאן בכלל איז דא א זארג איבער דעם אז עס קען זיין עדווענטישאס. דאס מיינט אז וויבאלד מ׳געבט עס דאך כסדר אָן חקיין שום סיבה מאת האינדיווידואל, קען עס ריענפאָרסן די פראבלעמאטישע התנהגות וואס קען פונקט פאסירן צוזאמען מיט׳ן ריענפאָרסמענט ולכן דאס שטארקן אויף לעתיד. וואס מ׳דארף טאקע טוהן איז אז דאן אין אזא פאל זאל מען דייקא נישט געבן די ריענפאָרסמענט; די נאַן-קאנטינדזשענט ריענפאָרסמענט גייט כסדר אָן חוץ ווען עס איז דא התנהגות וואס טויג נישט. איז אין א טעאלאגישע קאנטעקסט, אפילו וואו מ׳נעמט אָן אז די גוטע ריענפאָרסמענט דארף כסדר צו קומען אָן קיין קאָנטינדזשענסי, גייט מען דאך ווייטער קענען זאגן אז עס איז אלעמאל דא התנהגות וואס טויג נישט ולכן קומט עס נישט. (ורע הוא העדר הטוב.) ופשוט; אזא סארט בּיהעיוויאריסט (דברים לא יז) הלא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה (וע״ש בספורנו ובאוהחה״ק אז הקב״ה איז דאן מסתיר פניו כביכול ווייל בלא זה יהמו רחמיו כביכול עליהם ע״ש. והיינו, ווייל אויב יהמו רחמיו קומט אויס אז מ׳ריענפאָרסט פראבלעמאטישע התנהגות).

כמובן, פעהלט אבער אויס מגדיר צו זיין ״פראבלעמאטישע התנהגות״ אין די קאנטעקסט.

***

פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ שרייבט במשנתו של הרמב"ם:

אלוקיו של הרמב"ם הוא-הוא "אלקי אברהם יצחק ויעקב ולא אלהי הפילוסופים" (פסקל), אבל גם לא אלהי הדתיות הפולקלוריסטית, העושה את אלקים פונקציונר של החברה האנושית הממלא בשבילה תפקידים של שר-הבריאות, שר-המשפטים, שר-המשטרה, שר-הסעד, ושר-הכלכלה. רק למען הא-ל שהוא "מצוי אמת" ואינו ספק צרכיו של האדם ייתכן שיקח האדם בידו "את האש ואת המאכלת" וילך בלא טענה ומענה "אל המקום אשר אמר לו האלקים" להקריב את בנו יחידו ולבטל על-ידי-כך לא רק את יעודו האישי אלא אף כל יעודי העתיד הכרוכים בבן זה.

מתאוצנטריות מוחלטת זו של תחושת-עולמו של הרמב"ם נובעים הדברים האחרים שבהם הטיל סערה בעולמה של הדתיות התמימה: שלילת ההשגחה כטיפול שמטפל אלקים באדם והעמדתה על הידבקות האדם באלקים: "כמו שאנחנו השגנוהו באור אשר השפיע עלינו (="השכל)" כן באור ההוא עצמו הוא משקיף עלינו"; ראיית הנבואה לא כפונקציה המוטלת על האדם מגבוה לתיקון ענייניו ולהסדר בעיותיו (בניגוד לדעתו של לאו שטראוס!) אלא כתכונה נפשית של האדם – כושר הכרת האלקים; שלילת רעיון תחיית המתים, המבטא את שיא התרברבותו של האדם, העושה את אישיותו מעין אלוק ותובע לעצמו נצחיות ("האויל המשתגע אשר קלקלוהו המחשבות הסכלות והרעיונים הדמיוניים"), והעמדת תחיית-המתים על הרעיון המיסטי של התמזגות השכל הנקנה של האדם בשכל הפועל – ז.א. על הכרת אלקים. מכאן גם הניגוד הקיצוני שבין משנתו של הרמב"ם ובין כל צורה של הומניזם, שהרי כל השקפה הומניטרית-מוסרית היא בהכרח אנתרופוצנטרית. כאן טעה הרמן כהן טעות גדולה, כשדרש סמוכין בין תורת המידות של הרמב"ם ובין האתיקה של קנט. בשביל הרמב"ם שאינו מכיר אלא באלקים כ"מצוי אמת" ואינו מייחס לאדם כשלעצמו מעלת ערך ותכלית (בניגוד לקנט!), אין למוסר ערך מהותי ועצמי, ואין הוא רואה בתורת-המידות אלא אמצעי הנערך לפי יעילותו לשחרר את האדם משעבודו לרגשות וליצרים, שהם אבני-נגף וצורי-מכשול בדרכו של האדם אל האלקים, המציאות האמיתית והערך האחד.

***

אפלטון שרייבט אין זיין דייעלאג געזעצן (מאמר י) אז עס זענען דא דריי סיבות פארוואס א מענטש זינדיגט: אדער ווייל ער גלייבט נישט במציאות הא-ל/געטער, אדער ווייל ער האלט אז עזב(ו) את הארץ, אדער ווייל ער האלט אז וותרן הוא ואחטא ואשוב. ער טענה'ט אויף מציאותו פון א סארט (פּראָטאָ-)קאסמאלאגישע ארגומענט. דערנאך שרייבט ער לגבי די צווייטע דרך אז דאס קומט מחמת א תלונה פון צדיק ורע לו רשע וטוב לו. ער שרייבט: ער זאגט אז איינמאל מ'ווייזט אויף מציאותו פון דאס פּערפעקשאן פון נפש הגלגלים וכו', דאן קען מען נישט זאגן אז עזב את הארץ אדער אז וותרן הוא (ועיין בב"ק נ. וביומא פ"ח מ"ט).

אריסטו שרייבט אין זיין ספר המדות/ניכאמאכיען עטיקס (מאמר ז פי״ד):

Some maintain that we are happy when we are broken on the wheel, or fall into terrible misfortunes, provided that we are good. Whether they mean to or not, these people are talking nonsense

***

לגבי די מאמר פון ר׳ אבהו בב״ר (ג ז) איבער בונה עולמות ומחריבן, שרייבט דר. וואָרען זאב האַרווי אז פילון/ידידה האלכסנדרוני וואלט נישט מסכים געווען דערצו (וה״ה הרמב״ם), וויבאלד דאס באדייט דאך שינוי לגבי ג-ט.

‏דא שרייבט ער אז א קשיא וואס ספר איוב וויל ארויסברענגען איז אז אויב וויבאלד די מרחק בינינו ובין ה׳ איז נישט ריכטיג להתרעם על דרכי ה׳ אים צו משפט׳ן כביכול על הרעות בעולם, דאן איז אויך נישט ריכטיג פאר ג-ט כביכול צו משפט׳ן האדם על שכר ועונש להעניש.

***

דר. גרשום שולם האט גע'טענה'ט איבער די צוגאנג פון קבלה צום פראבלעם פון שלעכטס לעומת די גישה פון אידישע פילאזאפיע דערצו:

דר. וואָרען זאב האַרווי לערענט אפ דעם רמב״ם במו״נ ח״א פ״ב וח״ג פי״ב:

Maimonides had argued in Guide, part 1, chapter 2, that the notions of "good" and "evil" are not objects of the intellect, and a purely rational individual could not even conceive of them. Moreover, in Guide, 3, 12, he attributes the multitude's obsession with the problem of evil to their "imagination"

Hermann Cohen’s approach to evil may have been influenced more by Maimonides than by Kant. Scholem quotes Cohen as stating in his Ethics of Pure Will that "evil is non-existent," and "a power of evil exists only in myth"

In responding to Cohen's statement of the alleged position of the Jewish philosophers, Scholem fastens onto his use of the word "myth." Myth does not have for Scholem the same negative connotations that it had for Cohen. He sees myth as being connected to "the primitive side of man's existence" - that is, as being connected to the most profound human emotions, to true human life. He then addresses himself to the conflict between philosophy and myth implicit in Cohen's statement: "One may doubt the philosophic truth of [Cohen's] statement [that a power of evil exists only in myth], but assuming its truth it is obvious that something can be said for 'myth' in its struggle with 'philosophy?" In other words, it may or may not be true that a power of evil exists in reality; but even if it does not, the mythic approach to evil has some advantages over the philosophic approach. The main advantage, of course, is that myth addresses itself to the fears that inhabit "the primitive side of man's existence," while philosophy is irrelevant to them. Having expressed his sympathy with myth in its struggle against philosophy, Scholem reminds us that the kabbalists are "true seal-bearers of the world of myth"

According to Maimonides, “Satan” is the cause of hallucinations, delusions, fantasies, irrational thought, and - yes - myth. The name "Satan," Maimonides reminds us, comes from the root satoh, meaning "to stray" or "to deviate."I Satan represents the psychological principle that leads us astray from the way of reason. Understood thus, Satan is not a product of myth, but myths are a product of Satan

Scholem had ridiculed the philosophic approach to evil, saying, "It is cold comfort to those who are plagued by genuine fear and sorrow to be told that their troubles are but the workings of the imagination." It is presumably more comforting to be told that the evils that plague us are the workings of the Sitra Ahra. There is perhaps comfort in the belief that we human beings are not primarily responsible for the evils that befall us. It is consoling to imagine that we could not have prevented them, for they were wrought by a power who can be defeated only by God. The kabbalists do say that we can assist God in his apocalyptic war against the Sitra Ahra by praying and doing pious deeds. However, in the end, the belief that the Sitra Ahra is the cause of the evils that afflict us leads to a severe diminution of human responsibility

The Kabbalah, like astrology, may provide comfort in the face of evil, at least in the short run. However, this comfort is achieved at the price of ignorance of the true causes of our plight and of a consequent inability to ameliorate it. By turning the problem of evil in history into a metaphysical problem, the kabbalists drew attention away from its true psychological and political causes

The Maimonidean philosophers, unlike the kabbalists and the astrologers, were not primarily concerned about providing comfort as a response to evil. They were more concerned about preventing evil. They were concerned about human responsibility, and the awareness of human responsibility often causes discomfort, not comfort. They insisted that the source of the evils that human beings inflict upon one other is not in some external Satan, but inside the human beings themselves. Since the source of evils is human, we humans can prevent them. We are responsible. One can prevent evils by acting in accordance with reason

That regular human beings are capable of great evil is the true horror that Maimonides, unlike the kabbalists, dared to face squarely

***

עובדיה האט געשריבן:

מי אני האט געשריבן:ואפילו טאמער איז ער נאר א דעת יחידאי, איז מיין טעזע געווען לנחם האדם אויף עפעס וואס למעשה יש לו על מי לסמוך, ווי ערווענט אינעם ארטיקל. ואגב, עיין בסוף מבוא התלמוד מר׳ שמואל הנגיד (נדפס בסוף מס׳ ברכות), כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני ע״כ ע״ש. (מ׳קען זאגן אז ער׳ז אויך א דעת יחידאי...)

דער רמב"ם שרייבט אויכעט אזוי און פירוש המשניות סנהדרין י' ג' סוטה ג' ה' שבועות א' ד', און אין מאמר תחיית המתים שרייבט ער לויט איין גירסא אז בכה"ג קען מען מכריע זיין ווי אזוי מ'וויל.

ומן הראוי לציין צו וואס הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט:

טענתי העיקרית שם היא שאין חיה כזאת "מחשבת ישראל". יש הגות של הוגים שונים שאמם הייתה יהודייה, ובדרך כלל זהו אוסף סברות שלהם שאין להן מקור ברור ולכן אין שום הכרח לתת בהן אמון.

וידוע מה שטען האור ה׳ בהקדמתו.

***

לגבי בחירה חופשית טענה׳ט דער פיזיקער דר. טים פּאַמער אז די דזשיאמעטרי פון די יוּניווערס אין אירע געזעצן ארבעט ביסודה עפ״י די דזשיאמעטרי וואס קומט ארויס פון דר. עדווארד לאָרענז׳ס סיסטעם פון זיינע עקוועישאנס בתוך זיין (באקאנטע) כאאס טעאריע. די דזשיאמעטרי וואס קומט ארויס דערפון איז בעצם פרעקטעל און עס האט געפּס בתוכה. (מיט דעם זאגט ער אז דבר והיפיכו, קאַוּנטערפעקטשועלס וואס קלערן ״אז ווען די וועריעבּל פאסירט נישט וואלט די עפעקט נישט געווען״, ביי קוואנטום פיזיקס האלט נישט אלעמאל, ולכן איז די אומזיכערקייט און פּראַבּעבּיליטי ביי קוואנטום פיזיקס נישט אנטאלאגיש וביסוד ממש בהבריאה, נאר פשוט אלס אונזער מענטשליכע עפּיסטעמאלאגישע הגבלה. ער זאגט אויך אז עס איז מעגליך אז דעריבער קען AI נישט ממש נאכמאכן די קריעיטיוויטי און צאמשטעל פון מענטשן, וואס קומט צושטאנד אדאנק די ״גערודער״ וואס איז א חלק פונעם כאאס און די בריאה; און דאס איז א חלק פון קאַנשׁעסנעס.)

עפי״ז טענה׳ט דר. פּאַמער אז לגבי בחירה חופשית לעומת דיטערמעניזם איז דא א מיטלוועג. והיינו, אז ענליך צו ווי דער פיזיקער דר. דזשאַן וויִלער האט געזאגט לגבי רעלאטיוויטי אז ״ספּעיסטיים זאגט פאר מעטער ווי אזוי צו גיין, און מעטער זאגט פאר ספּעיסטיים ווי אזוי זיך צו בייגן״, איז כן הוא הכא. מיינענדיג, אינעם זעלבן געדאנק, מחמת אט די כאאס פרעקטעל דזשיאמעטרי וואס איז די יסוד פונעם בריאה, זאגן די געזעצן/דזשיאמעטרי פון די יוּניווערס פאר׳ן מענטש ווי אזוי זיך צו פירן, און ווי אזוי די מענטש פירט זיך זאגט פאר די געזעצן/דזשיאמעטרי פונעם יוּניווערס ווי אזוי זיך אויסצושטעלן.

‏דאס איז אביסל דומה צום קורצע סייענס פיקשאן נאַוועלאַ פונעם פיזיקערטע דר. וואַנדאַנאַ סינג ״פּעריפּאַטעיאַ״, וואו די יוּניווערס איז א סימיוּלעישאן וואס אירע געזעצן זענען נאך נישט פערטיג דורך די העכערע פּראָגרעמערס. און ווען די ברואים החכמים בתוכה ערפינדן עפעס עפ״י סייענס און מאטעמאטישע פיזיקס, ווערט עס טאקע אריינגעלייגט דורך זיי.

***

דא רעדט דער פסיכאלאג דר. פּאָל בּלום איבער דעם געדאנק פון אז ס'שייך א מעלה בצער, וואס מ'איז אליינס בוחר, פון א פסיכאלאגישע מבט לגבי דאס וואס געבט מיִניִנג. ער האט געשריבן א בוך דערוועגן. (אבל עיין בברכות ה: לגבי לא הן ולא שכרן; עכ"פ לגבי צער וואס מ'האט נישט אליין בוחר געווען.)

***

לגבי די געדאנק פון פּאַפּוּלעישאן עטיקס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען דעם אבן עזרא בקהלת (ד ג):

ורבים תמהו איך יאמר וטוב למי שלא נברא וכן אמרו החכמים ז"ל (עירובין יג:) אשרי מי שלא נברא, ואיננו תימה בעבור קוצר הלשון לדבר כי אם על דרך דמיונות כמו שיאמרו חכמי שקול הדעת כי כל דבר הוא יש או אין ואם הוא דבר איך הוא אין

‏וידוע הגמרא בשבת ל. על אלו הפסוקים בקהלת, וְשַׁבֵּ֧חַ אֲנִ֛י אֶת־הַמֵּתִ֖ים שֶׁכְּבָ֣ר מֵ֑תוּ מִן־הַ֣חַיִּ֔ים אֲשֶׁ֛ר הֵ֥מָּה חַיִּ֖ים עֲדֶֽנָה׃ וְטוֹב֙ מִשְּׁנֵיהֶ֔ם אֵ֥ת אֲשֶׁר־עֲדֶ֖ן לֹ֣א הָיָ֑ה אֲשֶׁ֤ר לֹֽא־רָאָה֙ אֶת־הַמַּעֲשֶׂ֣ה הָרָ֔ע אֲשֶׁ֥ר נַעֲשָׂ֖ה תַּ֥חַת הַשָּֽׁמֶשׁ׃