בלאט 19 פון 21

נשלח: פרייטאג פעברואר 02, 2024 9:09 am
דורך מי אני
אין אָנהויב תגובה רעד איך איבער נאר רעדן איבער דעם אז מ׳קען גארנישט זאגן איבער די קאנצעפּט. זהו. בסוף התגובה רעד איך איבער די חברה וואס רעדן איבער ג-ט אין א פּאזיטיוון סענס לגמרי: זיין ״חרון אף״, זיין ״רצון״, זיין ״אהבה״ וכדומה וכדומה. כעין די פרומע ובעלי דרשנים ומשפיעים למיניהם.

ואולי קען מען מיט דעם טייטשן א רמז ב״אחדות״ ה׳. והיינו, אז מ׳רעדט שוין יא איבער ״ג-ט״, איז די סאמע ״איינע״ זאך דו קענסט יא זאגן איבער דעם אין א פּאזיטיוון סענס, איז אז מ׳קען גארנישט זאגן איבער דעם. מי יתן טהור מטמא ״לא אחד״ (איוב יג ד). אז דו זאגסט שוין יא עפעס איבער ג-ט, וואס זאגן עפעס איבער אים טויג נישט און איז "טמא", און דו ווילסט ארויסנעמען פון די "טמא" עפעס "טהור" וואס דו קענסט יא זאגן, דאן איז עס נאר "טהור" אויב די איינע/"אחד" זאך דו זאגסט איבער אים איז אז ״לא״, מ׳קען גארנישט זאגן איבער אים. (דאס איז ענליך צום סאַקרעטיק פּאראדאקס איך ברענג צו אין מיין חתימה, "אלס וואס איך ווייס איז אז איך ווייס גארנישט", וואו מ'מוז טאקע צולייגן אין איינגערינגעלט "אחוץ אט דעם עצם פאקט". ווארום מ'האט דאך יעצט געזאגט אז דו ווייסט גארנישט, און יעצט זאגסטו אז דאס אליינס אז דו ווייסט גארנישט ווייסטו יא! און דאס זעלבע איז לגבי דעם תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך.)

אגב, עס איז מן הראוי לציין אז הרב דר. מלך שפירא זאגט אז מיט׳ן דריטן עיקר מהרמב״ם לההמון האט ער בעיקר געוואלט שולל זיין פון זיי אז זיי זאלן נישט גלייבן אין אַנטראָפּאָמאָרפיזם אויף ג-ט, והיינו אז ג-ט האט א גוף ממש. משא״כ אַנטראָפּאָפעטיזם אויף ג-ט, והיינו אז ג-ט האט געפיהלן און א "פּערסאנ"עליטי, איז ער נישט געווען אזוי שארף קעגן דעם אז די סתם המון עם זאל פארבלייבן דערמיט, וויבאלד דאס קען זיין נוצליך אלס אַן אמונה הכרחית ליראת עונש וכו׳ וכדכתב במו״נ ח״ג פכ״ח. כמובן, איז אַנטראָפּאָפעטיזם אויך פונקט אזוי א מושג גופני וואס דער רמב"ם איז שולל מכל וכל, און ווי דער רמב״ם דרוקט זיך אויס פריער בח״א פל״ו אז ווען מען האלט אז ג-ט קען בכלל ווערן בכעס, מאכט מען אים בכעס ע״ש… ועיין במש״כ לעיל.

***

פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ זאגט בפ׳ בראשית:
המאמינים הגדולים ורש"י הוא אולי הגדול בהם, הכירו וידעו יפה מאוד כי שום אינפורמציה עובדתית, אין בה כדי להביא את האדם לקבל עליו עול תורה ומיצוות, ואפילו אם תינתן לאדם עדות נוטריונית בדבר היות העולם נברא בידי השם-יתברך, יתכן בהחלט שהאדם יסרב לקבל על עצמו את עבודת ה'.

מצד שני האדם בעל-האמונה, המודע למעמד היותו קיים נוכח פני ה', איננו זקוק כלל לאינפורמציה, ולכן אין רש"י טוען שהידיעה על בריאת העולם על-ידי ה' היא תנאי מוקדם לאמונה ולקבלת עול מלכות-שמים, אלא הוא אומר לנו כפי שאומרים רבים מן המאמינים התמימים, ואליבא דאמת אומרים זאת גם כמה מגדולי הוגי הדעות, כי פתיחה זו של התורה באה כדי שהדברים יוכלו לשמש הסבר להיסטוריה של עם-ישראל, ולהצדיק קשריו וזכותו על ארץ-ישראל, וכדי שבפי נציג ישראל בארגון האומות המאוחדות תהא תשובה באוזני נציגי מדינות הערבים, בדבר זכות היהודים על ארצם. אין ספק כי תשובה זו היא בהחלט יפה מאוד, אולם כולנו מבינים שהיא דברי דרוש, ואיננה עונה לעצם הבעיה הגדולה של משמעות פרשת "בראשית", במסגרת התורה והאמונה.
אין פ׳ לך האט ער א שמועס:
מעניין לשמוע מה הגדרתך לאמונה?

אמונה היא כאשר האדם מאמין בה' ולא בפונקציות שהוא כביכול ממלא.

בעיקרון, מהו ההבדל בין 'מאמין שהוא פתי', לבין מאמין במשמעות ההגדרה שנתת?

פתי המאמין לכל דבר הוא בתחום האנושי. אותם המאמינים 'בעזרת השם' שאין האמונה פוסקת מפיהם, אינני בטוח כלל כי אמונתם היא אמיתית, שהרי לא יעלה על הדעת לומר שהשם-יתברך הוא אמצעי למען האדם, או הממונה לדאוג לשלומו. תפקיד הדאגה לשלומנו מוטל על ראש הממשלה, מבלי להיכנס לשאלה האם הוא עושה זאת טוב או רע, או האם הוא מצליח או אינו מצליח.

קשה למצוא בני אדם מאמינים העונים על הגדרתך לאמונה.

אינני עוסק בסטטיסטיקה ובמנין, אולם מנסיוני אני יודע, שכאשר אני מסביר לבני אדם את ההבדל בין האמונה בה' לבין האמונה בעזרת השם, הם קולטים את ההבדל, והטענה החוזרת ונשמעת בפיהם, שהם לא חשבו על כך.

לאחרונה אישיות רמת מעלה בעולמנו, אדם בעל רמה אינטלקטואלית ומוסרית גבוהה מאוד שמילא תפקידים ציבוריים חשובים, והוא כיום זקן מאוד אולם צעיר ממני, ואני מתכוון לשופט בדימוס חיים כהן, שהוא תלמיד-חכם המעורה מאוד ביהדות ולמד תורה הרבה, התבטא באומרו כי - 'אחרי אושוויץ אבדה לו אמונתו באלוקים'.

תגובתי על דבריו אלה היתה, שהוא מעולם לא האמין בה' אלא האמין בעזרת השם, ולכן אמונתו זו שאיננה אמיתית גרמה לו אכזבה משום שהשם לא עזר.

אמונה אמיתית אינה תלויה בעזרת השם כלל וכלל.
***
מי אני האט געשריבן: דאנערשטאג יאנואר 18, 2024 6:55 amאון דאס איז בעצם די הסבר פארוואס ביהדות איז דא א דגוש אויף לימוד גמרא, פי כמה וכמה מער ווי לימוד חומש (וכ״ש נ״ך). ועיין ברמ״א ביו״ד סימן רמו סעיף ד מהר״ת ע״ש. און וואו עס איז שוין יא דא א דגוש אויף לימוד חומש, איז דאס נאר מיט פירש״י (או רמב״ן ואוהחה״ק) וועלכע איז דאס מפרש לגמרי עפ״י דרכם של חז״ל, ועיין בדברי הרב דר. נתן סליפקין פארוואס רבנים זענען אזוי ‏קעגן דעם חומש ״פשוטו של מקרא״.
בענין זה איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן ווי דר. דריִס דע קראם שרייבט במשנתו פונעם קאטוילישן טעאלאג אַלפאנסאָ דע קאַסטראָ (וועלכע האט געלעבט אינעם דור נאך גירוש ספרד):
After having discussed several internal causes for heresy in the first book of his Adversus omnes haereses, attributable to the heretics themselves, Castro identifies three external causes of heresy: neglect of bishops and secular rulers, a lack of preaching, and the availability of vernacular Bibles. To frame his argument, Castro combines two propositions: viz. that heresies do not arise from Scripture itself, but from misleading interpretations of it; and that the risk of false interpretation is greater among an uneducated readership. Both of these propositions are substantiated through a combination of biblical and patristic quotations, as well as drawing historical parallels from the recent and distant past. In support of his proposition, Castro quotes Hilarius of Poitiers, who states in the second book of his De Trinitate: “For heresy originates in interpretation, not in Scripture; and the meaning, not the language is turned awry.” To illustrate the second proposition, Castro points out that in Rabbinic Judaism, young and immature persons were forbidden from studying the biblical books of Genesis and Song of Songs
ועיין כאן.

נשלח: מאנטאג פעברואר 05, 2024 1:35 am
דורך מי אני
לגבי דעם אז דער עץ הדעת איז געווען אזא סארט בוים שמחזק תאוות המשגל מחמת אז עס איז א סייקעדעליק עפראָדיזיעק, און אין דעם אז די יעוד האנושי קען זיין אויף צוצוקומען צו א כסדר'דיגע תענוג כזה, שרייבט דער אהבת יהונתן בהפטורה לשבת ר"ח עה"פ (ישעיה סו יז) המתקדשים והמטהרים אל הגנות אחר [אחד, כתיב] אחת בַּתָּוֶך, לגבי די יעוד לע"ל וואס די בני ישמעאל גלייבן איבער די 72 הוּריס בגן עדן:
והענין שאמר "אחר אחד בַּתָּוֶך" הוא דענין הגמול אשר מקוה אומה ישמעאל ומוליך יועצים שולל, והוא נכתב בספר הנקרא אל קאהרא"ן בלע"ז, שם מבאר יעוד הגמול הטוב באם ישמעו למצותיו שיזכו לישב בנועם בגן עדן שלהם. ונועם הגן, לפי דעתם, שישגל עם נערות בתולות אשר לא היו לאיש והם יפה מראות אשר לא יוכל האדם לצייר להתענוג ההוא. ולא יקרה לו חולשה מרוב המשגל לפי מנהג הטבע בזה העולם, כי כאשר סר ממנו החום שמתעורר מן הלב שנותן כח לכלי ההולדה נתבטל הזרע ואז יחלש כוחו ובגן ההוא לא יחלשו. ומביאין סעד למדות הפחותות האלה כי עץ הדעת הכת ישמעאל קוראין אתו עץ התאוה, וכאשר אכל ממנו האדם התאוה למשגל ואולם הוא חטא ולהם יהיה לגמול וזהו יהיה עריבות גן באכילה ובשתייה ובמשגל עד כה ייעד דברו. ואין ראוי להעלות על ספר שֶׁכָּל אנשי שֵׂכֶל קצו בהם. וביאר כאן הנביא שיחדיו יספו וכל הנמשכים אחריהם, וז"ש המטהרים אל הגנות, הוא גן עדן, אחר אחד, הכוונה אחר הנקיבה דאחד בפתח הוא בלשוננו לשון נקיבה, בַּתָּוֶך, הוא האמורה אל עץ הדעת אשר עומד בתוך הגן ומבאר דהם יספו. ואין צריך לבטל דעותם כי הוא בטל בעצמו לפי עיון הַשֵׂכֶל שזהו גנות ושאין אחריה גנות.
וידוע הרמב״ם בהל׳ תשובה (פ״ח ה״ב).

אין תפארת יהונתן בפ' בראשית איז ער מבאר אז טאמער וואלט אדה"ר געווארט עד גמר הבריאה בשבת, וואלט ער געקענט עסן פונעם עץ הדעת, וויבאלד די תאוות המשגל וואלט נאר געווען בשעת ער דארף דאס און עסט דאס לקיום המין והעולם, און עס וואלט דערנאך אויסגעוועפּט (נאכ'ן טריפּ...). אבער אז ער האט דאס געגעסן קודם זמנו פאר עס איז לגמרי נגמר הבריאה, וממילא איז עס נשרש געווארן בטבעו לעולם ע"ש. ואגב, ער איז מבאר בפ' לך (ועוד מקומות) אז די מן האט ממעט געווען תאוות המשגל ע"ש, והוא דלא כדברי דר. דען מערקור אז דאס איז אויך געווען א סייקעדעליק ועפראָדיזיעק. ועיין בדבריו באהבת יהונתן על ההפטורה לפ' שופטים, עה"פ (ישעיה נא יד) מהר צעה להפתח ולא ימות לשחת ולא יחסר לחמו, שמיתת כל אדם נגרם מחמת אכילתו בהכרח, מפני שהוא מן הנמנע שלא יהיה מעורב בתוך האוכל פסולת אפילו במאכלים ברואים, וזהו מה שגורם תאוות המשגל באדם. אבל כל זה אינו בעץ החיים ובהמן שהן צח וזך. ורק מחמת עץ הדעת שגרם התאוה נאסרו העריות, מפני שהן קרובות אליו כסדר (מו"נ ח"ג פמ"ט), וכשאכלו המן שהוא היפך זה והוא מן העץ החיים בכו אז על איסור עריות (שבת קל.) ע"ש.

אגב, דער אברבנאל ברענגט צו אויף דעם פסוק בישעיה אחר אחד/אחת בַּתָּוֶך פון ר׳ יוסף אבן כספי:
אחר אחת בַּתָּוֶך, כלומר ואחר התקדשם והטהרם הם מטנפים עצמם עם הזונה שישימו נקבה אחת בתוך מעמדם. ובא קרי וכתיב: כתיב ״אחד״ וקרי ״אחת״, להגיד שהישמעאלים פעם ישימו קדש ופעם קדשה.
ועיין כאן במה שהבאתי מאבן כספי על פסוק זה בפירושו למשלי (כד כב). דארט בישעיה איז ער דאס מפרש אלס אַן אָרדזשי. ועיין בפירושו על מו״נ ח״ג פל״ג.

***

ולגבי דעם געדאנק פון עקספּערטיִז, האט דר. ריטשערד פיינמאן מגדיר געווען ״סייענס״ אלס ״דאס גלויבונג אין די איגנאראנץ פון עקספּערטן״.

נשלח: מאנטאג פעברואר 05, 2024 3:36 pm
דורך מי אני
מי אני האט געשריבן: מיטוואך יאנואר 31, 2024 1:11 pmאז איך האב צוגעברענגט שוואנצונעס בזה, האב איך געקלערט אז דאס איז א שטיקל ראיה צום רעיון פון דעם אז די פראבלעם פון אמונה איז נאר ביי ״האומר״. והיינו, ווייל ווי ערווענט אפאר מאל אין שטיבל (דאכט זיך מיר אז ס׳איז אמאל אפילו געווען א גאנצע אשכול דערוועגן), איז די פענאמענאן פון ״שוואנצאנעס״ בעצם מער-ווייניגער דא אין אלע חסידי׳שע הויפן. אבער דאך ברענגט דאס וואס הר״מ האגער טוהט, פי כמה מער איבל און אפשיי ביים אלגעמיינעם געזעלשאפט ווי אנדערע. און דאס איז ווייל ער זאגט דאס אפען און גראב ארויס. ער איז א ״האומר״ דערביי.

און מ׳קען דאס זעהן בסתם. ווייל פאר אַן אלגעמיינעם סטיריאָטיפּעקעל חסיד/חרדי, וועלכע פון די צוויי וועט אים ברענגען מער איבל? דער איד וועמען ער ווייסט פאר א פאקט גלייבט אין גארנישט, אבער דאך (מאיזה סיבה שהיא) היט און איז מדקדק בתורה ובהלכה אפילו בינו לבין עצמו? אדער דער וואס גלייבט שטארק אבער איז א ״קל שבקלים״ בשמירת התורה והלכה? איך האב טאקע נישט געמאכט קיין אנקעטע דערויף, אבער לענ״ד גלייב איך אז ס׳איז דער צווייטער וואס ברענגט מער איבל ביי פרומע מענטשן. והיינו נמי טעמא מיט די איבל אויף הר״מ האגער.
דא האט @כרם זית געשריבן לגבי דעם:
כרם זית האט געשריבן: מאנטאג יאנואר 29, 2024 9:25 pmהכל יודעים כלה למה נכנסה לחופה, אלא כל המנבל את פיו אפילו חותמין עליו גז"ד של שבעים שנה לטובה הופכים עליו לרעה (שבת לג.).
איז לגבי דעם קשר בענין משגל ואלקות, האב איך דא צוגעברענגט פון דר. לאָראַ קוויק, ווי זי ברענגט צו פון אקאדעמיקער, אז די תיבת ״זנב״ בפסוק (איוב מ יז) יחפץ זנבו כמו ארז גידי פחדיו ישרגו, איז א כינוי לאבר המשגל שלו. וכן פירש המלבי״ם שם (והרבה מפרשים שם פירשו דתיבת ״פחדיו״ שם היינו ביציו) ע״ש. וידוע אז ״שוואנץ״ איז א סלענג לאבר התשמיש. וממילא איז עס טאקע כל המנבל את פיו, ובפרט וואו מ׳וויל דאס מקשר זיין מיט די עפּאַטיִאוסיס און פארגעטערונג פון א מענטש, וואס אלקות האט א שייכות מיט׳ן ענין פון משגל וככל הנ״ל.

און מיט דעם פארשטייט מען פארוואס דער ישועות משה זצ״ל איז געווען קעגן דעם ווארט. ולכאורה וועלן זיי זיך מוזן פארלאזן אויפ׳ן ט״ז ביו״ד סימן קכד ס״ק א אז ס׳איז נאר דא די פראבלעם פון ניבול פה ווען ער האט א כוונה לענין זנות וערוה ע״ש. דא איז עס נאר לענין (חשש) ע״ז, הגם אז די כוונה לע״ז קען טאקע זיין א שוגג, וכמאמרו של השבט לוי.

און אז @כרם זית ברענגט דאס ארויס, קען מען דאס מרמז זיין אז ווען שמשון׳ס פלשתי שווער האט צוגענומען פון שמשון זיין ווייב און איר געגעבן פאר א צווייטן, זאגט דער פסוק (שופטים טו ד-ה) וילך שמשון וילכד שלש מאות שועלים ויקח לפדים ויפן ״זנב אל זנב״ וישם לפיד אחד בין שני הזנבות בתוך, ויבער אש בלפידים וישלח בקמות פלשתים ויבער מגדיש ועד קמה ועד ״כרם זית״…

ומן הראוי לציין צו וואס דער תולדות שרייבט בפ׳ לך (עפ״י הבעש״ט):
כי מבשרי אחזה שאבר המשגל הוא מבחר התענוגים, שהוא אחדות שנתחבר דכר ונוקבא, ומן הגשמי יבין תענוג הרוחני כשמדבק את עצמו באחדותו יתברך שמו שהוא שורש כל התענוגים וכו׳.
***

בנוגע דעם געדאנק פון אדם נפעל כפי פעולותיו, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן אז דר. העלען דע קרוז שרייבט אז זי האט דורכגעפירט א סורוועי וואס צייגט אז פילאזאפן וואס ספּעציאליזירן זיך אין די (אנאליטישע) פילאזאפיע פון רעליגיע, וועלן טרעפן ארגומענטן פאר און קעגן טעאיזם שטערקער ווי אנדערע פילאזאפן. און דאס איז אפגעזעהן צי די פילאזאפן זענען טעאיסטן אדער אטעאיסטן - אטעאיסטן בתוך דעם פעלד וועלן האלטן, לדוגמא, אז די קאסמאלאגישע ארגומענט איז בעצם א שטארקע, בשעת טעאיסטן בתוך דעם פעלד וועלן אויך האלטן, לדוגמא, אז די ארגומענט פון דיוויין באהאלטענקייט קעגן מציאות הא-ל, איז א שטארקע.

אבל עיין כאן במה שהבאתי מדר. עריק שוויצגעבעל ודר. יהושע ראָסט לגבי עטיקס.

***

דר. קאטארינא דוטיל נאָוועס שרייבט אז עס זענען פארהאן פיר מעטאדן אין ווי אזוי מ׳טוהט פילאזאפיע און מ׳טוהט דורך פילאזאפישע שאלות:

1). קאנסעפּשועל אנאליז - דאס איז די עלטסטע סארט דרך בפילוסופיה, און איז ווען מ׳צונעמט א קאנצעפּט וכלל לחלקים ופרטים, און מ׳איז זיי מגדיר אא״וו, און מ׳זעהט די השלכות וחילוקים היוצאות ממנה לפי״ז און וואו זיי באלאנגען אא״וו (לדוגמא, אט דאס וואס זי טוהט דא מיט׳ן צוטיילן און מגדיר זיין די מעטאדעס בפילאזאפיע)

2). פארמאל - דאס איז ווען מ׳טייטשט (שוין) אריין די קאנצעפּטן וכו׳ אין לאגישע שפראך, און מ׳טוהט דאס דורך עפ״י כללי הגיון והכרח ואפשרי וכדומה

3). היסטאריש - דאס איז ווען מ׳גייט נאך די אנטוויקלונג פון א פילאזאפישע רעיון און קאנצעפּט צו ווען עס האט זיך אנטוויקלט און איר היסטארישע קאנטעקסט, וואס דאס קען געבן א הסבר אויף פארוואס עס איז אזוי און טעותים וואס קענען ליגן דערין

4). עמפּיריש - דאס איז ווען פעלדער במדע והוכחות חושיות האבן וואס צוצוגעבן צו א פארשטאנד אין פילאזאפישע מושגים. ווי למשל די פעלד פון ניוראלאגיע צו די פילאזאפישע געדאנקן פון קאַנשׁעסנעס שכל והנפש

זי זאגט אז אז עס באדארף צו זיין א קאַנדזשאָנקטיוו מעטאדאלאגישע פּלורעליזם אין דעם פעלד פון פילאזאפיע, וואו מ׳נוצט אלע מעטאדן צוזאמען ביחד.

די קאנסעפּשאן איז לכאורה שייך לטעאלאגיע אויך.

נשלח: מאנטאג פעברואר 05, 2024 7:31 pm
דורך מי אני
לגבי דעם געדאנק אז הקב"ה איז "חי ולא בחיים", האב איך געקלערט אז אפילו ממבט המדות פעהלט אויס צו נישט באטראכטן ג-ט ווי "בחיים/חֵי". דאס איז ווייל מ'קען זעהן א טרענד בינינו, וואו מ'שטעלט א געוואלדיגע געוויכט אויף די "געפיהלן", "צער" און כבוד פון ג-ט, מער ווי אויף די כבוד פון מענטשן וואס לעבן. וואס די לעבעדיגע מענטשן איז זיכער שייך צו פיהלן צער און עגמת נפש ווען מ'איז פוגע דערין בכבוד האדם שלהם וכדומה. איך האב דאס געזעהן מיט די תגובה פון @עמינדב, ועיין במה שהשבתי שם. דאס זעלבע האב איך געזעהן פון די תגובות אין די אשכול לגבי דאס רעדן אויף מנהיגים וצדיקים שכבר מת, וואס מענטשן נעמען זייער חמור, לעומת אויף מנהיגים ות"ח שעדיין קיימים. ועיין שם בדין ודברים שלי עם @שבעים לשון. ווי איך האב דארט ארויסגעברענגט, זעהט מען פון די גמרא אליינס אז עס איז הארבער צו בארעדן אַן אדם החי ווי איידער אַן אדם שכבר מת, שכבר לא איכפת ליה (ועיין בברכות יט.) וגם אהבתו גם שנאתו גם קנאתו כבר אבדה (קהלת ט ו).

טראכטענדיג אין דעם האב איך געקלערט אז דאס קען אפשר אפירקומען דורכ'ן דגוש וואס מ'געבט פאר דברים שאינם מוחשים וועלכע מ'האלט הייליג אבער אויף וואס עס איז נישט באמת חל "לעבן", אבער מ'געבט דאס דערצו גאר שטארק. דאס קומט בעיקר ארויס לגבי "ג-ט" און דאס אַנטראָפּאָפעטיזם און די "געפיהלן ער האט", 'שטייצעך מיט א "כביכול" וועלכע מיינט נישט גארנישט בעצם. דערנאך גייט די זעלבע ארויף אויף צדיקים שכבר מתו ואינם מוחשים כבר, און די "אף במיתתם נקראו חיים" (לעיל שם בברכות חי.), וואו מ'געבט זיי גאר שטארק די תואר פון "חיים", ועכ"כ בּיאַנד די כבוד וואס מ'דארף צו געבן צו אַן אקטועלע חי ממש וואס האט הרגשים און עס איז שייך ביי אים צער ממש. אין קורצן, מ'געבט מער דעם תואר "חי" צו אַן ענטיטי שאינו מוחש לפנינו (עוד), ווי איידער אויף אַן ענטיטי וואס לעבט טאקע ממש עדיין לפנינו.

דאס קען אפשר זיין א חלק פונעם געדאנק וואס @קטלא קניא ברענגט ארויס, אז ביהדות (און אנדערע רעליגיעס) איז דא א שטערקערע דגוש אויפ'ן מיתה, אזש אויפ'ן חשבון פונעם לעבן ממש.

איך האב געקלערט (בדרך צחות?) אז דאס קען מען מרמז זיין בהפסוק (ירמיה כג ו-ז) א‍שר יקראו ה' "צדקינו", לכן הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' וגו'. והיינו, אז לגבי דאס'ן רעדן וועגן און אויף מענטשן צדיקים (עיין ישעיה ס כא), דארף מען אין אכט נעמען אז אויף ה' איז נישט חל דעם תואר חֵי אינגאנצן, און דאס חשיבות פון לעבן וכבוד האדם זאל מען געבן צו מענטש אויף וועלכעס עס איז טאקע באמת חל דעם תואר.

***

ר׳ יוסף אבן כספי שרייבט אין זיין גביע הכסף (פי״ד), וואו ער איז מאריך אז ענין וטעם העקידה (וועלכע איז געווען לפי פירושו בהרמב״ם ולהן שם בגביע הכסף פי״ח, במראה הנבואה לחוד), איז געווען להראות להעולם אָז גאר די שעדליכקייט פון יוּמען סעקריפייס לא-ל, אז לגבי יפתח ובתו:
ובכלל כי זה החסיד שוטה שרף בתו יחידתו לעולה אך להשם, כמו שהתחיל אברהם החכם מבנו יחידו. וכמו שעשה מלך מואב מבנו בכורו לכמוש לאלוהיו. וכמו שעשו אף בני עמנו לע״ז בעונותם. ובעבור היות יפתח מפחותי המנהיגים שהיו לנו אמרו רז״ל (ר״ה כה:) יפתח בדורו כשמואל בדורו, וכל סיפורו מוכיח כן. כי אין בו רק ניצוח המלחמה ההיא, כמו שיקרה לרבים.

ואין קושיא ממה שכתב שאמרה הנערה ההיא ״ואבכה על בתולי אנוכי ורעותי,״ כי לא היו נביאים נשים אלא מרים ורעיותיה חולדה ודבורה. רק היא היתה שוטה גמורה כאביה, ולא היתה נאנחה על מותה למה שדמתה על תשועת נפשה בזה, ולהגיע למדריגת יצחק, אבל בכתה על בתוליה כי היו כלים באש וכי לא הגיע מהם הנאה לאחד הבחורים מחביבים אצלה. וכאלה רבות מאלה השטויות, לה ולרעותיה שהיו בלי ספק רבות.

נשלח: פרייטאג פעברואר 09, 2024 11:58 am
דורך מי אני
דער נצי"ב שרייבט עה"פ (במדבר טו לט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם:
לימדנו בזה מעשה המצוות שלא נחשבו למצוה אלא אם עושה ומאמין עכ״פ שהוא מצווה ועושה, לאפוקי אם לבבו פונה אחרי מינות שאינו מאמין במצוה כלל, אין בעשייתו נחשב למעשה, וזהו אחרי לבבכם, ופירשו בגמרא ברכות (יב:) זו מינות.
כמובן, איז די געדאנק אין די גדר פון "אינו מאמין במצוה כלל". ולכאורה אפשר להעמיס אז עס מיינט אז ער וויל נישט טוהן די מצוה כלל וכלל און איז געצווינגען דאס צו טוהן ברבים וכדומה. אויב ער איז "מאמין בהמצוה" מחמת אַן אייגענע טעם וואס ער געבט דערצו וועלכעס געבט אים מיענינג און ער מיינט עס ערענסט, דאן איז יתכן אז דאס ווערט פונקט אזוי גערעכענט ווי "מאמין בהמצוה", ואפילו אז עס שאפט אים א "מצִווה ועושה", וואס כמובן איז די געדאנק פון א "מְצַוֶה" על המצות בלשון מושאל, וככל הנ"ל בהאשכול.

ובענין זה ‏האב איך דא אראפגעברענגט דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ה פ״ה) אז די שכר פאר אמונה איז נאר אויף די חריצות ושמחה וואס מ׳האט פונעם האבן די אמונה, וואס נאר אויף דעם איז שייך לשבח האדם, לעומת די אמונה גופא וואס איז נישט תלוי בבחירתו ע״ש. האב איך אין דעם געהערט ביי א שיעור פון דר. זאב האַרווי, אז לפי״ז קומט אויס אז לפי האור ה׳ איז דער אטעאיסט וואס מוטשעט זיך מיט אמונה און פרובירט און וויל באמת נאר קען נישט מחמת זיין שכל געבן די ראציאנאלע אסענט דערצו, שטייט אבער דאך חשוב׳ער ווי דער מאמין וועלכע גלייבט טאקע, אבער האט א נעגאטיווע וועליוּעישאן אויף די אמונה זיינער.

***

דער אור ה׳ דינגט זיך במאמר ד דרוש יג (די סוף פונעם ספר) מיט׳ן רמב״ם. ער זאגט אז ס׳איז נישט מוכרח צו זאגן אז דאס אז א מענטש קען נישט עומד זיין על אמיתת מהות הא-ל איז א לאגישע נמנע, ולכן נמנע אף מיכולתו של הא-ל ע״ש. דר. זאב האַרווי שרייבט דערויף ובנוגע הגותו של האור ה׳ לגבי מהות הקב״ה וידיעת תואריו בכלליות:
מדבריו של קרשקש בדרוש יג מתברר שפיתוח תפיסתו בעניין "התארים העצמיים" לא שיקף שחיקה באפיסטמולוגיה הביקורתית שלו. נהפוך הוא. בצעירותו הוא הסכים עם הרמב"ם שאין ביכולתו הטבעית של האדם לדעת את מהות האלקים, אבל גם נטה לעמדה של אקווינס, שלפיה בכל זאת אפשר לדעת את מהות האלקים באופן על־טבעי. לאחר שפיתח את תורת התארים העצמיים שלו, הוא הקצין את האפיסטמולוגיה הביקורתית שלו וטען שידיעת אלקים נמנעת מן האדם אפילו "על צד הפלא".

בסופו של דבר, קרשקש הבחין הבחנה ברורה בין מהותו של אלקים ובין נוכחותו. אלקים במהותו הוא טרנסצנדנטי, ואין האדם יכול לדעת אותו בשום אופן. אולם אלקים בתאריו העצמיים, כלומר "הכבוד", הוא אימננטי ואפשר לדעתו. כך הוא פירש את דברי הנביא: "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו" (ישעיה ו ג). כמו כן, הוא כתב בדיון בתארים האלוקיים: "מציאותו נגלה ומפורסם, מציאותם נגלה ומפורסם, ומהותו נעלם תכלית ההעלם" (מאמר א, כלל ג, פ״א).

קרשקש נשאר נאמן לתורת הרמב"ם השוללת את ידיעת המהות האלקית, אבל לא נשאר נאמן לתורתו השוללת את הדיבור על אודות אלקים. בעזרת פילוסופים סכולסטיקנים כמו דונס סקוטוס ומקובלים כמו ר' עזריאל מגירונה, הוא פיתח את תורת התארים העצמיים שלו, שביקשה להסביר באיזה מובן נוכל לדבר באמת על אלקים שמהותו נסתרת באופן מוחלט.
*

ולגבי דעם וואס אונז האבן געשריבן דורכאויס דעם אשכול איבער דעם קשר צווישן אלקות ומשגל ושהקב״ה הוא שורש ומקור התענוגים, האלט דאך דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ו), ואפילו פון א פילאזאפישן שטאנדפונקט, אז תכלית הבריאה איז אהבת ה׳ ועי״ז לדבק בו הנפש בפועל ממש ע״ש באריכות.

און עס זענען דא וואס זענען גורס און לערנען אם דעם ברית מנוחה (דרך האהבה, נקודה החמישית) אז שם ״אהו-ה״ איז מתיבת ״אהבה״. ועפי״ז קען מען זאגן לפי מש״כ המהרי״ד מבעלזא זצ״ל דהר״ת של (בראשית כד מב) ו׳אבא ה׳יום א׳ל ה׳עין היא שם ״אהו-ה״ שהיא השם של קפוצת הדרך, שזה רמז אליעזר עבד אברהם אָז שבא בקפיצת הדרך וכדפירש״י שם ע״כ ע״ש. והיינו, אז ביי ענין זיווג ואהבה, שעל זה בא אליעזר לשדך רבקה ליצחק, איז דא דעם שם שבא מאהבה. וידוע אז ״אהבה״ גימטריא ״אחד״.

ועיין באשכול זו של @שעפטאל. ואולי רירט דאס אלעס אביסל אָן אויף די טעזע פון דר. האַוּערד איילבערג-שווארץ שהבאתי לעיל.

***

לגבי דעם אז די מצות זענען בעצם אויך בהסכמה, איז אינטרעסאנט וואס ר' יוסף אבן כספי איז מפרש ביי מצות יבום עה"פ (דברים כה י) ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל:
לגנאי, כי החביב אצלם הוא היבום כי כן היה מנהג פשוט ביניהם גם לפני מתן תורה, ואם הוא דבר נתעב בארץ הזאת, ואין בעולם רק הסכמה.
***

לגבי די קשר צווישן קאַנאַבּיס און נבואה, זענען דא שטודיעס וואס צייגן אז קאַנאַבּיס העכערט די ריזיקע פאר הארץ קראנקייטן. ווי אויך, אז טאמער ליידט מען ל"ע אויף נירן קראנקייט, קען דאס ערגער מאכן. וכידוע איז דאס אויך א סכנה פאר נשים מעוברות צו נעמען פאר'ן עיבור, וכנ"ל אפילו פאר די זרע בהזכרים. האב איך געקלערט לפי"ז אז דאס איז וואס ירמיהו הנביא איז מרמז (ירמיה כ יב-יד) וה' צבקות בוחן צדיק רואה כליות ולב אראה נקמתך מהם כי אליך גליתי את ריבי וגו' ארור היום אשר ילדתי בו יום אשר ילדתני אמי אל יהי ברוך. וע"ש באברבנאל דקאי בין על האב ובין על האם. ולרמז אז דאס וואס העלפט לנבואה קען שאטן פאר די זאכן.

Re: "דו גלייבסט אין ג-ט?"

נשלח: מיטוואך פעברואר 21, 2024 3:58 pm
דורך שפילער

Re: "דו גלייבסט אין ג-ט?"

נשלח: מיטוואך פעברואר 21, 2024 4:12 pm
דורך שפילער
שפילער האט געשריבן: מיטוואך פעברואר 21, 2024 3:58 pm
הלוואי אזא זאך קען פארקימען אין אונזער ישיבות

Re: "דו גלייבסט אין ג-ט?"

נשלח: מיטוואך פעברואר 21, 2024 5:19 pm
דורך סקעפטיקער
יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו

נשלח: מיטוואך פעברואר 21, 2024 5:52 pm
דורך מי אני
שפילער האט געשריבן: מיטוואך פעברואר 21, 2024 4:12 pmהלוואי אזא זאך קען פארקימען אין אונזער ישיבות.
זאגסט, אדער זאל מען נישט פאקוסירן אויף אמונות בדעת, נאר אויף די עטיטוד(ס) מ׳האט צו שמירת המצות אין א התנהגות׳דיגע זין; אזא סארט פּאַלידאַקסיק צוגאנג, ווי איך ברענג ארויס בהאשכול. אדער, אז מ'פאקוסירט שוין יא אויף אמונות ודיעות, דאן זאל זיין אַן אפענע קריטישע טעאלאגישע דיון אין דעם, וואו מ'איז cognizant צו די לימיטעישאנס וכו' וואס אַן אייגענע בּעליִף סעט האט. וואס'ן דאס זיין aware דערפון קען גאר זיין א חיזוק לשמירת המצות במעשה, זייענדיג אז זיין גאנצע אידענטיטעט וכו', אויף וועלכעס ער אָנגעבליך בויט און איז מבסס זיין התנהגות במעשה טאמער איז יא דא די דגוש אויף אמונה, ווערט נישט מהורס ווען ער באגעגענט זיך מיט אט די שוואכקייטן זיין בּעליִף סעט האט.

ובכלל זענען די צוויי אפציעס נישט מיוטשעלי עקסקלוסיוו (עס איז אַן אינקלוּסיוו דיסדזשאָנקשען) - עס קען זיין ביידע אפציעס צוזאמען. והיינו, אז די עיקר דגוש איז טאקע נאר אויף א מענטש'נס קיום המצות און די מיענינג ער טרעפט דערין, ווי איידער אין וואס ער גלייבט יא אדער נישט בדעתו. אבער, כאמור בריש האשכול, ליגט מען אבער נאך אלס אין די סארט טיפע מעטאפיזישע חקירות וחכמה, פון וואס "אמונה" שאלות זענען א טייל, ווייל אט דאס איז וואס מאכט דער מענטש "מענטש" און איז מעלתו - השכל וקניית המושכלות.
סקעפטיקער האט געשריבן: מיטוואך פעברואר 21, 2024 5:19 pmיודע את רבונו ומתכוין למרוד בו
דא האב איך ארויסגעברענגט ווי די Noah פילם איז ממחיש די געדאנק, וואו "יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו" מאכט סענס אפילו אין א בּיבּלישע סעטינג, אפילו וואו נסים געשעהן בפועל און מ'זעהט דאס בחוש אָן א צד ספק במציאות הא-ל.

***

לגבי ענין "מציאות" כלפי הא-ל, שרייבט דער שו"ת מלכי בקודש לגבי דעם אז די פיוט "אני מאמין" איז נישט מדוייק במהו העיקר הלז:
מלכי בקודש.jpg
ער ברענגט דארט אויך ארויס פארוואס להרמב"ם איז יחוד ה' אלס סימפּליסיטי במחוייב המציאות, מכריח זיין זיין יחיד בלי שני בדומה לו.

***

לגבי דעם געדאנק אז א הלכה'דיגע "מציאות" איז א סאָשׁעל קאַנסטראָקט וואס ווערט נקבע עפ"י חז"ל, פרעגט דר. נדב שנרב אז פון מסכת הוריות, כשטעו בי"ד הורו שלא כדין, פעהלט דאך אויס א קרבן כפרה. אבער אז זיי האבן גע'פסק'נט להיתר איז דאך דאס טאקע די "מציאות" ממבט הלכה? ואולי קען מען זאגן אז די חיוב איז טאקע נאר חל איינמאל זיי ציהען צוריק און אנערקענען דעם טעות, והפה שהתיר הוא הפה שאסר, און דאן איז דא די חיוב קרבן - ווען זיי דרייען צוריק די "מציאות".

***

דר. אבישי מרגלית און דר. משה הלברטל שרייבן:
A thinker like Nachmanides believed that the ascription of the attribute of creator, and the power to change the order of nature, are necessary for the definition of divinity. In contrast, Maimonides believed that one may speak of divinity without the attribute of creator. In such a "Spinozistic" picture God is the necessary being, while all the rest of existence contains merely possible entities. Asking whether the world was created or has always existed is thus equivalent to asking not whether there is a God or not but which of the two attributes, wisdom and will, is worthy of being ascribed to God. There are some thinkers (such as the Israeli philosopher Yeshayahu Leibowitz) who claim that the question does not depend on the metaphysical ascription of attributes but rather on a special relationship. What characterizes God is not an ontological proposition, an exclusive collection of attributes, but the attitude of unconditional obedience to him

נשלח: זונטאג פעברואר 25, 2024 5:59 pm
דורך בְּתוֹךְ עַמִּי
ראה זה מצאתי בספה״ק ערבי נחל פ׳ תצוה:
כי תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך ממילא אי אפשר להניח מחשבתו באלקות בזה אלא באמצעות התורה והמצוה
כי תכלית הידיעה באלקות שנדע שלא נדעך נמצא ידיעה זו נוגעת כביכול בסבה ראשונה כי כמו שבעולמות תכלית הידיעה שמשיג ברוח קדשו השמות והצירופים אשר שם זה נחשב לו לחכמה וידיעה כך באלקות נחשב הידיעה מי אשר משיג היטב ברוח קדשו דלית מחשבה תפיסא ביה ויודע ומשיג כי לממ״ה כזה א״א כלל לצאת ידי חובתו ואלו יתקבצו כל מעשי באי עולם וצדקותיהם באדם אחד עדיין לא התחיל לעבוד אליו כי אין סוף הוא ומזה נמשך תכלית ענוה וידיעה זו נוגעת בו ית״ש ולזה ארז״ל אתי דכא ר״ל שמי אשר בו תכלית ענוה הוא אתי כי ידיעה זו היא למעלה מכל העולמות ונוגע בסבה ראשונה כאומרם תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך והבן היטב מאד

נשלח: זונטאג פעברואר 25, 2024 10:19 pm
דורך מי אני
ס'איז בעצם נאך טיפער, ולפי די נושא האשכול אז די געדאנק און דגוש באדארף מער צו זיין אויף די געפיהל דער מענטש האט להמצות, ווי איידער וואס ער "גלייבט". ווייל דער ערבי נחל שרייבט דארט אז עס איז נישט דורך עיון באלקות (וה"ה במושכלות, אשר שורשם האלוק) אז מען קומט צו צו השארת הנפש, ודלא כהרמב"ם (עיין בשם טוב במו"נ ח"א פי"ג וספס"ח והנרבוני שם בפ"ע) והרלב"ג (מלחמות ה' מאמר א). און דאס איז ווייל וויבאלד מושכלות וידיעה באלקות איז צאמגעשטעלט פון אינפיניט פרטים, איז דאך נישט שייך צוצוקומען צו קיין שום מדע אין דעם בעצם - אלעס וואס דו ווייסט איז אין די לימיט 0.

יעצט, דער אור ה' קריגט זיך אויך אויף די הגדרה איבער דעם רמב"ם והרלב"ג'ס הגדרה פון השארת הנפש. און מאמר כלל ו פ"א דינגט ער זיך מיט דעם מער באריכות. ער קריגט זיך דארט אויך (פון א פילאזאפישן פּערספּעקטיוו) אויף דעם ברייטערן געדאנק אז תכלית האדם איז למעשה נאר חכמה וקניית המושכלות, זייענדיג אז נאר דערמיט האט זיין נפש אַן השארה (ועיין במו"נ ח"ג פנ"ד). דאס אז, להרמב"ם, התכלית איז חכמה, גייט אין איינקלאנג דערמיט אז אָלטימעטלי קען מען קאָלעפּסן די געדאנק פון "חכמה/מושכלות" צו דעם מושג פון "ג-ט", וואס "ג-ט" איז תכלית העולם - עצמותו הוא הוא התכלית (ועיין במו"נ ח"ג פי"ג). ועכ"כ אז דאס איז וואס ער דעפיינד אלס "תענוג" התכליתי. דאס איז מיוסד אויף דעם אז אָלטימעטלי זענען הרגשים במשנתו של הרמב"ם בעצם שוואכקייטן, און באלאנגען צום חלק המתעורר בהנפש (ועיין בשמונה פרקים להרמב"ם פ"א). און די חלק הנפש האבן פונקט אזוי אויך בע"ח. און הרגשים זענען דאך דאס וואס מאראל ומדות טובות זענען מיוסד אויף. משא"כ דער חלק השכלי וואס נאר דער מענטש פארמאגט, ובזה הוא "אדם".

דער אור ה' אבער דינגט זיך מיט אים אין דעם, ובפרט אז עס קומט דאך אויס להרמב"ם אז נאר מענטשן וואס האבן מַשלים געווען שכלם האבן השארת הנפש, משא"כ וואוילע גוטע בעלי מדות ומצות וועלכע האבן נישט. ער האלט אז הרגשים זענען פונקט אזא שטארקייט ומעלה ווי מושכלות, וואס די שפיץ הרגש הטוב איז "אהבה" שהיא ענין חיבור והשפעה. וממילא, אויב מ'קען קאָלעפּסן די מעלה פון מושכלות (וואס סכלות איז נאר פשוט א העדר פון שכל) צו עצמות הקב"ה, קען מען פונקט אזוי קאָלעפּסן די מעלה פון הרגשים (וואס שלעכטע הרגשים קענען ווייטער באטראכט ווערן ווי פשוט א העדר פון ריכטיגע פּאזיטיווע הרגש) צו הקב"ה. ולכן קומט אויס אז עצמות הקב"ה איז ענין אינפיניט "אהבה". והשתא דאתית להכי האט די חלק ההרגש הטוב, שממנה המדות מאראל מצות ודיבוק בה' מיט געפיהל, יא א מקום להשארה. עס איז לפי די שמחה וחריצות וואס ער האט געהאט בשעת חייו אין דעם אלעם (וואס אויף דעם האלט ער איז יא שייך בחירה, וכעין דרכו של דר. הערי פראנקפורט.) און די הרגש אהבה באהעפט זיך דערנאך צום מקור האהבה שהוא הקב״ה, ולפי מה שקנה באהבת ה׳ בעת חיותו.

כמובן, איז לפי גישת האור ה' בזה אסאך מער דא דעם מקום לתענוג, וואס האט א שטערקערע קשר להרגש, לגבי השארת הנפש. און דאס איז וואו דער ערבי נחל ציהלט, איבער ווי אזוי השארת הנפש איז ל״ד בהשגת המושכלות בחכמות האלהיות ובהשגותיה, ווי איידער בענין קישור וצירוף, שהיא היא ענין ״אהבה״ התכליתי וקישור. (און דאס איז ווייטער א געדאנק פון קישור ענין משגל וחיבור בענין אלקות. ‏ועיין ביפה קול (שהש״ר פ״ב אות כד) אז חכמים דארפן שענערע פרויען ע״ש.)

הרב דר. שמואל לעבּענס שרייבט אז פון ניוראָסייענס כהיום קען מען טאקע נישט אפטיילן הרגשים פון שאר חלקי המחשבה, און דאס געבט חיזוק צו דעם אז הרגשים האבן אויך אַן השארה פונקט ווי די חלק השכל ומחשבה.

דער אמעריקאנער טעאלאג יונתן עדווארדס האט טאקע מגדיר געווען גן עדן אלס ״א וועלט פון אהבה״.

***

בנוגע די מעיטריקס פילמס ויחסם לפילאזאפיע ולנושא האשכול ובפרט צום סימיולעישאן ארגומענט ויחסה לטעאלאגיע, האב איך דא געשריבן:
מי אני האט געשריבן: דינסטאג נאוועמבער 15, 2022 4:28 pmלגבי די געדאנק פון דעם ״as if״ בנוגע די כבוד פאר א מת לגבי דאווענען בתוך י״א חודש וכו׳, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן דעם טרעילאר פאר John Wick 4. אינעם אָנהויב זעהט מען ווי דער פּראטאגאניסט דזשאַן וויק זיצט אין א קירכע/crypt צו רעדן צו זיין פארשטארבענע ווייב. דער אנטאגאניסט פרעגט אים צי ער גלייבט אז זיין ווייב קען אים הערן? צו וועלכע דזשאַן ענטפערט ״ניין״. דער אנטאגאניסט פרעגט צוריק אז אויב אזוי פארוואס טוהט ער דאס? צו וועלכע דזשאַן ענטפערט, ״אפשר בין איך wrong [זי קען אים יא הערן].״ וידוע די (לכאורה apocryphal) אנעקדאט מיט דער פיזיקער ניעלס בּאָהר ווי א באזוכער האט באמערקט אז ער האט א horseshoe הענגן העכער זיין טוהר, וואס מענטשן גלייבן ברענגט מזל. האט ער אים געפרעגט ״דו גלייבסט אין דעם?!״ האט אים בּאָהר גע׳ענטפערט, ״אוודאי נישט. אבער מ׳זאגט אז דאס ברענגט מזל צום מענטש אפגעזעהן צי ער גלייבט דערין צי נישט.״…

אגב, דאס אז דער פּראטעגאניסט דזשאַן וויק שלאגט זיך פאר זיין לעבן דורכאויס דעם סעריע, ווען ס׳זעהט נישט אויס ווי ער האט פארוואס צו לעבן ויצא שכרה בהפסידה, גייט מיט מיט׳ן פסוק אין איוב (ב ד) פון כל אשר לאיש יתן בעד נפשו.
אינעם פילם ‏די מעיטריקס רילוֺידעד איז דא א סצענע וואו די כאראקטארן מאָרפיאוס און טריניטי זענען בתוך המעיטריקס און אנטלויפן אין א קאר, צו א פּאָרטאל וואס וועט זיי ארויסנעמען פונעם מעיטריקס צוריק צום עכטן וועלט. די פראבלעם איז אז זיי דארפן דורכגיין א הייוועי אָנצוקומען דערצו, וואס דארטן זענען דא אסאך מענטשן וועלכע די פּראגראמען קענען איבערנעמען. זאגט טריניטי צו מאָרפיאוס אז ער האט דאך אלס געזאגט אז גיין אויף א הייוועי אינעם מעיטריקס איז זעלבסטמארד! צו וועלכע ער ענטפערט, ״לא׳מיר האפן אז איך בין נישט גערעכט געווען.״

ולענינינו האב איך געקלערט אז דאס איז עולה בקנה איבער השארת הנפש לאחר העלמא הדין וועלכע איז מעגליך א סימיולעישאן. וכמאמרו של דזשאַן וויק (וועלכע ווערט געשפילט דורך קיִאַנוּ ריִווס, וועלכע שפילט אויך די הויפט פּראטאגאניסט אין די מעיטריקס פילם סעריע) לגבי השארת הנפש, אז מ׳דארף אפען לאזן די מעגליכקייט, ועכ״פ אויף גענוג צו לעבן מיט די ״as if״ דערפון.

***

דר. סיִמאָר פעלדמאן איז מסביר טענתו של הרלב״ג במלחמות ה׳ (מאמר ה ח״ג פי״ב) נגד הרמב״ם, און אז מ׳קען יא זאגן די תוארים פון ״מצוי״ און ״יחיד״ אויף ג-ט:
The philosophical relevance of this grammatical distinction in the present context is this. A derived term is a composite term, since it connotes both the attribute from which the term was originally derived and the bearer, or subject, of this attribute. For example, the term "righteous" is a derived term that connotes both the property of doing righteous deeds and the person who does them. (This example, cited by Efros in his still important work on Maimonides' philosophical terminology, was given by Efodi, a medieval commentator of the Guide.) Clearly, such derived terms cannot be predicated of God, since they imply plurality, or compositeness, in that of which they are predicated. Such terms would make God a bearer of accidental properties; and this is to be shunned at all costs

In Gersonides' present argument, the Avicennian hypothesis is entertained according to which the term 'one' connotes an adventitious accidental attribute such that it can be abstracted from each thing of which it is predicated. If this is so, Gersonides now argues, the thing to which the term 'one' applies can be referred to as such, e.g. 'dog' and not as 'one dog'. The term 'dog' is not a composite, a derived term, in this case, since it does not signify both an attribute and a subject. But, then, a dog would, in this hypothesis, not be one, since we have abstracted from it the accidental property of unity. But this is absurd (Touati, La Pensée 124, n. 83). All the more so in the case of God, the term 'one' does not signify such an adventitious accidental property, such that it would be abstracted from the subject, i.e., God, and leave the subject lacking the property unity

For the same reason we say that the substance of each thing exists; i.e., the term 'exists' does not denote an accidental property in addition to the essence of the thing. This is evident from the preceding discussion; for if the term 'exists' denotes things by virtue of an accidental property in addition to their essences, it would be a genus for all things. But this is impossible, since 'exists' is predicable of every one of the specific differences that differentiate those things that the term 'exists' encompasses. Hence, despite the fact that the terms 'one' and 'exists' are universally predicable throughout the ten categories, they are neither universal genera nor universal accidents. The Scholastics call them "transcendental predicates"
***

דר. דזשעימס דיימאנד שרייבט:
I leave it to others to explore arguments for God’s existence or to probe the meaning of divine “reality,” and I instead concentrate on Peirce’s final step. For him, any conclusions of such argumentation must in the end generate implications for the conduct of human life. Peirce’s rubric, then, is perfectly in line with what was paramount in relation to the classical rabbinic conception of God. Any philosophical exercise related to God’s reality must be presented “not as a proposition of metaphysical theology, but in a form directly applicable to the conduct of life, and full of nutrition for man’s highest growth.” Likewise for the rabbis, rather than a necessary existence, Abraham’s God was a God who visited the sick, just as Adam’s was one who clothed the naked and Moses’ buried the dead. They treat these scriptural narratives as records, not of an abstract Being, but of encounters with a relational God in the Buberian sense of the self-proclaimed ehyeh God, one that is “being there, being present”
***

דר. ריטשערד רובינשטיין האט געשריבן:
Terms like "ground" and "source" stand in contrast to the terms used for the transcendent biblical God of history who is known as a supreme king, a father, a creator, a judge, a maker. When he creates the world, he does so as do males, producing something external to himself. He remains essentially outside of and judges the creative processes he has initiated. As ground and source, God creates as does a mother, in and through her own very substance. As ground of being, God participates in all the joys and sorrows of the drama of creation which is, at the same time, the deepest expression of the divine life. God's unchanging unitary life and that of the cosmos' ever-changing, dynamic multiplicity ultimately reflect a single unitary reality
***

לגבי דעם אז סייקעדעליקס זענען עפראָדיזיעקס און שטארקן תאוות המשגל, איז דא אַן ארכיאלאגישע שטודיע אז מ'האט געטראפן סייקעדעליק/סייקאָעקטיוו (ערגאַט) קאַמפּאַוּנדס ביי א במה אין עיר גת מהפלשתים. און טאקע פון דארט איז (שמואל א יז כד) והנה איש הבנים עולה גלית הפלשתי שמו מגת. וידוע דרש הגמרא בסוטה מב: מזה הפסוק על אמו ערפה ע"ש.

Re:

נשלח: פרייטאג מערץ 01, 2024 11:31 am
דורך מי אני
מי אני האט געשריבן: זונטאג יולי 09, 2023 4:39 pmדער רלב"ג במלחמות ה' (מאמר ב פ"ו) שרייבט אז אפילו ביי נבואה:
תמצא שהנביאים כשנטתה מחשבתם בשאר אומות זולת ישראל, דברו בם, ואולם רוב דבריהם היו במה שיקרה לישראל, להיות מחשבתם יותר נוטה בהם.
הגם זיי האבן דאך יא די קאנעקשאן לשכל הפועל וסדר הענינים שם.
לגבי שיטת שפינאזע אודות הנביאים, שרייבט דער מי מנוחות:
IMG_6910.jpeg
IMG_6911.jpeg
ער שרייבט אויך לגבי די סעקשואלע משלים בנבואת יחזקאל:
IMG_6914.jpeg
IMG_6913.jpeg

הייפּערטיים

נשלח: פרייטאג מערץ 01, 2024 4:02 pm
דורך מי אני
איינע פון די יחסים והשלכות לטעאלאגיע פונעם סימיולעישאן ארגומענט, ועפ״י דר. עריק סטיינהאַרט, איז אז עס קען זיין לפי״ז א גאנצע טשעין פון סימיולעישאנס, וואו העכערע (עוואלווד וכו׳) קאַנשׁעס באשעפענישן וועלכע האבן אונז אריינגעלייגט אין א סימיולעישאן, זענען אליינס אין א סימיולעישאן פון א נאך העכערע קאַנשׁעסנעס וכן הלאה והלאה. און דערנאך איז דא די קאַנשׁעסנעס וואס ראָנט די גאנצע (אינפיניט) סעט, והוא הוא הא-ל. (דאס איז ענליך ווי ביים מאָלטיווערס היפאטעזיע, וואו דא [פון 6:38] טענה׳ן דר. ריטשערד סווינבּורן, דר. ראבּין קאלינס, און דר. ראָסעל סטענערד אז פאזיטירן א מאָלטיווערס טוהט נישט אונטערמינעווען דאס מציאות פון ג-ט. ווי אויך טענה׳ט דר. סווינבּורן אז די מאָלטיווערס אליין, אין דעם אז עס קען ארויסגעבן פון זיך א יוניווערס מתוכה וואס איז געאייגענט פאר לעבן, איז אליין פיין-טוּנד - עס רוקט ארויף די פיין-טוּניִנג איין מדריגה ארויף און האט אויך א ״געזעץ״ איבער ווי אזוי עס ברענגט נאך יוּניווערסעס וכו׳. דא (לבסוף) טענה׳ט דר. פּאָל דעיוויִס דאס זעלבע פון א פיזיקס מבט.)

דא און דא האב איך צוגעברענגט פון דר. האָד האָדסאן:
מי אני האט געשריבן: זונטאג יאנואר 14, 2024 8:02 pm דר. האָד האָדסאן טענה'ט אז "זמן"/ספּעיסטיים ארבעט עפ"י די גראָאיִנג בּלאַק יוּניווערס מאדעל. דאס באדייט אז ספּעיסטיים איז בעצם א וואקסענדיגע בּלאַק, וואו די עבר און הוה זענען "עכט" וקים, בשעת די עתיד (נאך) נישט (ועיין כאן וכאן). "הייפּערטיים" באדייט וואו עס זענען דא מערערע פון די סארט בּלאַקס (וכעין א מאָלטיווערס, נאר ביחס צו פארשידענארטיגע ספּעיסטיימס). און ער טענה'ט אז עס איז יתכן א "הייפּערטיים היפּאטעזיע", וואו עס זענען פארהאן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס. ועפי"ז טענה'ט ער אז צו טענה'ן קעגן מציאות הא-ל בעד די רעות וואס מ'זעהט, דארף מען נישט נאר אָננעמען אז דאס איז נישט דאס בעסטע וועלט שייך, נאר מ'דארף אָננעמען אז אונזער ספּעיסטיים איז ניטאמאל א חלק פונעם בעסטן וועלט מעגליך - מיינענדיג, אז מ'דארף דאס שוין טענה'ן אויף די גאנצע סעט פונעם הייפּערטיים, וואס איז יתכן אז אונזער ספּעיסטיים איז א חלק פון. און דאס איז שוין א שווערערע טענה.

ער טענה'ט נאך מער, אז מעטאפיזיש גערעדט, איז עס פונקט אזוי מסתבר אז אזוי ווי די ספּעיסטיים בּלאַק קען וואקסן, וואס עס טוהט דאך כסדר כנ"ל, קען עס בעצם קלענער ווערן און עס קען "אפגעשניטן" ווערן דערפון; עס איז נישט בעצם מן הנמנע. וא"כ וויל ער עפי"ז קלערן אז מ'קען בעצם זאגן אז סיי מעשה בראשית אזוי ווי עס שטייט אין די תורה כפשוטו ממש, און סיי די סייענטיפישע קאנסענסוס ווי אזוי עס איז צוגעגאנגן, וועלכע איז בהדיא דערקעגן, זענען ביידע אמת ביינאזאם. און דאס איז ווייל מעיקרא איז די בּלאַק געווען און געוואקסן אזוי ווי עס שטייט אין די תורה און אזוי האט זיך עס פארמירט. אבער לאחר חטא אדה"ר וצאתו מגן עדן, האט הקב"ה אפגעשניטן דעם עבר פון דעם בּלאַק, און צוגעטשעפעט דערצו די עבר פון אַן אנדערן בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס דאס איז די עבר פון די סייענטיפיק קאנסענסוס וועלכע אונזער ספּעיסטיים האט כהיום, לאזענדיג דעם הוה וואו אדם און חוה זענען געווען יעצט צוזאמען מיט אנדערע האָמינידס וכדומה. דר. דאָסטין קראָמעט טענה'ט אבער אז וואס איז די סיבה אז ג-ט זאל אזוי טוהן מחמת חטא עץ הדעת? (אזא סארט בונה עולמות ומחריבן, און דאס וואס הקב״ה האט געזאגט לאדה״ר בנוגע עצי הגן, קה״ר ז יג, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי ע״ש.)

ועיין בדברי דר. האָדסאן לעיל.

איך האב געקלערט אז מ'קען אפשר זאגן בדרך רמז בזה אז די ערשטע ברכה פון ברכות ק"ש של שחרית הייבט זיך אָן מיט וואס איז מיוסד עה"פ בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע, ועיין בברכות יא:. וא"כ קען מען זאגן אז דערפאר זאגט מען אין די ערשטע ברכה של ברכות ק"ש של ערבית, משנה עתים ומחליף את הזמנים. והיינו, לרמז אז ג-ט האט באשאפן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס, ועכ"כ אז ער האט געטוישט פון איין בּלאַק צום צווייטן וכדברי דר. האָדסאן כנ"ל, וואס די געדאנק טוהט פארמינערן פונעם תלונה פון דעם אז עס איז דא א בריאת רע בהעולם וכנ"ל, וואס פון די פסוק בישעיה פון "בורא רע" איז די נוסח פונעם ערשטן ברכה מברכות ק"ש של שחרית מיוסד.

דר. האָדסאן נוצט די געדאנק אויך לגבי תחיית המתים און די אקטועלע מקומות פון גן עדן וגיהנום - זיי זענען אין אנדערע "הייפּערטיימס" אין וועלכע די מענטשן (אדער פונקטליכע קאַפּיס פון זיי) ווערן אריינגעשטעלט. דאס ארבעט אפילו טאמער נעמט מען אָן מאטעריעליזם און מ'נעמט נישט אָן דועליזם. ווי אויך קומט אויס דערפון אז עס איז שייך אז א מענטש זאל זיין אין גיהנום לעולם, אבער דאך ווערן געראטעוועט ארויס - קאַפּיס אין אַן אנדערן "הייפּערטיים". ווי ער שרייבט:
The Hypertime Solution, then, simply amounts to the thesis that the General Resurrection occurs in the hyperfuture rather than the future. Heaven lies not to the left or right, forth or back, high or low, or even in the future. From dust we came and to dust we shall (permanently) return, and yet heaven and the judgment of the living and the dead await us hyperhence. On the Hypertime Solution, to be resurrected is to be present at a special place in the hyperfuture — to be among those located in a privileged spacetime block with its own past and never-ending future, perfectly suited to host the new and imperishable, spiritual bodies that hyperwill populate it

‏Of course, if the Hypertime Solution has any promise, one may suspect that the roads to hell and Purgatory may cut through hypertime, as well, and there is one remarkable feature of this thought I can’t resist noting: The resources would be here available to maintain (i) that hell is a real place (i.e., yet another spacetime block confined to a different location in the hyperfuture), (ii) that it is populated, (iii) that its residents are permanent inhabitants (i.e., that assignment to hell is an eternal sentence), and (iv) that Universalism is true, nevertheless. With hell and heaven so separated, some may be consigned to eternal damnation and hyper-eventually saved all the same
דר. עוואן פעילס שרייבט דערויף אין א רעצענזיע:
In his short piece, Hudson presses the advantages of his proposal that we are resurrected in the hyperfuture rather than the future; that is, into a space-time block, distinct from ours, situated in an additional temporal dimension: hypertime. The conceptual resources of the hypertime model are fairly remarkable, perhaps even paradoxical: as Hudson notes with some bemusement, it allows, not only for a hypertime heaven but for a hypertime hell, and for the possibility that some (or all) human beings consigned to hell might also enter into eternal salvation in some hyperfuture. Might it go without saying (and Hudson doesn't say it) that perhaps some (or all) of the saved also enter into eternal perdition in some hypertime future?
(ועיין באשכול זו.)
לפי די הייפּערטיים מאדעל, וואס איז דאך בעצם די געדאנק פון עקסטערע גענצליכע עולמות וואס איז שייך צו האבן ביניהם עפעס א יחס וקשר עכ״פ ע״י הא-ל, קען מען אפשר קלערן א שטערקערע געדאנק אין דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בריש הל׳ ע״ז (פ״א ה״א). דארט זאגט דער רמב״ם אז בימי אנוש טעו אחרי ע״ז, ווען זיי האבן געקלערט אז מ׳זאל ענדערש דינען ג-ט דורך אמצעיים והשמשים כגון הכוכבים ע״ש. ולפי דר. האָדסאן׳ס געדאנק קען מען זאגן אז בימי אנוש בן בנו של אדה״ר, איז דאך נישט לאנג פריער געטוישט געווארן די אָנהויב פון אונזער ספּעציפישן ספּעיסטיים בּלאַק. (ואולי אפשר לומר רמז בזה בילקו״ש בדברי הימים רמז תתרעב, שבימי אנוש ״נעשו פניהם כקופין״ ע״ש. והיינו הרמז אז דעמאלטס האט הקב״ה געטוישט דעם אָנהויב פון אונזער ספּעציפישן ספּעיסטיים בּלאַק אזוי אז עס זאל זיין ״פניהם״, דאס וואס איז פאר׳ן אויפקום פונעם מין האנושי, ״כקופים״ אז זיי האבן עוואַלווד פון פּריימעיטס.) וא״כ איז די טעות געווען אז יעדעס ספּעיסטיים בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס איז דאך גענצליך אנדערש איינע פון דאס אנדערע ועכ״כ אז אונז קענען נישט האבן א השגה אין אַן אנדערס, האט איר אייגענע גאט המנהיגה. (ועיין באור ה׳ (מאמר א כלל ג פ"ד) וואו ער האלט אז מ׳קען בעצם לאגיש/פילאזאפיש פארטיידיגן דאס אז עס זענען דא מער ווי איין מוכרח המציאות, בפרט אויב עס איז דא מער ווי איין יוּניווערס.) און עס איז נאר העכער דעם גאנצן (אינפיניט) סעט פון הייפּערטיים און געטער, וואס עס איז דא די איין מלך מלכי המלכים הקב״ה איבער זיי אלע. און זיי האבן געהאלטן אז עס איז נאר די גאט פון אונזער עולם וכל אשר בה, וועמען מ׳דארף דינען; נישט העכער. (און טאקע לויט׳ן רמב״ם אז עס איז בשו״א נישט פילאזאפיש שייך מער ווי איין מוכרח המציאות, איז דאס א טעות עיקרי.)

אולי.

ואפשר לומר אז להוציא מטעות הלז זאגן די פסוקים לדוגמא (שמות טו יא) מי כמוך באלים ה׳ (תהלים כט א) הבו לה׳ בני אלים (שם פט ז) מי בשחק יערוך לה׳ ידמה לה׳ בבני אלים. והיינו אז אפילו לפי טעותם מוז מען דינען דעם ג-ט וואס איז העכער ביין ווי אלע פּראָגרעמערס וכדומה פאר איין יוּניווערס.

נשלח: זונטאג מערץ 03, 2024 12:09 am
דורך מי אני
דר. אבישי מרגלית און דר. משה הלברטל ברענגען ארויס אז די געדאנק פון "עבודה זרה" איז בהכרח מקושר מיט די געדאנק פון דאס "ריכטיגע" קאנסעפּשאן פון "ג-ט". מיינענדיג, אז עס איז א "זה לעומת זה", און "ע"ז" וועט זיין די גדר וואו א קהל וואס האט א קאנסעפּשאן פון "ג-ט" און וואס איז חוץ לההגדרה איז "ע"ז". מעיקרא בימי התנ"ך איז דאס געווען מקושר צו אנטראפּאמאריזם, און וואו די געדאנק פון "ג-ט" איז געווען א פיליעל עקסלוסיוו רילעישאנשיפּ צו נאר הקב"ה, און "ע"ז" איז געווען א רילעישאנשיפּ מיט אנדערע געטער (אפגעזעהן צי תנ"ך האט געהאלטן זיי עקזיסטירן יא בעצם, אדער כדר. יחזקאל קויפמאן אז תנ"ך האט געהאלטן אז זיי עקזיסטירן טאקע נישט באמת). דאס האט געקענט באטראכט ווערן ווי אדער זנות אדער פאליטישע סעדישאן.

דערנאך איז געקומען די מהפיכה בימי הביניים, ובראשם הרמב"ם, וועלכע האבן דעפינירט "ע"ז" בניגוד צו זייער קאנסעפּשאן פון "ג-ט", אז דאס איז עני מעטאפיזישע טעות בענין האלוק. דאס האט באדייט אז אט די וואנט פון "ע"ז" און ווער איז מחוצה לה מקהל "השם", איז אפילו בתוך די געמיינדע וואס מיינט אז זיי זענען באמת מאמינים וכו' בה', טאמער האבן זיי א טעות אינעם עיקר הגשמה וכו'.

עס איז אויך געווען די גישה פונעם כוזרי וועלכע האט אָנגענומען אז "ע"ז" איז נישט תלוי באמונה אזוי ווייט, ווי איידער במעשה עבודה. מיינענדיג, אז אפילו מ'האט א ריכטיגע אפטיישט אין "ג-ט" און אוודאי נישט צו אנדערע, איז מען דאך מיט'ן פראבלעם פון "ע"ז" טאמער דינט מען אים נישט ווי מען ברויך מיט די ריכטיגע התגלות. ולכן איז איסלם "ע"ז".

זיי ברענגען צום סוף ארויס אז כהיום ווי די געדאנק פון "ג-ט" איז געווארן מער סאָבּיעקטיוו און ספּיריטואל בתוך דעם מענטש וכדומה, האט זיך די געדאנק פון "ע"ז" מיטגעטוישט מיט דעם אלס עפעס וואס עס קומט זיך נישט דאס צו געבן אבסאלוט וועליוּ:
A further, typical extension of the notion of worship and the idea of deification is the position that considers granting ultimate value to someone or something which is not worthy of a form of false worship. Granting ultimate value does not necessarily mean attributing a set of metaphysical divine attributes; the act of granting ultimate value involves a life of full devotion and ultimate commitment to something or to someone. Absolute value can be conferred upon many things — institutions such as the state, persons, goals, ideologies, and even a football team. In this extension of worship, religious attitude is perceived not as part of a metaphysics or as an expression of customary rituals but as a form of absolute devotion, an attitude that makes something into a godlike being. What makes something into an absolute is that it is both overriding and demanding. It claims to stand superior to any competing claim, and unlike merely an overriding rule it is also something that provides a program and a cause, thereby demanding dedication and devotion. The falseness of idolatry is that the object of this devotion is not worthy of it. Idolatry in this extension means leading a false life, a life dedicated to an unworthy cause. The opposition between idolatry and proper worship is not between the false and the true god but between the unworthy and the worthy god

It is not easy to draw the exact line between attributing value and conferring absolute value, between not being indifferent and leading a life of total devotion, but when that line is crossed an idol is erected and an idolatrous life is being led. Revolutionaries who believed in their cause and participated in a revolution that demanded their full loyalty have sometimes had the painful experience of realizing later that their lives were dedicated to the wrong cause. Tragically, the unworthiness of the cause is sometimes independent of their own efforts, as when the Marxist revolution was taken over by Stalin. It is of no surprise that such experiences are documented in a book titled The God That Failed. The power of this title derives from its capacity to evoke, by using the metaphor of God, the absolute promise and the total investment that were involved in the Russian Revolution. Idolatry can thus be formulated in a kind of general rule: "any nonabsolute value that is made absolute and demands to be the center of dedicated life is idolatry." This formulation, although extending the sphere of idolatry, leaves room for some values that are absolute. There are some worthy gods who oppose the unworthy ones. Stronger formulations can be extended to include any value: "any human value should not be made absolute." (There is a temptation to think of this rule as if logically true, by replacing "human" with "finite" and "absolute" with "infinite," thus formulating a rule that is analytically true: "any finite value should not be made infinite." This formulation is misleading because the "finite" and "infinite" in the sentence do not refer to the same thing; human is finite in the sense of mortal or limited, and the infinite is in many ways metaphorical, expressing the importance of the value.) The internal logic of this general formulation "nothing human can be made absolute," as the core of the understanding of idolatry, threatens to include all complements of idolatry as idolatry, even the worthy God. If the knowledge of the worthy God is ultimately channeled through humans, then it cannot itself be made absolute. Siding the idol with an absolute that is superhuman will be self-refuting. What will stand in opposition to idolatry will not be any sense of absolute but the freedom from absolutes and the denial of ultimates; extension reaches its extreme limit
***

אויבן ‏האב איך געשריבן אז אולי איז די ענין פונעם ניינטן עיקר פונעם רמב״ם אז די תורה וועט נישט נשתנה ווערן, איז אז עס וועט נישט זיין א הסכמה פון גאנץ כלל ישראל לבטלה, וואס די שוויית פון געזעץ איז תלוי בהסכמה. במושכל ראשון קען פארקומען אז דאס וואס איך האב דא געשריבן איז א סתירה דערצו. איך האב דארט געשריבן:
מי אני האט געשריבן: מאנטאג אפריל 17, 2023 12:18 am
שמן למאור האט געשריבן:3) ביטע קלאר אויס פארוואס די מאכט ליגט ביי די ארטאדאקסן ווי איידער ביי די קאנסארוואטיוון אדער רעפארמער? אפשר ווי לאנג עס איז נישט נתפשט ביי זיי אויך הייסט עס נאכנישט קיין התפשטות?
איך גלייב אז דאס קען אָנרירן אויף א פאָלאָסי פון קאַמפּאזישאן. מיינענדיג, רעפארמער באטראכטן די גאנצע געביידע און סיסטעם פון "הלכה" אלס נאַן-בּיינדינג. יעצט, איה"נ אז לגבי פרטי דינים והלכות בתוך "הלכה ודת" גופא, איז דאס וואס איז קובע צי עס איז הלכה, ענגדילטיג הסכמת הקהל והפשטתה בתוכה. אבער עס פאַלויט נישט פון דעם אז דאס זעלבע איז לגבי אפווארפן די גאנצע געביידע פון הלכה בכלל אז עס איז נאַן-בּיינדינג, אז טאמער איז דאס הסכמת הכלל איז דאס טאקע אזוי. דאס איז א פאָלאָסי פון קאַמפּאזישאן.

לגבי קאנסערוואטיווע אידישקייט דארף מען דאס טאקע דורכטוהן. זיי גייען מיט א היסטארישע-קריטישע עפרויטש צו "הלכה", און נעמען נישט אָן (געהעריג) טראדיציאנאלע אטאריטעטן וכו' (און דאס גאנצע ענין פון התפשטות בכלל והמסתעף). זיי נעמען נישט געהעריג אָן די געדאנק פון "הלכה" ווי אזוי מיר פארשטייען דאס, אבער ווארפן דאס נישט אפ אויך נישט. וממילא איז דאס טאקע מער מסובך וואו זיי פונקטליך שטייען, לגבי די דיון, אין דעם. ויש לדון.
עס זעהט אויס דערפון במושכל ראשון אז איך זאג אז לבטל אַן אינסטיטוט פון געזעץ על הכלל איז נישט גילטיג דעם כלל פון הסכמה. אבער דאס איז נישט אזוי. דאס איז ווייל עס ווענדט זיך אינעם קאנטעקסט פונעם דיון. מיינענדיג, וואס איך זאג דארט איז אז צו מבטל זיין און טוישן וכו׳ פרטים בתוך הכלל, קענען נאר אריינקומען אינעם חשבון מעמבּערס וואס נעמען אָן דעם כלל; מ׳קען זיך נישט רעכענען מיט מענטשן וואס רידזשעקטן דעם גאנצן כלל בכלל ווען איך בין דן אויף פרטים בתוכה. משא״כ דא בין איך דן אויפ׳ן כלל גופא. און דארטן קומען אריין אינעם חשבון אלע צו וועמען די גאנצע געביידע על הכלל איז געגעבן געווארן מעיקרא.

אין אנדערע ווערטער, איך דארף מאדיפיצירן דעם פאָלאָסי פון קאַמפּאזישאן טענה מיינער. והיינו, אז עס איז יא יתכן אז מ'קען אפווארפן א גאנצע געביידע און אינסטיטוט פון געזעץ, טאמער אזוי איז די הסכמת הקהל צו וועמען דאס איז אדרעסירט. אבער מ'קען נישט דן זיין פון דעם וואס מ'זעהט אז די הסכמה פון א קהל המצייתים צו עפעס א געזעץ קוׂיד לגבי א דבר פרטי בתוכה, טראגט געוויכט, צו זאגן אז די וואס בעצם ווארפן אפ די גאנצע געביידע ואינם מצייתים אליה, ואפילו טאמער איז עס אדרעסירט אליהם ג"כ, טראגט געוויכט, ווען נישט אויף די כלל כולו איז די דיון.

נשלח: מאנטאג מערץ 04, 2024 9:51 pm
דורך מי אני
אין ספר ליקוטי בתר ליקוטי האב איך דאס געזעהן:
1.jpg
עס קומט לכאורה אויס דערפון אז די פּאַלידאַקס מהלך פון דעם אשכול איז ערגער פון אטעאיזם.

הגם אז מ'קען עס אולי צאמשטעלן מיט דאס וואס הרב ר' מנחם נחום משטעפינשט שרייבט אין זיין על האמת והשקר (פ"ז):
אבל הוא, סמאל השקר, עומד ושוחק את שחוקו השדיי ואומר אל תשמח ואל תגיל לבך! אם עלה בירך להמלט מעץ הכפירה אז בלי ספק תלכד בעץ השני, בעץ של אמונה־טפילה, ומיד הוא מתחיל לדבר עמו חלקלקות ולהפריז לו במדת האמונה ואומר לו: בני! עליך להאמין, רק להאמין בכל דבר... שמא גם זאת אמת... אולי... למה לך ליתן ראשך בין שני הרים ולהיות מבקר. פן תוליכנה אותך דעתך וחכמתך שולל, עליך להאמין בעינים עצומות. עד שעשה ממנו לאותו מין מאמין שעליו אמר המלך החכם (משלי יד טו) פתי יאמין לכל דבר. ומעשה באשה אחת, מספרים, שהיתה צדקנית יותר מדי וכל היום היתה יושבת בבית־הכנסת והיתה מתפללת ואומרת תחנות שונות בעינים דומעות. פעם אחת מרוב בכיה התעלפה וכאשר באו נשים לעזרתה ופתחו את הבגד שתהיה נוחה לה שאיפת הרוח, והנה על לב הצנועה שרשרת עם צלב. וכאשר החליפה כח, אז שאלו הנשים העומדות אצלה: מה זה? צלב על לבך? ותען הפתיה ותאמר בתמימות: חשבתי אולי גם זאת אמת. אם נעיין בהקשבה בתוכחת מוסר של נביאינו, נראה שלא על חוסר אמונה הם מיסרים את ישראל. אדרבה על אמונה מגוזמה, על אמונה-טפילה הוכיחו כי בני ישראל בימים ההם לא כפרו באלקים א-ל אמת רק עבדו גם לאלילים, באמרם "אולי גם זאת אמת". עבדו את השם ועבדו גם לבעל ולעשתרות. העלו קרבנות על מזבח השם ונתנו גם זרעם למולך שקץ בני עמון.
די פראבלעם איז מער די געדאנק פון יא תומך זיין אין ביידע וכו', ווי איידער פון נישט תומך זיין אין, און געבן עסענט צו, קיין איינס. אולי.

און ווי א חשוב׳ע מיטגליד האט מיר געשיקט באישי:
חשוב׳ע מיטגליד האט געשריבן:די פראבלעם איז אז בוחר זיין פון צוויי זייטן דארפן ביידע מאכן א קלארע קעיס, וואס אין די פאל זענען ביידע צדדים אומקלאר. ממילא אז איך שטיי אין א זייט איז נישט אז איך וויל זיך חנפענען צו ביידע, נאר ווייל איך בין "באמת" נישט קלאר אין קיין שום זייט.
***

אין זיין דעבאטע מיט דר. וויליאם לעין קרעיג, זאגט דר. שׁאַן קעראל:
There are very few people in the modern world who become religious, to come to believe in God, because it provides the best cosmology or because it provides the best physics or biology, or psychology, or anything like that. And that includes Dr. Craig. There’s a famous quote by him that says, “The real reason, the primary reason, for believing in Christianity isn’t cosmological arguments.” I’m not mentioning this as a criticism; it is simply an observation of fact. There are other reasons to be a theist other than cosmology, and I think that is true. I think that makes sense. Most people who become religious do so for other reasons — because it gives them a sense of community, a sense of connection with the transcendent, it provides meaning or fellowship in their lives. The problem is that the basis of religion in the modern Western world is theism, belief in the existence of God. I’ve tried to make the case that science undermines theism pretty devastatingly. Five hundred years ago it would have made perfect sense to be a theist. I would have been a theist five hundred years ago. By two hundred years ago science had progressed to the point where it was no longer the best theory. By a hundred years ago after Darwin it was a rout. And by these days with modern cosmology there’s no longer any reason to take that as your fundamental worldview

So what do you do if you identify as a member of a religious tradition in this situation? I think there are three options. One is to deny the science, to think that the world is six thousand years old. Happily, nobody up here on this stage today takes that attitude. That was a previous debate from a couple weeks ago. But there is a second attitude which is to accept the science but deny the implications — to say that none of the progress of modern science has in any way altered the fundamental view of reality that we put together two thousand years ago. I think that there’s two reasons why that’s not a good idea. Number one, I think it’s wrong, as I tried to explain throughout the debate, but number two, I think it’s a strategic mistake. I think that if one believes in theism that must be central to one’s view of the world for many, many other reasons, and because theism has been undermined by science it takes theists and it marginalizes them as part of the wider intellectual conversation. Humanity is at a crossroads. It’s at a very important time in the history of the world. We need to have deep discussions about who we are and where we’re going, and people who cling to the belief in God after science has undermined it are increasingly not going to be part of that discussion

We talked about cosmologists and physicists, here’s what philosophers believe. There’s a recent survey that asked philosophers thirty big questions. And you know philosophers don’t agree on anything, but here are the three questions they had the greatest amount of consensus on: external reality exists, science tells us something about that external reality, and God does not exist. Now, again, get three philosophers in a room and they don’t even agree that there are three philosophers in the room. So, the fact that there’s only 73% is a still very impressive, and this includes professional philosophers of religion

So I claim that there is a third option. Here’s the point where I start giving people advice who did not ask me for any advice. So, I ask your indulgence here. The third option, as I see it, for the person who is religious is to say, “Look, we admit we were wrong. We were wrong hundreds of years ago when we based our belief system on the idea that God was in charge of it all. Of course we were wrong, it was two thousand years ago! We didn’t have microscopes or telescopes. What right do we have to think that we would have gotten the fundamental nature of reality right but,” this person could hypothetically say, “religion is much more than theism. It’s not just the belief in God. There is the fellowship we feel for our fellow human beings.” For centuries, religious traditions were the place where human beings did their most careful, sustained, and rigorous contemplation about what it means to be human, about what it means to experience joy or suffering, to feel camaraderie with your fellow man, to be charitable, and so forth — to have meaning and purpose in your lives. So, maybe this person could say there is something to be learned even for naturalists from the outcome of all that contemplation. Maybe there is wisdom in Scriptures and the Sermon on the Mount, in the art and the music and the lives of the saints, or for that matter, the Bhagavata Gita or the Daodejing. I don’t know whether there is wisdom there, I’m asking for guidance. At the end of the day we’re all human beings trying to figure out our way in this confusing world

The point is that naturalism replaces theism but it doesn’t replace religion. It doesn’t necessarily provide answers to the hard questions of meaning and fulfillment and purpose. I think that it can. I find naturalism, personally, to be an inspirational and profound view of the world. Ironically, the part I find most inspirational is the fact that some day I will die. Everyone in this room will someday be dead and there will not be an afterlife, a continuance, a judgment. The lives we lead now are not dress rehearsals. They are the only performance we have; therefore, what matters is what is here — the people we know and love, the lives we can change, the good we can do for the world. That is all there is, so of course that is what matters. Another way of putting it is naturalism has addressed the easy questions, the basic physical features of how the world works, but there are hard questions of meaning and purpose and fulfillment yet to be answered. What I like to say is we have picked the low-hanging fruit off of the tree of knowledge but there’s a lot of succulent goodies up there on the higher branches, and we’ll get there faster if we all climb together
ער שרייבט:
Religion serves many purposes other than explaining the natural world. Someone who grew up as an altar server, volunteers for their church charity, and has witnessed dozens of weddings and funerals of friends and family might not be overly interested in whether God is the best explanation for the value of the mass of the electron. The idea of God has functions other than those of a scientific hypothesis

But consider a hypothetical world in which science had developed to something like its current state of progress, but nobody had yet thought of God. It seems unlikely that an imaginative thinker in this world, upon proposing God as a solution to various cosmological puzzles, would be met with enthusiasm

There is an inevitable tension between any attempt to invoke God as a scientifically effective explanation of the workings of the universe, and the religious presumption that God is a kind of person, not just an abstract principle. God’s personhood is characterized by an essential unpredictability and the freedom to make choices. These are not qualities that one looks for in a good scientific theory. On the contrary, successful theories are characterized by clear foundations and unambiguous consequences. We could imagine boiling God’s role in setting up the world down to a few simple principles (e.g., “God constructs the universe in the simplest possible way consistent with the eventual appearance of human beings”). But is what remains recognizable as “God”?
***

דער ביאלאגיקער דר. בּרעט וויינשטיין זאגט אז עפ"י די פּערעדיים פון עוואלוציע זענען רעליגיעזע קלעימס פאלש אין א פשטות זין, אבער אמת אין א מעטאפארישן זין. מיינענדיג, אז, לדוגמא דאס'ן זיך אויפפירן אזוי עפ"י די גלויבונג אז עס איז דא אַן עוה"ב לאחר המות צו וואו מ'קומט אָן, איז פאלש אין דעם אז דאס עקזיסטירט נישט. אבער עס איז מעטאפאריש יא אמת אין דעם אז'ן זיך אויפירן על זו הדרך בתוך די רעליגיעזע געזעלשאפט אין וועלכעס דער מענטש געפינט זיך, שטארקט דאס פיטנעס און אקצעפטירונג פון זיינע דורות, און ברענגט דאדורך א שטערקערע השארה פאר זיינע דזשיִנס.

***

ולגבי דעם אז "ג-ט" קען זיין די ענין פון מענטש'נס "קשיא ושאלה", איז מן הראוי לציין צו דר. ריטשערד פיינמאן'ס מימרא: "איך וויל ענדערשער קשיות ושאלות אויף וועלכעס מ'קען נישט געבן קיין תשובה, ווי איידער תשובות אויף וועלכעס מ'טאר/קען נישט פרעגן קיינע קושיות ושאלות."

***

לגבי די קשר פון סייקעדעליקס צו נבואה, און ווי דאס איז א סאָבּליים געפיהל דאי אפשר למפרט בשפותא אזוי ווי מ'טרעפט ביי דעם געדאנק פון "ג-ט", זאגט אויך בעצם דר. סעם העריס די געדאנק לגבי זיין סייקעדעליק טריפּ.

דייעלעטיאיזם

נשלח: זונטאג מערץ 10, 2024 9:41 am
דורך מי אני
מי אני האט געשריבן: מאנטאג מערץ 04, 2024 9:51 pm אין ספר ליקוטי בתר ליקוטי האב איך דאס געזעהן:
1.jpg
עס קומט לכאורה אויס דערפון אז די פּאַלידאַקס מהלך פון דעם אשכול איז ערגער פון אטעאיזם.

הגם אז מ'קען עס אולי צאמשטעלן מיט דאס וואס הרב ר' מנחם נחום משטעפינשט שרייבט אין זיין על האמת והשקר (פ"ז):
אבל הוא, סמאל השקר, עומד ושוחק את שחוקו השדיי ואומר אל תשמח ואל תגיל לבך! אם עלה בירך להמלט מעץ הכפירה אז בלי ספק תלכד בעץ השני, בעץ של אמונה־טפילה, ומיד הוא מתחיל לדבר עמו חלקלקות ולהפריז לו במדת האמונה ואומר לו: בני! עליך להאמין, רק להאמין בכל דבר... שמא גם זאת אמת... אולי... למה לך ליתן ראשך בין שני הרים ולהיות מבקר. פן תוליכנה אותך דעתך וחכמתך שולל, עליך להאמין בעינים עצומות. עד שעשה ממנו לאותו מין מאמין שעליו אמר המלך החכם (משלי יד טו) פתי יאמין לכל דבר. ומעשה באשה אחת, מספרים, שהיתה צדקנית יותר מדי וכל היום היתה יושבת בבית־הכנסת והיתה מתפללת ואומרת תחנות שונות בעינים דומעות. פעם אחת מרוב בכיה התעלפה וכאשר באו נשים לעזרתה ופתחו את הבגד שתהיה נוחה לה שאיפת הרוח, והנה על לב הצנועה שרשרת עם צלב. וכאשר החליפה כח, אז שאלו הנשים העומדות אצלה: מה זה? צלב על לבך? ותען הפתיה ותאמר בתמימות: חשבתי אולי גם זאת אמת. אם נעיין בהקשבה בתוכחת מוסר של נביאינו, נראה שלא על חוסר אמונה הם מיסרים את ישראל. אדרבה על אמונה מגוזמה, על אמונה-טפילה הוכיחו כי בני ישראל בימים ההם לא כפרו באלקים א-ל אמת רק עבדו גם לאלילים, באמרם "אולי גם זאת אמת". עבדו את השם ועבדו גם לבעל ולעשתרות. העלו קרבנות על מזבח השם ונתנו גם זרעם למולך שקץ בני עמון.
די פראבלעם איז מער די געדאנק פון יא תומך זיין אין ביידע וכו', ווי איידער פון נישט תומך זיין אין, און געבן עסענט צו, קיין איינס. אולי.

און ווי א חשוב׳ע מיטגליד האט מיר געשיקט באישי:
חשוב׳ע מיטגליד האט געשריבן:די פראבלעם איז אז בוחר זיין פון צוויי זייטן דארפן ביידע מאכן א קלארע קעיס, וואס אין די פאל זענען ביידע צדדים אומקלאר. ממילא אז איך שטיי אין א זייט איז נישט אז איך וויל זיך חנפענען צו ביידע, נאר ווייל איך בין "באמת" נישט קלאר אין קיין שום זייט.
דאס שטימט לכאורה נישט מיט דעם שיחות הר״ן (אות קג):
טוב יותר להיות פתי יאמין לכל דבר (משלי יד טו), דהיינו להאמין אפלו בשטותים ושקרים, כדי להאמין גם בהאמת, מלהיות חכם ולכפור בכל חס ושלום, דהיינו לכפור בשטותים ושקרים ועל ידי זה נעשה הכל לצנות אצלו וכופר גם בהאמת חס ושלום, ומוטב שאקרא שוטה כל ימי ואל אהיה רשע שעה אחת לפני המקום (עדיות ה ו).
ואולי איז דאס וואס דער מוהר״ן מיינט מער דעם געדאנק מיינער פון דייעלעטיאיזם והאפשרות להאמין בדבר והיפיכו. וכמש״כ שם:
מי אני האט געשריבן:איך בין נישט ממש זיכער אויב דאס איז דאס ריכטיגע אשכול דערפאר, אבער א שייכות האט עס זיכער.

דער וועג וויאזוי איך האב אלס פארשטאנען די היינטיגע חסידישע ערציאונג און פילאזאפיע/טעאלאגיע בנוגע אמונה, בפרט אמונה פשוטה, איז אז עניני רוחניים זענען אלע למעלה מהשגה. אין אנדערע ווערטער, אז ווען ס׳קומט צו עניני יהדות וואס ביי די חסידים איז דאגמע, למשל דאס אמת פון דברי חז״ל אפילו אין עניני מדע ווען ס׳איז בניגוד צום אנגענומענעם פאקט (איך ווייס איך ווייס, דלא ככמה ראשונים, וכבר האריך הרב דר. נתן סליפקין בזה הרבה), דעמאלטס פאר א ריכטיגע (דורכגעווייקטע) חסיד א בר דעת ׳עט זיין צוויי אמת׳ע מציאות׳ן.

להסביר, לאמיר מאכן א(ן עקסטרעמע) thought experiment. לאמיר זאגן אז ס׳דא א גמרא וואס זאגט בפירוש אז 12:00 pm אין ב״פ דעם און דעם טאג איז שטאק נאכט. און לאמיר זאגן אז אלע ראשונים (וואס זענען אנגענומען ביי חסידים) זאגן אז די גמרא איז כפשוטו ממש. יעצט גייט ארויס אן אמת׳ע חסידישע איד (נישט א קאפ אין וואנט טיפ; א בר דעת) און זעהט אז ניין, ס׳איז העל טאג. וואס גייט דער חסידישע איד טראכטן? וויאזוי גייט ער רעקאנסיילען זיין גלויבונג מיט׳ן פאקט וואס ער זעט?

לדעתי, וועט ער טראכטן (אננעמענדיג אז ער׳ז אן עכטע ווארימע גלויביגער חסידישע איד וכנ״ל) אז ביידע זענען אמת. דהיינו, אז הגם ער לייקנט נישט דעם פאקט אז יעצט איז טאג, גלייבט ער אויך אז אויף עפעס א וועלט [די פילאזאפישע אפטייטש פון דעם טערמין ״וועלט״], אדער אפשר גאר אינ׳ם זעלבן וועלט, איז נאכט. אז ביידע זענען כולם אמת לגמרי, קאי וקיים. אין אנדערע ווערטער, ער ניצט די פרינציפ פון דייעלעטיאיזם אין לאגיק (אפשר גאר טריוויאליזם), עכ״פ להשוות הסתירות בעניני אמונה/יהדות ומציאות (ועיין ערך פארא-קאנסיסטענט לאגיק).

וויאזוי איך בין אויפגעצויגן געווארן (עכ״פ וויאזוי איך האב פארשטאנען מיין חינוך. קען זיין איך האב נישט גוט פארשטאנען...) איז דאס די אונטערליגנדע פרינציפ אין אמונה ויהדות וויאזוי אונז ווע׳מיר אויפגעצויגן. וויפיל מאל הא׳מיר אונז געהערט די אויסדרוק ביי דרשות וכו׳ (מיט פארגלייצטע אויגן...) ״אונז הא׳מיר נישט קיין איינונג/השגההההההה...״? איז דאס נישט וויאזוי אונז פארשטייען די אפט דערהערטע אויסדרוק אין די ענינים, ״העכערע ענינים״? דאס איז דאך וויאזוי זיי טייטשן אפ (עירובין יג: וגיטין ו:) אלו ואלו דברי אלקים חיים (איך ווייס וואס רש״י זאגט דערויף אין כתובות נז.). דהיינו, אז אין עניני תורה אמונה ויהדות קענען ביידע, דבר והיפוכו, זיין אמת simultaneously. דאס איז וויאזוי איך האב פארשטאנען און מקבל געווען די מאמר וואס איך האב נאכגעהערט בשם דעם דברי חיים זצ״ל, אז אביי ורבא זענען געווען אראפגעקומענע פייערס פון הימל.

דעריבער, איז עס מיר אלס געווען א חידוש/אינטרעסאנט ווי די חסידישע געמיינדע איז אזוי אנטי-מדע ווען עס (זעהט אויס ווי עס) איז קעגן פשטות התורה. לפי הנ״ל איז דאך נישט דא קיין שום סתירה פון קיין שום נושא אין מדע צו תורה (מ׳קען עס באטראכטן ווי גאולד׳ס נאמ״א פרינציפ במלוא מובן המלה. הגם, כמובן, אז נישט דאס האט ער געמיינט בכלל).

הגם די מהלך מאכט אוועק איינע פון די עקרי כללי הגיון/לאגיק, דאס געזעץ פון נאן-קאנטרידיקשאן, איז דאס לענ״ד נישט די עיקר שוואכקייט פון די מהלך. להסביר, די טענה, וואס איז שוין אסאך מאל ערווענט געווארן דא אין שטיבל, איז אז אויב הבנת ושמירת התורה והמצוות איז נישט געבינדן אין לאגיק, איז אויב אזוי מאן יימר אז (למשל) לא תגנוב מיינט נישט גנב׳נען אפשר פונקט דאס פארקערטע אאו״ו. אויף דעם קען מען ענטפערן, אז אונז גלייבן מיר אז הגם בעצם איז נישט פיזיש/מענטשליך מעגליך צו פארשטיין די תורה וכו׳ לאמיתה, ווייל עס איז בעצם נישט געבינדן צו כללי הגיון/לאגיק וכנ״ל, איז אבער די אינפיניטעסימילע קליינע חלק וואס [זעהט אונז אויס אז] אונז פארשטייען מיר יא, און עס [זעהט אונז אויס ווי עס] פארלאנגט פון אונז עפעס, זענען מיר מחוייב צו טוהן (א קנייטש אין דעם רעיון פון לא ניתנו תורה למלאכי השרת). דאס איז ענדליך צו דאס וואס מ׳פארשטייט אז פון א חסיד׳ס אויסקוק אפילו מען/ער פסק׳נט ווי איין תנא וכו׳ מאכט דאס נישט אוועק דעם אנדערן מ״ד׳ס שיטה קיין כי הוא זה; עכ״כ אז ער׳ט נאך אלס זאגן אז דעם אנדערן מ״ד׳ס דעה/שיטה איז אמת לאמיתו (דעם פרינציפ, לשון מושאל, פון אלו ואלו דברי אלקים חיים וכנ״ל).

איך פארשטיי אז אויף אט די הנחה אליין קען מען פרעגן, מאן יימר? דעריבער האב איך מקדים געווען אז די חסידים ״גלייבן״ דאס; פונ׳ם זעלבן מקור ווי דעם אז מ׳גלייבט אז וואס די תורה, גמרא וכו׳ זאגט איז אמת הגם מ׳איז מודה, און טאקע מודה, אז די פאקט, די אמת וואס מיר זעהן, איז פונקט פארקערט. ווי אויך איז פארשטענדליך אז פאר יעדער גלויביגער וואס גייט שוין יא מיט די מהלך, גייען זיין גדרים ווי ווייט מ׳נעמט די השקפה. איינער גייט דאס נעמען ביז די ראשונים, א צווייטער ביז די אחרונים, און א דריטער אזש ביז צו די היינטיגע וכו׳ (ס׳איז איראניש אז מ׳קען דאס ניצן אויף די עצם חקירה ספרים אליין...).

נאר די עיקר שוואכקייט פון די מהלך איז הוא הוא. וויבאלד די סארט אמונה איז (כמעט, ואפשר לגמרי) נישט תלוי אין לאגיק און איז שטארק רפוי פון א ראציאנאלן שטאנדפונקט, קומט אויס אז עס איז נאר תלוי אין געפיל. (און אנדערע ווערטער, די איינציגסטע סיבה אז איינער גלייבט אין די השקפה אויף יהדות איז אך ורק ווייל ער איז אזוי קאנדישינד געווארן מנעוריו/ה; קלעסיקל קאנדישינינג. מיט, ווי נישט, כסדר׳דיגע אופעראנט ריאינפארסמענטס ואכמ״ל.) אויב אזוי איז אויב איינער, מאיזה סיבה שהוא, האט נישט (צו ווייל ער האט מעולם נישט געהאט, צו ווייל ער האט דאס פארלוירן) דעם געפיל איז זיין אמונה בתורה/חז״ל, עפ״י די השקפה (לדעתי) פון היינטיגע חסידים, שטארק רופף (באמערקטס אז איך זאג אמונה בתורה/חז״ל, נישט אמונה בה׳, ופשוט הוא ואכמ״ל).

איך זאג אויסדריקליך נישט אז דאס איז דאס ריכטיגע טעאלאגישע אפטייטש פון/אין יהדות. נאר אז לענ״ד, און אין מיין (אפטייטש פון מיין) חינוך און עקספיריענס, איז דאס וויאזוי איך/אונז בין/זענען אויפגעצויגן געווארן. דאס איז וויאזוי איך פארשטיי/האב פארשטאנען דאס מושג פון אמונה פשוטה עפ״י די אפטייטש פון די חסידישע השקפה (היינט צוטאגס). (קען אויך זיין אז די חינוך וואס ציט אויף מיט וואס איז מיר משמע אלס די אויבן ערווענטע השקפה/פילאזאפיע/טעאלאגיע, איז שלא במכוון.) ווי אויך איז פארשטענדליך אז דאס איז נאר בקיצור נמרץ אן אפטייטש אין די השקפה, ויש להאריך בזה טובא (איך ווייס אז איך האב מאריך געווען עז איז). איך האף אז איך האב מיך גענוג קלאר ארויסגעברענגט.
ואגב בזה, איז מן הראוי לציין צו וואס דער תפלה למשה ברענגט צו (פ׳ ויצא) פון הרב מענדל מרימנוב זצ״ל:
אילו היה פרעה יודע זאת, שעל ידי ליצנות אפשר לבטל הכל ולהכחיש הכל, לא היו בני ישראל יוצאים ממצרים לעולם. ופעם הראה באצבעו כלפי מעלה ואמר: אתם רואים שאלו שמים, אולם על ידי ליצנות אפשר להכחיש הכל וגם להוכיח שאלה אינם שמים.
דאס גייט אין איינקלאנג מיט פירוש המלבי״ם על תיבת "אֶויל", אז דאס מיינט א סקעפּטיקער שמטיל ספיקות בחכמה, און איבער וועמען ספר משלי רעדט בגנותם. ועיין במה שפירש המלבי״ם עה״פ (משלי א כב) עד מתי פתים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם וכסילים ישנאו דעת:
הפתי אין לו הבנה כלל לקבל חקי החכמה כי הוא כיונה פותה אין לב (כנ״ל ד׳), והכסיל אינו פתי והוא לפעמים חכם גדול, רק מואס בחכמה מפני תאות לבו, כמ״ש (להלן יג יט) תאוה נהיה תערב לנפש ותועבת כסילים סר מרע, והלץ ילוצץ על חקי החכמה מפני שלא ישיגם בדעת ברורה אבל אינו שונא דעת, ולא יליץ על דבר שבא עליו מופת, כמ״ש לקמן (יד ז, טו יב, ובכ״מ), אבל הכסיל שונא דעת.

הפתי יפותה אל דרך הסכלות מבלי דעת, ועל זה אמר עד מתי תאהבו להיות נפתה באין דעת, כי החכמה תתן לפתאים ערמה, ועד מתי לצים לצון חמדו להם – הלץ מתלוצץ על החכמה מפני שאין עליה מופתי הדעת, והוא אינו שונא את החכמה מפני שאינה יודעת בידיעה ברורה, והם אין מקבלים אותה בקבלה ע״י המוסר ויראת ה׳ מפני שלצון חמדו להם על דברי אמונה שאין עליהם מופת. אולם הכסיל הוא יודע חקי החכמה ונלוז ממנה מפני תאותו, מפני שחקי החכמה הם מתנגדות ליצרי לבו הרע, ובזה הוא גרוע מן הלץ שהלץ אינו שונא דעת ואינו מתלוצץ רק על דבר שלא יוכל לדעתו בידיעה ברורה, והכסיל הגם שידע חקי החכמה בידיעה ברורה, ילוז ממנה מפני שהכסילים ישנאו דעת מפני שדעת החכמה תשים רסן לחסום בפני תאות לב.

מאראלישע סאָבּדזשעקטיוויזם

נשלח: דינסטאג מערץ 12, 2024 7:13 pm
דורך מי אני
אויבן האב איך צוגעברענגט ווי מיין טעזע בהאשכול, איבער׳ן אפטיילן קיום המצות פון אמונה בהא-ל, שטימט לכאורה נישט לפי שיטת הרב דר. מיכאל אברהם, וועלכער האלט אז עס איז נישט שייך קיין ערך דתי לקיום המצות ללא אֵ-ל הַמְצַוֶה. אבער אחרי עיון שוב בין איך נישט זיכער אז ס׳איז ממש מנוגד לשיטתו.

והיינו, ווייל ווי איך האב ארויסגעברענגט איז די געדאנק וואו מ׳ציהלט אין דעם בקיום המצות, אויף אָנצוקומען צו דאס דריטע שטאפל אין קאהלבּערג׳ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג - וואו דער מענטש טוהט א ריכטיגע זאך ווייל דאס איז די ריכטיגע זאך. פינטל. אין אנדערע ווערטער, ״לשמה״. דערנאך קען מען טאקע אריינגיין אין מעטאפיזישע און עפּיסטעמאלאגישע דיונים, איבער ״פארוואס״ דאס איז ריכטיג, און ״ווי אזוי ער ווייסט״ אז דאס איז ריכטיג אא״וו אא״וו. אבער דאס איז אלעס דערנאך פונעם דאס טוהן ווייל דאס איז ״ריכטיג״. (וכדרכו של דוד הום, אז מקודם איז ביי מאראלן וצדק דאס א געפיהל צו וואס איז ״ריכטיג״, און ערשט דערנאך טוהט דאס לאגיק און ריעזען אונטעלאַנען.) עס איז מקודם ״נעשה״ און ערשט אח״כ ״נשמע״.

יעצט, הרב דר. אברהם, וועלכער איז דוגל אינעם ארגומענט פון מאראליטעט, וואס נעמט אָן אז עס איז נישט שייך קיין חיוב למאראלן ללא מְצַוֶה ומחוקק, שרייבט אז עס פעהלט נאר אויס דערצו אַן ״אֵל רָזָה״:
טענתי כאן אינה עוסקת באלוקים היהודי, או הדתי בכלל, ובוודאי לא באלוקי המקרא. לכן שאלות בדבר טובו של אלוקים המקראי, היהודי, הנוצרי, המוסלמי, ההינדי, או הקומנצ'י, אינן רלוונטיות לדיון. אני מדבר על אלוהים במובן מאד "רזה". באומרי "רזה", כוונתי כאן להוציא מהאלוקים היהודי או אלוהים דתי ספציפי אחר. אני לא מניח עליו שום דבר מעבר לכמה הנחות נחוצות לצורך תקפותו של המוסר. אני כמובן לא מניח שהוא רוצה שאניח תפילין וגם לא שאגיש את הלחי השנייה, אבשל מפלצות ספגטי מעופפות, או שאחולל סביב המדורה כדי להוריד גשם. אני גם לא מניח שהוא ברא את העולם, או שהוא יחיד (כלומר תפיסה מונותאיסטית). אני נוטה לחשוב שהמספור בכלל לא מוגדר היטב ביחס ליישים מהסוג הזה.

כפי שעלה בצדק בדיון, כדי לטעון את טענתי עליי להניח שיש לאלוקים רצונות מאיתנו (סוג של אלוקים מצווה, אולי אפילו פרסונלי, אינטנציונלי, ולא סתם עצם דומם כלשהו, גשמי או רוחני). אבל זהו, לא שום דבר מעבר לזה. מבחינתי כאן אלוהים הוא יש טרנסצנדנטי שנותן תוקף לעקרונות המוסר (ערכים). הא ותו לא. בעצם אני מניח סוג של דאיזם מוגבר, כלומר יש מטפיזי שאני מגיע אליו משיקולים פילוסופיים ולא יודע לומר עליו הרבה פרט לזה שהוא מצווה/מצפה מאתנו להתנהגות מוסרית.
די פּוינט אָוו קאנטענשאן דא איז די הנחה וואס ער וויל ״שיש לאלוקים רצונות מאיתנו״. איך גלייב אז דאס קען שטימען מיט׳ן זאגן אז דאס איז א לשון מושאל לגמרי (ועיין במו״נ ח״ב פי״ח). וואס די לשון מושאל פון ״רצונות וצפיה מאיתנו״ העלפט אויף, איז אויף דאס צו געבן אַן אנטאלאגישע ישות אויף אזויפיל אז מ׳קען דערויף זאגן אז ״עס איז מחייב״. און אזוי ווי ער שרייבט לגבי הציות להלכה:
טעות היא לטעון שאם אני מחויב ללא סיבה אני פועל בצורה לא רציונלית. כל הנמקה רציונלית מתחילה מעקרונות שלהם עצמם אין סיבה (כלומר הצדקה, הנמקה, או בסיס). כל השאלה היא מהו העיקרון היסודי שעליו ניתן לבסס את כל המחויבויות שלנו. בתפיסה הדתית זוהי המחויבות לציוויי האלוקים. לכן היא עצמה אינה זקוקה להצדקה. אנשים שלא חיים בתודעה הזאת (אתאיסטים, או כאלה שלא מאמינים באלוקים בעל סמכות לצוות) רואים מחויבות כזאת כפנאטיות אירציונלית, אבל הם עצמם חשים מחויבות כזאת לעקרונות אחרים, גם אם לא לעיקרון הדתי. ביחס לעקרונות שלהם (כמו למשל למחויבות המוסרית), גם הם 'פנאטיים' ו'אירציונליים', שכן לערכי היסוד הם לא מספקים ולא יכולים לספק הצדקה. המושג רציונליות שמתבסס על הצדקות והנמקות, מכיל באופן מובנה את העובדה שביסוד ההצדקות יש עקרונות שאין לנו הצדקה עבורם. זהו הבסיס לכל חשיבה והצדקה רציונלית, ולכן לראות אמונות כאלה כמשהו לא רציונלי זהו חוסר הבנה (כלומר זה בעצמו בגדר התייחסות לא רציונלית).
איינמאל איך האב דעם ישות, ואפילו בלשון מושאל, איז דאס ציות אליו/אל זה המושג אקסיאמאטיש.

אבער עס איז אפשר ניתן להיאמר אז השתא דאתית להכי קען מען זאגן ענליך דערצו לגבי מאראלן. והיינו, מען קען געבן אַן אנטאלאגישע ישות צו מאראלן אויך, כעין האופן וואס מ׳האט דאס געגעבן צו ״ג-ט״. אין אנדערע ווערטער, מ׳געבט צו מאראלן א סארט מאראלישע ריעליזם. (דאס איז נישט דוקא בניגוד צו די פאזיציע אז מאראלן זענען נאר מהמוסכמות וממילא זענען זיי בעצם נאר נאמאלאגיש. וויבאלד לפי די מינימאלע פאזיציע/מאדעל בתוך מאראלישע ריעליזם, קען דאס גיין אין איינקלאנג מיט מאראלישע סאָבּדזשעקטיוויזם, וואו מ'האלט אז מאראלישע פאקטן "עקזיסטירן" ממש אלס "פאקטן", אבער זיי זענען נישט מיינד-אינדעפּענדענד.) און אט די ישות וואס דאס האט, אט דאס איז מְצַוֶה ומחייב אקסיאמאטיק אלס א ממש עקזיסטירענדן פאקט וכעין מחוקק שיש לה רצון בלשון מושאל. אין אנדערע ווערטער, ווי גע'טענה'ט א גאנצע צייט, איז די גרונט וואס טוהט גראַוּנדן מאראליטעט, סיי נארמאטיווע און סיי דעסקריפּטיווע, דאס (סאָבּיעקטיוו קאלעקטיוו) געפיהל אז דאס איז "ריכטיג". און וויבאלד (בהסכמה) איז דאס וואס געבט זיי זייער אנטאלאגישע ישות ממש, זענען זיי "עקזיסטירענד" אויף צו מחייב זיין - אט דאס איז א "מחוקק ברצון" מיט דאס זעלבע לשון מושאל וואס הרב דר. אברהם נוצט לגבי זיין אֵל רָזָה. (ווייל ווי כ׳האב דארט אויבן געשריבן, איז ענדגילטיג ״מְצַוֶה״ במובן הפשוט נישט חל להרמב״ם אויף הא-ל אלס עפעס אַן agential being, פונקט אזוי ווי עס קען נישט חל זיין במובן הפשוט אויף מושג ״מאראל״ לשלעצמה.)

ואם כנים אנחנו בזה, קען מען דאס לכאורה פונקט אזוי זאגן לגבי דעסקריפּטיוו רעליגיעזע מאראלישע קוׂידס, וואו אט די (קאלעקטיווע) געפיהל אז דאס איז "ריכטיג", וואס דאס גראַוּנד דאס פאר אים, און אזוי ווי די דריטע שטאפל פון קאהלבּערג, אט דאס איז וואס מ'מיינט מיט אַן אקסיאמאטישע מחוקק פון "ג-ט". וממילא האט דאס יא אַן ערך דתי אויך.

ולחזק זה, איז דאס בפרט ווי איך האב אויבן צוגעברענגט פון הרב דוד ארון, אז מ'קען דאך זאגן אז די ״געפיהל״ למאראל, אט דאס איז וואס מיינט ״ג-ט״. אין אנדערע ווערטער, אז די געפיהל ל"ריכטיג", ובפרט ביי מאראלן המוסכמות אצל כל אדם שכלי, קאָלעפּסט מען לענין הא-ל אלס אַן אידענטיטעט וואו זיי זענען איינס-און-דאס-זעלבע. ועוד יותר אז די גאנצע ענין פון "ג-ט" איז די קאלעקטיוו אָנקאַנשעסנעס וההסכמת הכלל אויף אט דעם קאַנסטראָקט. וממילא הקאלעקטיוו הסכמה אויף וואס איז "ריכטיג", וואס דאס גייט ביחד אויף וואס דאס מושג פון "ג-ט" איז, איז אט דאס וואס שאפט דעם אקסיאמאטישן "א-ל" המחוקק שצריכים לציית אליו, און איז אט דאס וואס געבט דאס אַן ערך דתי אויך.

ולכן איז דאס וואס הרב דר. אברהם לערענט אריין אינעם רמב״ם בפירוש המשנה (חולין פ״ז מ״ו) אז, ״הרמב"ם כאן רוצה להוסיף שלכל הדעות מצוות צריכות אמונה. בלי אמונה אין קיום מצוות״, בין איך נישט זיכער אז דאס איז די געדאנק. עכ״פ ב״אמונה״ במובן הפשוט. חוץ אם נאמר אז די געפיהל און ״לשמה״ וואס גראַוּנד דאס פאר אים אלס די סיבה ראשית, איז אט די ״אמונה״ וואס מ׳מיינט.

***

לגבי וואס איז ״ריכטיגע״ אמונה וואס מ׳דארף, שרייבט שפינאזע אין זיין טרעקטעטוס (פי״ד):
Faith doesn’t require articles that are true as much as it does articles that are pious, i.e. ones that move the heart to obedience. It doesn’t matter if many of them are utterly false, so long as the person who accepts them doesn’t know they are false. If he does, then he must be a rebel. Why? Because he worships as divine something he knows to be foreign to the divine nature, so he can’t possibly be eager to love justice and to obey God. But people can be mistaken from simplicity of heart, and Scripture doesn’t condemn ignorance or honest doctrinal error, as I have shown, but only wilful disobedience

The common mentality of men is extremely variable, so that a single opinion may move different men in different ways: a doctrine that moves this person to pray may move that one to laughter and contempt. So there are no articles of universal faith that honest people could disagree about. Articles of faith can be pious in relation to one person and impious in relation to another, because they have to be judged only by the works they lead to. The only doctrines that belong to the universal faith are the ones that obedience to God absolutely posits, and the lack of which makes obedience absolutely impossible
דר. יונתן בּענעט שרייבט דערויף:
IMG_6975.jpeg

נשלח: מוצ"ש מערץ 16, 2024 10:29 pm
דורך מי אני
דר. וואָרען זאב האַרווי שרייבט במשנתו של הרב דר. יצחק אשר (איזידאָר) טווערסקי:
Maimonides, as Twersky portrayed him, was not interested in a synthesis of Jewish law or halakhah and philosophy, but rather he sought an integration of Jewish law and philosophy. The key word to understanding Twersky's approach is integration

Integration and synthesis are not synonyms. In a synthesis, the thesis and antithesis are replaced by something new, the synthesis. The synthesis supersedes the thesis and the antithesis, rendering them both anachronistic. The synthesis of black and white is: gray. In an integration, however, all elements remain true to themselves. Black remains black, white remains white. An integration of black and white might give us a beautiful checkered, striped, or spotted design

Maimonides writings, explained Twersky, are "informed by an integrated community of interests embracing theology and law." The "entire Maimonidean corpus" reflects an "integrative-holistic approach. illustrates a "skillful integration of diverse disciplines." In particular, Maimonides "wanted.. to integrate the thought of eternity philosophy) with the life of temporality [= law or halakhah], to combine religious tradition with philosophical doctrine"

Integration does not mean homogeneity and it also does not mean resolving all contraries and contradictions. Explaining the title "Guide of the Perplexed, Twersky writes soberly: "Maimonides suggests that Perplexity is a noble result of the need to maintain the integrity and reectability of both religion and philosophy!"' In other words, the Great Eagle does not wish to guide us out of our perplexity, but to guide us in our perplexity. Perplexity is "noble"

In analyzing Maimonides' integration of religion and rationalism, Twersky, unlike Strauss and Leibowitz, did not focus on religion as faith (emunah), but rather religion as law or halakhah. Twersky's focus was not on the tension between faith and reason, but on that between law and philosophy. This was in his judgment Maimonides' main concern. In addition, I suspect that Twersky considered the conflict between fides and ratio to be more of a Christian problem than a Jewish one

Maimonides, Twersky insisted, did not compromise halakhah for philosophy or philosophy for halakhah. His goal was not to turn black and white into gray. His Maimonides was committed uncompromisingly to Jewish Law, that is, halakhah; but he was simultaneously committed uncompromisingly to Reason, that is, philosophy. Moreover, Twersky continued, Maimonides was an uncompromising philosopher when he wrote the juridical Mishneh Torah, and he was an uncompromising halakhist when he wrote the Aristotelian Guide of the Perplexed. Maimonides was not a compromiser or a synthesizer. He was an absolute 100% Talmudist and an absolute 100% philosopher - both in the Mishneh Torah and in the Guide of the Perplexed. He was neither a compromised Jew nor a compromised philosopher
***

דאס וואס איך האב פריער געשריבן, קען אויך ענטפערן די טענה פון שפינאזע אז מ'קען זיך נישט פארלאזן אויף די אטאריטעט פון "דאס וואס שטייט אין די תורה" טאמער קען מען עס אלעמאל פארטייטשן.

ועיין כאן בדברי הרב דר. אליעזר (לואיס) פינקעלשטיין לגבי הטעמים בפירושי הצדוקים והפרושים את הכתובים.

***

דר. מארק רענדעל דזשעימס שרייבט:
Jewish tradition has undoubtedly encouraged a certain reticence in speaking definitively about the nature of God. This reticence displays itself variously in the tradition’s focus on speaking to (rather than about) God in liturgy and prayer; in the open-ended exploration of possibilities in traditional midrash; in the secrecy and esotericism of classical Kabbalah; and more recently, in the Mendelssohnian construal of Judaism as a religion of practice without theological dogmas. Within philosophy and philosophical theology, this reticence takes its classical form in the apophatic theology of Maimonides. If a positive (or cataphatic) theology admits the possibility of assigning properties to God — of saying what God is —in a negative (or apophatic) theology one may say only what God is not, at least when using language in its strict literal sense. Especially in the modern period, under the influence of Enlightenment criticism, the trauma of the Shoah, and the historic emergence of a modern Jewish state, theological reticence has for many Jews become a thoroughgoing skepticism about the possibility or utility of speaking about God, leading to forms of Judaism focused primarily on halakhic or ethical practice, political commitment, or personal quest for meaning
***

דר. זאב פארבער שרייבט מיט הומאר:
God is unfathomable. If God had written the Torah, we could never really understand it or keep it. For Steinberg, positing that the Torah is a book composed by humans, as TheTorah.com does, paradoxically means we have to keep it
ס׳איז מיט הומאר ולכבוד פורים (שאז יש ‏הענין של הדור קבלוה, שבת פח.), אבער יש בו משום מחשבה.

נשלח: מאנטאג מערץ 18, 2024 5:35 pm
דורך מי אני
דר. סטיווען קעפּנעס ברענגט צו אין זיין אנאליז איבער נעגאטיווע/עפּאָפעטיק טעאלאגיע כהיום:
The neo-Kantian Jewish philosopher Hermann Cohen, who follows in the tradition of negative theology, suggests that God can be loved as an “Idea” alone — no Being, no reality to God is required. In the thought of Martin Buber, all theology is presented as a species of I-It language that puts the “Eternal Thou,” or God, into categories and concepts, like a thing that can be described as opposed to a Thou whose wholeness can never be encapsulated. Emmanuel Levinas, too, speaks of the theological tradition as a failed attempt to contain the infinite God in a defined “totality.” Levinas calls for an end to metaphysics and attempts to establish ethics as first philosophy built upon the face of the suffering other as its touchstone. What Levinas seeks is “God beyond being,” a formulation that we also see in his book, Otherwise Than Being. This God, one might say, is absolutely transcendent and as such, according to Levinas, “does not have a meaning” and “is not a concept at all.” In his apophatic formulations, Elliot Wolfson tells us that even negative theology says too much about God and remains within the spectrum of what he calls Western “theomania”; it is better to behold God in self-contradictory theological poetry and radical nothingness

All of these modern and postmodern Jewish forms of apophaticism follow the limitations established by Kant when he relegated what he called “onto-theology” to the unknowable “noumenal” realm that was inaccessible to rational thought. They also follow the dictates of the empiricists whose foundational epistemologies required “self-evident truths” on the model of mathematics and empirical evidence delivered through the scientific method to establish the truth of belief claims. Since God and theology could not meet these narrow criteria for what counts as knowledge, modern theologians turned away from traditional philosophy as the basis of theology, and they turned toward the existential experience of the individual, the aesthetic strategies of myth, the thick descriptions of phenomenology, and then to the radical denial of the whole meaning-making project of religion and culture in postmodern deconstructionism

What all the post-Enlightenment and postmodern negative theology and apophatism do to Jewish theology is to make it impossible to really say anything positive at all about God. As Jacques Derrida has said, “[A]pophasis inclines almost toward atheism.” So I think it not wrong to say that postmodern negative theology really signals the end of theology even as, it speaks of the end of philosophy and the long Western tradition of using human reason to form knowledge of the world, of humans, and of God
ער ברענגט אבער צו פון דר. עלווין פּלענטינגאַ (וועלכער האלט אז די וואָראָנט פאר אמונה בה׳ קען זיין ראציאנאל בּעיסיק):
Plantinga argues, however, that just because we cannot accept all that our perception and religious tradition teaches about God, and just because our knowledge cannot comprehend all that the nature of God includes, it does not mean that all of theism must be rejected. Here, Plantinga addresses both the skeptic and the negative theologian when he argues that ignorance of the totality of God does not discount partial knowledge:

Is there really a substantial reason for believing that we can’t think or talk about God? . . . No doubt there is appropriate caution here. And no doubt it is true that we can’t comprehend him, if to comprehend God is to know a significant proportion of what there is to be known about God. But of course that doesn’t mean we can’t think about God at all and it doesn’t mean that we can’t know some extremely important things about God
ער שטעלט דאס צאם מיט דר. וויליאם דזשעימס׳ פּרעגמעטיזם.

ער טענה׳ט אז די שפעטערע דגוש בפילאזאפיע אויף נעגאטיווע טעאלאגיע איז צושטאנד געקומען פון די השפעה פון קאנט׳ס חילוק אין עפּיסטעמאלאגיע צווישן דעם פענאמענאן פון א זאך און די מקרים וואס עס האט וואס מ׳קען משיג זיין, און דעם נאמענאן פונעם זאך זעלבסט ממש וועלכע מ׳קען נישט. און ״ג-ט״ איז די נאמענאן פון אלעס. און דאס אליינס איז נשפע געווארן פון ניוטאנ׳ס פיזיקס, וואו אלע געזעצן בהעולם, די פענאמענאן פונעם יקום, זענען ממש קבוע וקיים און דיטערמעניסטיק; וממילא נאר אויף דעם איז שייך צו פירן א דיון. אין אנדערע ווערטער, בהעולם איז פארהאן א קלארע עמפּירישע חילוק צווישן דעם פענאמענאן און דאס נאמענאן דערפון. משא״כ כהיום ווי ״פרייהייט״ איז (מער-ווייניגער) אָנגענומען בתוך די (קוואנטום) געזעצן פונעם יקום ממש:
Much of modern Jewish thought was developed on the Continent in German speaking lands. This means that the effect of Kant on Jewish philosophy and religious thought is immense. We can see the assumptions of Kant’s epistemology — most notably the separation of the phenomenal and noumenal worlds and the critique of classical metaphysics — in the religious thought of Cohen, Buber, and Levinas, the canonical thinkers of modern Jewish philosophy

However, the assumptions (and limitations) of Kant’s epistemology can be traced to his 18th century Newtonian physics. This mechanistic and deterministic model has little place for freedom and creativity in the workings of the universe. Therefore God, who must certainly be free if God is to be able to do any of the things we expect of God (create, judge, will) is relegated to the unknown noumenal realm. However, what if the cosmos itself is a dynamic and changing system full of spontaneity and creativity? What if “freedom,” then, is a basic element in the fabric of the cosmos and a reflection of God as creator of the cosmos? This is precisely the view of cosmology today, so that a notion of God as free — and, indeed, of all life, animal and human, as free from an absolute, fixed, and determinate form — makes rational sense

And what of Kant’s famous notion of the thing in itself? In Kant’s own day, the philosopher Friedrich Jacobi questioned the contradictory claims made by Kant for the thing in itself. If we cannot know the thing in itself, how do we know that it is there at all? The thing in itself then suffers from the same problem as God in negative theology: it is an entity that we assume exists, yet at the same time we cannot know that it exists

What these criticisms of Kant’s epistemology suggest is that his a priori principles must give way to more sophisticated understandings both of the mind (in cognitive science) and of the world (in quantum mechanics, sub-atomic particles, the space/time continuum, genetics, etc.) When these advances are taken into consideration, the barrier to knowledge of the thing in itself appears to have been crossed, and the very notion of the thing in itself unnecessary. Certainly there will always remain mysteries about objects and beings in the world, including God, but the categorical attempt to set aside rational attempts to understand these realities as part of an unknowable noumenal realm does not make sense
ער פאר זיך טענה׳ט בעד א פּאזיטיווע טעאלאגיע:
I no longer think that we must accept the limitations on the use of traditional logical forms like deduction and the syllogism and propositional forms of truth that pragmatism and postmodernism attempt to impose upon thought. The Jewish pragmatist philosopher Peter Ochs often has said that traditional logic and propositional statements of truth work for many expressions of truth. In everyday living and thinking, we are constantly deducing from the general to the particular case: given the standards of an A paper, this is a B; if this governmental policy is unjust, then that one is barely civil. In everyday speech we present propositions: it is cold; he is tall; they are generous, and we have been stingy. We need complex semiotics to express the more difficult epistemological challenges: for example, the making of scientific hypothesis (thus abduction), poetic discourse and the complexities and paradoxes of theology (thus rhetoric and textuality). However, propositional statements like “God is good”, “God is eternal”, “God is wise”, or “God is creator”, while not adequate to all that we might want to express in a theology, remain excellent formulations of aspects of God’s nature and reality. They communicate knowledge of God and can stimulate contemplation, exploration, and the development of theology. Given God’s ultimate unknowability and difference from us, all propositional statements about God need to be regarded with some suspicion as too facile, too simple. At the same time, as the Talmud says, “God speaks in human language.” We are in our rights to use human language to speak about God. Here, medieval philosophers like Crescas in the Jewish world, Aquinas in the Christian, and Averroes in Islam developed ways of speaking propositional truths about God as a series of “perfections” that are part of God’s very essence and therefore not accidental attributes that we normally use to describe a being’s qualities and characteristics. And finally, medieval reason has the advantage of allowing for divine participation in reason through the “active intellect” of God. This divine element in rational thought then elevates philosophical exploration to a form of contemplation that at once could be called the quest for truth and also a kind of prayer

Otherwise, the negation of all meaning which is presented as exalted as a form of revelation in itself, leads to the end of theology: like an uroborus eating its tail, it destroys itself in the very act of positing itself

In the specifically Jewish context, it is hard to imagine how Judaism could continue with radical apophatic theologies since, if nothing at all can be said about its God, the commandments lose their anchoring in a commanding presence. It is hard to imagine how this God could be conceived as entering into history to give the Torah or redeem the Israelites from slavery. Thus, as well as marking an endpoint for philosophy and theology, I would offer that postmodern apophatism also signals something of an end to Judaism. Therefore, having come to this end, I see no option but to begin again

In some ways, the assertion of the “complete existence of God” in all senses of the word ‘existence’ is all that must be said to propose a theological realism and positive theology. God’s existence is neither dependent upon the existence of the world nor upon the human mind. It is complete and sufficient unto itself, and so it cannot be reduced to any non-divine existence. Indeed, if there is to be a reduction, it must be a reduction of the world and humans to God, since God is the creator and sustainer of “the existence of all else.” For Maimonides, God’s existence is “the first and most fundamental principle” of Judaism. This is where it all begins. Negative theology, then, is about whether or not human cognition and language is appropriate to comprehend the nature of God. It has none of the modern doubts about the existence of God, and certainly none of the postmodern sense of God as the abyss or nothingness that defies meaning. God is, for Maimonides and all of medieval theology, not a negative at all, but an intense and infinite positive. Indeed, in the words of the neo-Thomistic theologian Etienne Gilson, God’s being is “the very excess of positivity which hides the divine being from our eye.” God’s positivity is “the light which lights up the rest“

In philosophical terms, in naming himself as Being, God is declaring God’s aseity. To use the language of Kant and Heidegger against them, in declaring God’s name “I Am,” as absolute being, God is making the primary statement of “onto-theology.” It is God and God alone that provides all there is with an ontology, its basis for existence. This means, furthermore, that nothing else ranks as true and real as God does

I would suggest that, at the very least, what is to be gained from a return to medieval theology for the projects of theological realism and positive theology is the first principle that God exists as sufficient and absolute Being and that God’s existence provides the ground and sustenance foe all other beings. The Being of God as absolute Being must be considered a rational option to explain the basis of all that is, or what has been called “metaphysics,” given the failures of foundationalism and Kantianism as epistemological models, the failure of materialist reductionism to physics and chemistry with the weak explanation that the most complex forms of life emerged through processes of accident and chance, and, finally, an epistemology based upon probability and not certainty. This belief, as I have suggested, is enough to establish a positive theology, since it asserts the existence of God as ontological basis of what is real, irreducible to the world and to human thought. The belief in God as absolute Being is a rational belief, one could say, because it does what reason does: it “makes sense” of the world — of its origin, of its existence, and of its order. God as absolute Being is a positive assertion and not a negative one because it presents God as the fundamental given behind all other givens, the fundamental “yesh” or “yes” before the “ayin” or “no” that might detract from what is given. Is the theistic assertion of a primal and sufficient Being an incontrovertible fact of metaphysics? Can we explain all that is without this Being? Yes, sure. But, at this point in human history and science, given what we know, we can no longer say with the modern and postmodern atheists that this theistic belief is irrational

Furthermore, if belief in God’s absolute existence is rational, there is, as I suggested, a structure, an order, and a telos that is established in the universe, and this provides the structure of the monotheistic religions. We can see this from what Gilson says about the implications of God’s sufficient Being: “If God is Being, He is not only total being…He is more especially true being: verum esse. And that means everything else is only partial being and hardly deserves the name of being at all.” If God is absolute and complete Being, we are obviously less so

The contemporary neo-Thomist theologian Norris Clarke speaks of theology as having an “outer and inner path.” The outer path is the path of the medieval philosophers, and the inner path is the path of the psalms and prophets. The outer describes God as distant absolute Being, the inner describes God as person and focuses on our relationship to Him
ולגבי די עקידה, ברענגט ער צו פון דר. יהודה (דזשערוים) געלמאן:
Gellman takes the notion of double-mindedness from scripture itself. He uses it to explain Abraham’s mindset in going out to sacrifice Isaac after being commanded by God to do so. One the one hand, Abraham had to believe that he would not have to sacrifice Isaac, that God “would provide” a way out. On the other hand, he had to believe that he would have to sacrifice Isaac. Without this “double-mindedness,” we cannot understand the trial that God had put Abraham through. Without this paradox, we cannot understand the psychological and religious stress Abraham was under

Gellman’s notion of double-mindedness has some affinities with Kierkegaard’s notion of Abraham making a “double movement” (Fear and Trembling). It also relates to Kierkegaard’s notion of the sacrifice of Isaac as “the absurd.” However, Gellman wants to avoid the irrationality suggested by this term, suggesting that “double-mindedness” is not absurd, irrational, or a-rational. Indeed, he wants to say that there is a rationality to the position of double-mindedness. It is rational because it helps us to understand in the clearest way, despite the contradiction, what was actually going on Abraham’s mind as he traveled with Isaac to Moriah. It is rational because it helps bring understanding and insight into Abraham’s mental state as he traveled to Moriah with his son. It is rational because it displays most clearly Abraham’s religious struggle. It is rational because it fulfills the function of reason: to make the strange familiar, the opaque clear, and the obscure distinct
ער זאגט אז די זעלבע סארט דייעלעטיאיסטישע מיינדסעט פעהלט אויס בנוגע סיי אָננעמען א טרענסענדענט ג-ט למעלה מן הכל והשגה כלל איבער וועלכע מ'קען אפילו נישט רעדן, און די "פּערזענליכע" ג-ט צו וועלכע מ'דאווענט און דינט. ער ברענגט צו פון דר. פּיטער אכס:
Ochs argues that Peirce supplies us with the tools to develop a “logic of scripture” that helps us to understand Torah as a complex system of signs aimed not only at understanding the nature of God, but also at applying divine healing energy to a human situation of need. Given the complexity of scripture and its obvious gaps, repetitions, contradictions, and dichotomies, scripture, as a religious medium, requires a different logic than traditional philosophy with its law of contradiction. Ochs argues that the reasoning of scripture is neither primitive nor confused, but that scripture displays a logic ruled by what Peirce calls abduction and thirdness. It uses these logical forms to push human logic toward divine logic. The pragmatic dimension of a sign’s use, its relation to the interpretant and the community of interpretation, provides a way to understand the rich Jewish traditions of interpretation of scripture in midrash, aggadah (stories), and medieval exegesis, as ways of generating new understandings of God diachronically through tradition. Ochs helps us to see that the semiosis of God is no simple matter. Indeed, it requires a complex use of signs that rivals the use of signs by mathematics and physics to express the fundamentals of our knowledge of reality. Given this, it is no wonder that the Torah and the Jewish theological tradition stretches our normal use of language to its limits in its attempt to express the inexpressible
ער גלייכט דאס צו צום געדאנק פונעם נפש/קאנשעסנעס פונעם מענטש, וועלכע מ'קען זעהן אבער נישט זעהן; ס'איז עפעס אזוי אינדערמיט אבער ממש ביידע. ועיין בברכות י.

ער ענדיגט צו:
There is one more thing that I must say, however, before ending this paper: that the condition for the possibility of God’s contradictory status as both distant and present, transcendent and immanent, the condition for the double-mindedness I am arguing for, is God’s oneness. If God were two there would be no problem, no contradiction, since we could say that God A is transcendent and God B is immanent. However, the Shema teaches us that we must remain with God’s oneness. And maybe the prophet Zachariah is addressing the hope of the philosopher when he says, “On that day the LORD shall be One, and His name One”. This means that redemption is not only the solution to the problems of exile and sin, suffering and evil, but it is also the solution to the philosophical problem of the contradiction of seeing and not seeing God
דר. קענעט סיִסקין שרייבט לגבי נעגאטיווע טעאלאגיע במשנתו של קאנט:
Kant was sympathetic to negative theology up to a point. As he saw it, the virtue of negative theology is that it removes any empirical content from our idea of God and thus frees us from anthropomorphism. But he is clear that negative theology is not enough. As I indicated earlier, he shares Kepnes’ conviction that unless we have something positive to say about God, we will end up with a theology manqué, which is to say an idea of God that “is wholly idle and useless and makes no impression on me if I assume it alone.” The reason behind this is that I need the idea of holiness or moral perfection to make sense of my obligation to strive to embody it. If all I had were the idea of something that resists characterization, there would be nothing to ensure that my striving had some hope of success

Kant therefore maintains that we need to bring together the idea of a creator of the world with that of an author of the moral law. Only then can we assure ourselves that the world is not so constituted as to resist our efforts at moral improvement. In this way, he has moved from a purely deistic understanding of God to one that makes room for life, intelligence, and will. Unless I have misunderstood Kepnes, he wants to do the same thing. Rather than a God who is reached purely by negation, he wants a God who can be praised and serve as the basis for hope in a future redemption
ולגבי תפילה:
This does not mean that we have to abandon prayer or that a person errs as soon as she opens her mouth to speak about God. All of the negative theologians that Kepnes mentions — Maimonides, Cohen, and Levinas — had important things to say about prayer. All wrote extensively about God and the human effort to come to grips with transcendence. What it means is that, however necessary, discourse about God can take us only so far. Having been brought to the precipice of human understanding, the proper response is to follow Job in bowing our heads to something too great to fathom
דר. יהודה געלמאן ברענגט צו פון דר. וויליאם אלסטאן:
Too often in Jewish theology we are witness to what the American philosopher William Alston called “transcendentalitis,” a determined desire to refrain from saying anything at all about God, which for some folk might be but one small step from or equivalent to agnosticism
ולגבי די חילוק צווישן "ריעליסט" אדער "נישט-ריעליסט" אפטייטשן אינעם געדאנק פון "ג-ט" (וועלכע רירט אָן אויפ'ן געדאנק פון סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם אין דעם), שרייבט ער:
In my simplest understanding of the terms, a realist engaging in discourse about God in traditional Judaism affirms that God is real, genuine, actual, and existent independent of our or anyone else’s thinking of God. A non-realist engaging in discourse about God in traditional Judaism denies that God is real, genuine, actual, and independently existent. A non-realist could be a “fictionalist,” thinking of “God” as an imaginative fiction designed to express and encourage one’s commitment to a particular religious way of life. Or a non-realist might treat “God-talk” as an emotively fitting way to relate to well-appreciated features of life and the world with some combination of gratitude and wonder at being alive, or the like. Or a non-realist, pining for Kant, might “posit” God from a desire to motivate morality, yet not really believe there is such a thing at all
ער זאגט מ׳קען צוגלייכן די געדאנק פון ״ג-ט״ צו די געדאנק פון קוואנטום פיזיקס. דארט זעהט מען אז די עלעמענטערי פּאַרטיקלס פירן זיך אויף סיי ווי פּאַרטיקלס און סיי ווי וועיווס. דאס באדייט נישט דייקא אז עס איז סיי א פּאַרטיקל און סיי א וועיוו, ווי איידער אז עס האט צוויי מוֺידס פון וויאזוי עס קומט ארויס און מ׳זעהט דאס. וכן הוא לגבי ״ג-ט״ כביכול: מ׳זאגט גארנישט אויף די מהות וואס דאס איז ממש בעצם, ווי איידער אויף די מוֺידס וויאזוי מ׳זעהט דאס: סיי אלס טרענסענדענט און סיי אלס ״פּערזענליך״. ובלשונו:
An analogous course for God-duality would be that God truly features both in the mode of Being and in the mode of personhood. However, God, in God’s essential self, is neither an Absolute Being nor a person. Theological realists of this kind believe there is a real God, an “it,” behind these two modes, and we are able to make affirmative attributions about God — namely, that God takes on these two modes, respectively, at various times. It is only that we can know nothing about the “itness” of God’s own self. We thereby escape inconsistency in the God-duality by asserting modal duality but not substantive duality in God. This assertion is affirmative about God, that God possesses both modes

This means thinking of God as a person rather differently than we think of a human being as a person. With a human, he or she is a person — that is her substance, as it were — whereas with God, on the present proposal, we can say only that God takes on a personal modality. And to say that God is Absolute Being would be to say that God has such a modality of being. This way we would be saying something about a real God, something positive, and something true of God independently of how we think of God. So, the application of “person” here would differ somewhat from our ordinary usage

Alternatively we can state that given our conceptual limitations and inability to comprehend the truth about God's essence, we accept that it is best to think of God both as an Absolute Being and as a person. This is the closest to the truth we can get within our finite limitations, knowing that somehow these terms describe God for us in the best way they can. We have this on the authority of our religious tradition

Here, when I believe that God is both an Absolute Being as well as a person, I am employing “absolute being” and “person” with semantic literalness but am not attributing these to God in semantic literalness. Rather, what I believe, on authority, is that God sufficiently resembles an Absolute Being for it to be best for us to think of God as an Absolute Being. And I am saying that God sufficiently resembles a person for it to be best for us to think of God as a person. As a realist, I believe that there are positive, actual, real, facts about God that correspond to the way I intend what I am saying

Or one can think of God as a person rather differently than we think of a human being as a person. With a human, he or she is a person. Being a person is her intrinsic substantive nature, as it were, whereas with God, on the present proposal, we can say only that God has what functions as personal-ness. In so saying, we succeed in saying something true about a real God and true of God independently of how we think of God — namely, that there is something about God that functions in this certain way. “That way” is how something in us functions in the same way, but without God having the relevant intrinsic substantive nature. An argument could be made for imaging a functionally person-like God as a person for purposes of the religious life. We need to picture God to ourselves in ways that enhance prayer and devotion. So, we picture God as a person when the reality is that God only functions in a person-like way. For practical purposes God is “a person.” In actual fact, there is something about God that functions as personable-ness
(ואגב, עס זענען טאקע דא פיזיקער וואס האלטן אז מ׳דארף צוקומען צו פּערעקאנסיסטעט לאגיקס און דייעלעטיאיזם וואס נעמען אוועק דעם געזעץ פון נאַן-קאַנטרעדיקשאן, כדי אז סוּפּערפּאזישאן, וואו דבר והיפיכו זענען ביידע פארהאן ביינאזאם, זאל שטימען.)

ער ענדינגט צו בתורתו של חב"ד:
There is another approach that strove mightily to accommodate both the personal God and the God of Being, and that is the explicit Hasidic teaching of there being the Infinite in Itself and the Infinite Light that proceeds from the Infinite Itself. The Infinite in Itself corresponds to the impersonal, absolute being of God. The character of personhood takes place in the realm of the Infinite Light that emanates from the Infinite Itself. Contradiction is avoided by having the elements of the Being-person duality in different locations. Neither the Infinite Itself nor the Infinite Light should be called “God” in this scheme. Rather, the two together may be called “The Godhead” or “The Infinite” as a term encompassing both the Infinite Itself and the Infinite Light
אין דעם גאנצן טעזע פונעם אשכול איז מן הראוי לציין צו וואס דר. לואיס דזשעיקאבּס שרייבט:
The historian uses his skills to demonstrate what Jews have believed. The theologian is embarked on the more difficult, but, if realised, more relevant, task of discovering what it is that a Jew can believe in the present

נשלח: דינסטאג מערץ 19, 2024 3:05 pm
דורך מי אני
לגבי דעם געדאנק פון ״לץ״, שרייבט דער מלבי״ם על הגדרת ״לץ״ במשלי (א כב) לפי מה שגידר מהו ״חכמה״ אז דאס קען נאר זיין דייעלעקטיק לעומת דעמאנסטרעטיוו:
הלץ ילוצץ על חקי החכמה מפני שלא ישיגם בדעת ברורה אבל אינו שונא דעת, ולא יליץ על דבר שבא עליו מופת.

הלץ מתלוצץ על החכמה מפני שאין עליה מופתי הדעת, והוא אינו שונא את החכמה מפני שאינה יודעת בידיעה ברורה, והם אין מקבלים אותה בקבלה ע״י המוסר ויראת ה׳ מפני שלצון חמדו להם על דברי אמונה שאין עליהם מופת.
ולהלן (ט ז):
יש הבדל בין ״מוסר״ ל״תוכחת״, שה״מוסר״ הוא ע״י יראת העונש וה״תוכחה״ היא ע״י וכוח השכל וראיותיו. והלץ לא יתלוצץ על ראיות השכל, רק יתלוצץ על חקי החכמה מפני שאין עליה מופתי הדעת, ועקר סמיכתה היא על יראת ה׳ שהיא מוסר חכמה, שצריך לקבלה מפני שהיא נתונה מה׳ וצריך לירא מה׳ ומענשו, וכמ״ש יראת ה׳ ראשית דעת, וזה לא יקבל הלץ, אחר שלא יש ע״ז מופת השכל.
ולהלן (יד ו-ז):
הלץ הוא המתלוצץ על חקי החכמה מפני שאין על חקי החכמה מופתים, רק הם מקובלים, וצריך לקבלם בענוה ובאמונה. אבל הלץ שדרכו ללוצץ ילוץ על החכמה, אבל לא ילוץ על הדעת שהוא על דברים הנודעים במופת או ע״י החושים.

הלץ אינו מתלוצץ על הדעת, רק על החכמה, מפני שאין עליהם מופתים, ובאו בקבלה לא בידיעה ברורה, ואם היה משיגם בדעת ברורה לא היה מתלוצץ, רק מפני שביקש חכמה ואין, לא בא לכלל תבונה, שהוא אחר החכמה, שאז היה הדעת נקל בעיניו.
ולהלן (טו יב):
הלץ הוא המתלוצץ על חקי החכמה והמוסר יען שאין יכולים לבררם לו בראיות השכל, אבל על התוכחה שהוא וכוח השכל בראיות לא יוכל להתלוצץ
דאס קען גיין אין איינקלאנג מיט דעם אז הומאר קען גיידן צו חכמה, זייענדיג אז עס קען טאקע צייגן צו דעם אנדערן דייעלעקטיקן דרך בהחכמה.

***
מי אני האט געשריבן: זונטאג אפריל 02, 2023 10:13 pmאיך האב צוגעברענגט פון דר. דוד ביאלע:
Although Maimonides holds that a chain of negations leads ultimately to the affirmation of God's unity (albeit in the form of a negative proposition), it could just as well against Maimonides' intention lead to the final, big negation of atheism: a God so transcendent that "he" cannot be described is virtually a God that doesn't exist
וע״ע במש״כ כאן וכאן.
דר. אנטאני פלוּ האט געמאכט א משל דערין עפ"י דר. דזשאן וויסדאם.

צוויי מענטשן זענען געגאנגען אין וואלד און געטראפן א מקום וואו עס וואקסט אסאך בלומען אבער אויך אסאך קמשונים ועשבים רעים. איינער האט געהאלטן אז די פלאץ מוז האבן א גארטענער וואס נעמט קעיר דערפון, בשעת דער צווייטער איז געווען סקעפּטיש און געהאלטן אז עס איז נישטא. האבן זיי צוויי דארט חונה געווען אפאר טעג און געווארט, אבער גארנישט געזעהן אז איינער זאל אָנקומען. האט דער וואס האט געהאלטן אז עס איז דא א גארטענער גע'טענה'ט אז דער גארטענער איז אומזעהבאר. האבן זיי דארט אויפגעשטעלט אַן עלעקטראנישע גדר מיט הונט וועלכע גייען ארום. אבער נאכאלס גארנישט. זאגט דער גלויביגער אז דער גארטענער איז אומזעהבאר, האט נישט קיין שמעק, ווערט נישט אפעקטירט פון עלעקטריק, קען דורכגיין א גדר, מ'קען אים נישט פיהלן, און ער קומט כסדר באזוכן דעם גארטן דא. פרעגט דער סקעפּטיקער "אז וואס איז דיין יעצטיגע טענה אנדערש פון אַן אימעדזשינערי גארטענער, אדער איינס וואס עקזיסטירט אינגאנצן נישט?"

ווי דר. פלוּ שרייבט דארט אינעם נמשל:
When the Sceptic in the parable asked the Believer, "Just how does what you call an invisible, intangible, eternally elusive gardener differ from an imaginary gardener or even from no gardener at all?" he was suggesting that the Believer's earlier statement had been so eroded by qualification that it was no longer an assertion at all
און דאס ליגט בתוך דר. בּיאלע'ס און דויטשער'ס געדאנק אז (עכ"פ נעגאטיווע) אטעאיזם ליגט שוין בעצם בתוך דאס אידישע טראדיציע. וואס יהדות איז איז א רעליגיע של מעשה מער ווי אמונה.

דאס דערמאנט אויך פון בּערטראנד ראָסעל'ס באקאנטע משל פונעם טשייניק אין ספּעיס, וואו דער וועלכע טענה'ט בעד דעם עליו הראיה, און נישט פארקערט אויף דאס אפצופרעגן. וכידוע אז ווען מ'האט אים געפרעגט אז אויב ווען ער וועט ארויפקומען אין הימל און ג-ט וועט אים פרעגן "פארוואס האסטו האט נישט געגלייבט אין מיר?" וואס וועט ער ענטפערן? האט ער גע'ענטפערט, "נישט גענוג עווידענס, ג-ט. נישט גענוג עווידענס." (ועיין כאן.) ועיין בדברי אליעזר יודקאווסקי.

ובזה שרייבט דר. סקאַט הערשאוויץ לגבי דעם אז אפילו ילדים מתפלסים:
"Is God real?” Rex asked a lot when he was little. We send him to religious school, so he’s learned a lot about God, or at least the stories that Jews tell about God. We send him, in large part, so that he will know those stories. We want him to feel at home in his community and culture

But as he learned the stories, he’d ask, insistently, “Is God real?” From all I’ve said so far, you might think that I tell him no. But I don’t, for two reasons. First, I am not sure; I’ll say more about why in a moment. Second, and more important, when a kid asks a Big Question, I think it important to start a conversation, not cut one off

So I never say yes or no. Instead, I share a range of views: “Some people think that God is real and that the stories we read in the Bible happened, just the way they are told. Other people think that those stories are just stories, which people made up to explain things they didn’t understand.” Then, I ask: “What do you think?” And I take Rex’s response seriously, not as a conversation stopper but as a conversation starter. If Rex says that God is real, then I’ll want to know what makes him think so, whether he’s noticed that the stories in the Bible don’t quite add up (there are two creation stories, for instance), and why so many bad things happen in the world if God is real and could stop them. If he takes the other path, if he says that the stories are just stories, then I’ll ask him why so many people take them so seriously, how he would explain the existence of the world, and so on

The conversation has to be pitched to a kid’s capabilities. And you shouldn’t think that Rex and I spend hours sitting by the fire, sipping brandy, and sifting life’s mysteries. Most of these conversations are short — often just a minute or two. But they add up over time. Sometimes in surprising ways

“Is God real?” Rex asked. He was four. We’d had this conversation a lot, so I skipped straight to the question: "What do you think?" “I think that, for real, God is pretend, and for pretend, God is real,” Rex announced

I was stunned. That’s a profound thought for a four-year-old. It’s a profound thought for a forty-year-old too. I asked Rex to explain what he meant. “God isn’t real,” he said. “But when we pretend, he is"
דאס רירט אָן אויפ'ן געדאנק פון סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם אין דעם, וואו הסכמת הכלל מאכט דאס טאקע עכט (ואפשר לטעון אז דאס איז מער ווי סתם פיקשינעליזם).

*

ר׳ הלל רחמני זאגט במשנתו של הראי״ה:
Rav Kook argued that the non-believer can never reject the true image of God. For a monotheistic God, a priori, can never be defined. The moment one characterizes God (i.e. "Almighty," "Never-ending" etc.), thereby ascribing some form and shape to God, one has created a false image (see Rambam, Hilkhot Yesodei Ha-Torah 1:7-12). The non-believer, therefore, can at best deny a form of God which he has developed in his mind. This is indeed true, because in order to negate a concept one first needs to define that which he denies, prior to declaring that it does not exist. Once a person paints a static picture of God, by definition he has limited God: the real character of God can never be defined by human faculties
 
Rav Kook argues, however, that the arguments of the non-believer do have subsequent positive value. Since the non-believer has successfully shattered an image of the Divine, which may in fact be a common image in the religious community, he has assisted the world in re-thinking its concept of the Divine. This non-believer has actually smashed a popular image, and forced the religious man to find a more complex and deeper perception of God. The heretic denies the standard religious notion of God, thus requiring the development of a new, refined conception. Ironically, the religious community gains nourishment from the non-believer

Rav Kook argues that a positive spark does emanate from the depths of the non-believer's arguments. The non-believer challenges the religious man's concept of the Divine, forcing the religious man to re-assess his perceptions. Not only does this strengthen the religious community by demanding a re-evaluation, it is also necessary for the community's continued development. Since God is a priori undefinable, the religious community's perceptions of the Divine, and their consequent behavior, must constantly be revised. Hence heresy, "kefira," is the only dark force capable of contributing to world perfection

*

וויקיפידיע ברענגט צו:
In general, formulations of Jewish principles of faith require a belief in God (represented by Judaism's paramount prayer, the Shema). In many modern Jewish religious movements, rabbis have generally considered the behavior of a Jew to be the determining factor in whether or not one is considered an adherent of Judaism. Within these movements it is often recognized that it is possible for a Jew to strictly practice Judaism as a faith, while at the same time being an agnostic or atheist. Reconstructionist Judaism does not require any belief in a deity, and certain popular Reform prayer books, such as Gates of Prayer, offer some services without mention of God. Jewish atheists who practice Humanistic Judaism embrace Jewish culture and history, rather than belief in a supernatural god, as the sources of their Jewish identity. A 2003 online poll in the United States found that only 48% of self-identified Jews believe in God
***

דר. בּעווערלי קלעק שרייבט במשנתו של דר. וויקטאר פרענקל:
Rather than thinking about ‘the meaning of life’, the vital thing is to “think of ourselves as being questioned by life . . . Our answer must consist, not in talk and meditation, but in right action and in right conduct”. To claim that Frankl is not religious is to miss the point. There is something pro­ foundly religious in his desire to ‘connect us again’ to each other and to the world.8 In the lived experience of religious practice we meet a God who is not abstracted from such striving; a God framed by and in community. God is ‘an event’ (Moltmann 1981) or ‘a relationship’ (McFague 1982)

נשלח: מאנטאג מערץ 25, 2024 10:24 am
דורך מי אני
לגבי דעם אז די געדאנק פון ״ג-ט״ איז א שׁעירד סאָשׁעל קאַנסטראָקט, קומט דאך אויס אז די געדאנק/מושג פון ״ג-ט״ איז נאַמינעליסט און מיינד-דעפּענדענט - די מציאות דערפון איז תלוי בשכלו של אדם און ווען נישט האט נישט די מושג א מציאות לשלעצמה. במושכל ראשון ערוועקט דאס א טעאלאגישע פראבלעם אז די מושג פון ״ג-ט״ האט נישט א ריעליסט מיינד-אינדעפּענדענט רעאליטעט. ובפרט לפי מש״כ הרמב״ם בריש הל׳ יסודי התורה (פ״א ה״ב-ג) לגבי הא-ל:
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
והיינו, אז עס איז א מיינד-אינדעפּענדענט מציאות און ריאליטעט און איז נישט אָנגעוואנדן אין גארנישט מחוצה לו - די הגדרה פון א מוכרח המציאות. וואס מ׳קען אבער אפשר זאגן איז אז דאס אליינס איז אויך מיינד-דיפּענדענט, וכמו הלשון ״ואם יעלה על הדעת״; עס איז אויך תלוי במה שיעלה על הדעת. מיינענדיג, אז כל זה אכניס: אט די גאנצע קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״, וגם לרבות ההגדרה של ״מוכרח המציאות״, איז אויך תלוי אינעם מיינד ודעת. (ועיין בריש פי״ח בח״ג במו״נ.) וכמובן פירט דאס בכלל אריין צום מבוכה צו בכלל מגדיר זיין ״מציאות״ כלפי מושג הא-ל.

דאס קען גיין אין איינקלאנג מיט וואס ר׳ יוסף אבן כספי שרייבט (בפירושו משכיות כסף על מו״נ ח״ב פי״ב) אז ״כי השכל הוא הא-ל והא-ל הוא השכל״. די מציאות פונעם קאנסעפּט פון ״ג-ט״ איז תלוי אינעם שכל והקאַנשׁעס חלק אלוק ממעל (פונעם מענטש); עס איז תרין הן דלא מתפרשין - א דערהער אין דעם פון (זוה״ק פ׳ אחרי דף עג.) מתקשרן דא בדא קוב"ה אורייתא וישראל ע״ש. ועכ״כ אז עס איז יתכן אז אפילו פון א סייענטיפישן פּערספּעקטיוו פעהלט אויס קאַנשׁעסנעס ולקבוע המציאות אז עס זאל בכלל זיין א יקום.

ואגב, איך גלייב נישט אז דאס באדייט דוקא א סארט פיקשינעליזם צום קאנסעפּט פון ״ג-ט״. דאס איז ווייל מ׳קען זאגן אז הגם עס איז טאקע מיינד-דעפּענדענט, איז אבער איינמאל עס איז שוין דא שכלים המכירין באקומט דאס ממש א reified ממשות. דאס איז זייענדיג אז דאס געזעלשאפט נעמט דאך דאס טאקע אָן אלס א מציאות. ואולי אז אפילו ווען כולם נעמען דאס אָן אלס אַן עז איף איז דאס דאך אַן אקטועלע מציאות, ואולי כעין דאס וואס מ'נעמט אָן די פאזיציע פון "פרעזידענט".


***

דאס וואס די זוה"ק שרייבט (פ' בשלח דף ס.) דקוב"ה תורה איקרי ואין תורה אלא קוב"ה, (תיקוני זוהר, תקונא ששיתאה, דף כא:) דְּוַדַּאי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִיהוּ אוֹרַיְיתָא, (שם תקונא שבע וארבעין, דף פד:) אוֹרַיְיתָא דְאִיהוּ קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, גייט אין איינקלאנג מיט'ן טעזע האשכול אז די געדאנק דארף ליגן אויף שמירת התורה ווי איידער אויף אמונה בה'. (איך פארשטיי אז עס שטייט נישט ממש "אין קוב"ה אלא תורה".)

***

לגבי דעם סימיולעישאן ארגומענט, שרייבט דר. סקאַט עראנסאן:
If someone says, “Maybe you should live your life differently, just from knowing that you mightbe in a simulation”, I respond: I can’t quite put my finger on it, but I have a vague feeling that this discussion predates the 80 or so years we’ve had digital computers! Why not just join the theologians in that earlier discussion, rather than pretending that this is something distinctive about computers? Is it relevantly different here if you’re being dreamed in the mind of God or being executed in Python? OK, maybe you’d prefer that the world was created by a loving Father or Mother, rather than some nerdy transdimensional adolescent trying to impress the other kids in programming club. But if that’s the worry, why are you talking to a computer scientist? Go talk to David Hume or something
דאס איז ענליך צו וואס כ׳האב אויבן געשריבן לגבי די מעיטריקס פילם. און ווי דר. עראנסאן שרייבט דא:
Every month or so, someone asks my opinion on the simulation hypothesis. Every month I give some variant on the same answer:
As long as it remains a metaphysical question, with no empirical consequences for those of us inside the universe, I don’t care
דר. סאבּין האסענפעלדער טענה׳ט אז די טעזע מישט רעליגיע מיט סייענס (אין א נישט גוטע וועג).

דר. דוד טאַנג זאגט אין אָנהויב פון די לעקציע, אז א סיבה פארוואס ער גלייבט נישט אינעם סימיולעישאן היפּאטעזיע, איז ווייל אילן מאָסק נעמט די היפּאטעזיע ערענסט…

***

דא ברענגט אליעזר יודקאווסקי ארויס אז ״אטעאיזם״ אנהאלט אין זיך ״אנטי-טעאיזם״ נאר ווען טעאיזם מאכט א קלעים ממש מיט איר אייגענע סארט פון עפּיסטאמעלאגיע. אנדערש איז דאס פשוט ״אָנטעאיזם״. דאס איז אין איינקלאנג מיט’ן טעזע האשכול אז מ׳האט נישט עוסק צו זיין באמונה ווי איידער בשמירת המצות. און איה״נ אז זיי זאלן שטימען מיט אלגעמיינע מאראל. ואיה״נ אז מ׳קען מודה זיין אז פריערדיגע קאנסעפּשאנס זענען אומריכטיג (וכגון בהגשמה וכדומה), ווי ער טענה׳ט דא.

דא זאגט מען במשנתו של דר. סלאַוואָ זשיזשעק:
Consider another culture living on an alien planet somewhere and on this planet they have the concept of a God but nobody in the history of that planet has ever attributed to that God some sort of moral plan that it has for people to follow. The God on this planet is simply a creative, metaphysical blob that brought things into existence. Well if somebody called themselves an “atheist” on that planet they’d be negating something totally different than what a New Atheist is negating on our planet

Our understanding of the God of the Abrahamic religions is ironically a big part of what a New Atheist is

נשלח: מיטוואך מערץ 27, 2024 3:30 pm
דורך מי אני
הרב דר. מיכאל אברהם אין זיין רעצענזיע אויף הרב דר. עמית קולא׳ס בוך, ברענגט ארויס גישת הרב דר. קולא, וועלכער איז, כלשונו, ״רב אורתודוכסי, שמקפיד על ההלכה קלה כבחמורה, ומלמד תורה בישיבות ובקיבוץ מזה שנים רבות, וחי את התורה בכל רמ"ח ושס"ה דיליה״, איז אויך אז מ׳דארף אפטיילן און פונאנדערטיילן אמונה פון שמירת הלכה. ווי הרב דר. אברהם פּערעפרעיזד:
במקום לבחון האם אכן המסורת היא אמינה, היסטורית או מדעית, הוא מבצע ניסוי מחשבתי. בואו נבחן, הוא אומר לנו, את האפשרות של אמונה שבה האמינות העובדתית של המסורת אינה נכונה כלל. הבה נחשוב לרגע, הוא אומר לנו, ולו באופן היפותטי, שכל התשתית העובדתית נמוגה בענן. האם זה בהכרח שומט את הקרקע מתחת לאמונה ולמחוייבות הדתית שלנו? בשורה התחתונה הוא טוען שהאמונה בהוויה היא רלוונטית וקיימת גם אם כל זה לא היה, אלא חלמנו חלום. הספר מנסה להציע פלטפורמה של תפיסה אמונית שהתרוקנה לחלוטין מעובדות, היסטוריות או אחרות. מטרתו להראות לנו שאין צורך לדאוג ולהתרגש ולכעוס ולהילחץ. גם אם יוכיחו לנו באותות ומופתים שאין שמץ היסטוריות באמונה שלנו, הדבר אינו שומט את הקרקע מתחתיה (אע״פ שהוא בעצמו חוזר שוב ושוב בספר על כך שהוא עצמו אכן כן מאמין בהיסטוריות הפשוטה של הדברים).
ער טענה׳ט אויך אז דאס׳ן מקשר זיין שמירת המצות און וויאזוי מ׳״דארף״ זיך אויפפירן, מיט אמונות איבער וואס ״איז״ געווען, יש בה משום דוד הום׳ס באקאנטע is/ought פראבלעם און די נאטורעליסטיק פאָלאָסי, אז ווייל עפעס איז די מציאות בהעולם באדארף עפעס צו זיין אזוי-און-אזוי.

הרב דר. אברהם פאר זיך האלט:
אנשי אקדמיה רבים פיתחו, לפעמים שלא במודע, פרקטיקה של חיים הלכתיים ודתיים שמנותקת לגמרי מהתשתית העובדתית המסורתית. חוקרי תנ"ך רבים מאמצים את הממצאים והפרדיגמות הרווחות בעולם האקדמי שנוטה לפקפק באמינותו ההיסטורית של התנ"ך, או לפחות של כמה חלקים מרכזיים שלו, ובכל זאת ממשיכים בחיים יהודיים והלכתיים, חלקם עושים זאת בקפדנות רבה. הוא הדין לגבי חוקרי תלמוד והיסטוריה יהודית.

אני מסכים לגבי חלק ניכר מהדרך של הרב עמית (שגם הוא בהחלט מחודש), שאכן אפשר לנתק את האמונה והמחוייבות הדתית מרוב התשתית העובדתית שנקשרת אליה. אבל הקפיצה שנעשית בספר לעבר האפשרות של ריקון מוחלט של האמונה מתכנים עובדתיים, נדמית בעיניי מופרזת משהו. לשון אחר, גם אם אני מוכן לקבל עקרונית ויתור על לא מעט תכנים עובדתיים, אני לא חושב שאני מוכן ללכת עם זה עד הסוף ובכל זאת להישאר מחוייב.
ער טענה׳ט אז ״אמונה״ איז נישט עמאָטיוויסט, נאר יא א פאקטישע קלעים. ועיין לעיל. ער דערמאנט די באקאנטע טענה אז אויב מ׳קען אויסליידיגן די סיפורי התורה מה״אמת״ שלהן במובן הקנקריטי, דאן מאן יימר אז מ׳קען דאס נישט טוהן למשפטי התורה? ועיין במש״כ על זה לעיל.

(ואגב, לגבי סיפורי התורה עיין במהלכו של הרב דר. משה רט.)

א חשוב׳ער מיטגליד האט מיר געשיקט באישי על זה:
חשוב׳ע מיטגלידער האט געשריבן: איך בין נישט אינגאנצן זיכער וואס דיין טעזע דא איז אריינצולערנען אין מיכאל אברהם דא ביים ענדע טענה'ט ער אז אן קיין פאקטישע מתן תורה וואלט ער נישט געהיטן קיין מצוות אפי' מיט אן א-ל רזה.
ס׳איז נישט אזוי ווייט דוקא וואס הרב דר. אברהם וועט האלטן פאר זיך - אויף דעם איז, ‏ווי ער זאגט, ״תשאל אותו״. עס איז מער ווי די שיטה זיינער על הכלל קען שטימען דערמיט וכדהסברתי. (עס איז מיוסד אויף דאס׳ן מודה זיין אז ״רצון״ הא-ל איז דאך ממילא א לשון מושאל לגמרי.)
חשוב׳ע מיטגלידער האט געשריבן: אויף דעם קען מען אויך ווייטער דן זיין אויב מיר זענען מחוייב מתוך הסכמה לחוד צו דברי חז"ל אפי' בעת זיי זענען גאנץ קלאר געבויט אויפן הנחה אז די תורה איז יא אמת. וואס טוט זיך אין אנדערע פעלער וואו זיי האבן זיך טועה געווען - א שטייגער ווי די ווערים אין פיש - דארף מען זיי ווייטער פאלגן מתוך הסכמה וכדו'? אדער גייט מען אנהייבן צו שפאלטן האר אז דארטן וואלטן זיי אליינס צוריקגעצויגן ווען זיי ווערן געוואר די מציאות. (און וואס טוט זיך מיט מתן תורה - אויב זיי וואלטן געוואר געווארן די 'מציאות'?)
דא ריר איך א משהו אָן דערויף (ע״ש בכל הדיון). ווי אויך דא און דא במשנתו של הרב דר. נתן סליפקין.

די געדאנק איז אבער בכלל טיפער. איינמאל ס׳איז געשריבן, איז שוין תורה דיליה אין דעם אפגעזעהן פון וואס עס זענען געווען די אריגינעלע כוונות וטעמים. (כמובן, אז מ׳גייט נאך אלס נאך די אָנגענומענע/מוסכם׳דיגע פּרעצעדענטן אין וויאזוי פסק גייט צו אא״וו.) ס׳איז כעין די געדאנק.

אבער גערעכט אז עדיין הדבר צריך תלמוד, און די לימיטס פון די aforementioned ״אָנגענומענע״ כללי הפסק.
חשוב׳ע מיטגלידער האט געשריבן: דו טוסט אביסל ממש דאס וואס ער קריטיקירט איבער עמית קולא, אז מ'קען דרייען ווערטער וויאזוי מ'וויל און איגנארירן די זאכן וואס ער זאגט דיירעקט…

איך האב נישט קיין פראבלעם דערמיט, עס איז ענדערש א גוטע אילוסטראציע פון די שפאלט צווישן ראציאנאליטעט און פאסטמאדערניזם. בעת מיכאל אברהם איז א ראדיקאלע ראציאנאליציסט און איז נישט גרייט צו זען קיין פארוואסערונג אין/פון א געדאנק, טוסטו היבש פארקערט און דו ביסט אפי' גרייט צו אויסדרייען זיין אייגענע שיטה אנקעגן אים...
טאמער מיינט מען מיט ״אויסדרייען ווערטער״ אז איך נעם זיי ארויס פון זייער אריגינעלן פשט, דאן איז דאך דאס גישת יהדות ותושבע״פ מאָז ומקדם! ווי איך ברענג צו פון דוגמאות פון ״עין תחת עין״ און די מושג פון ״ג-ט״ בכלל (אלס אַן אינו-מוגשם אא״וו). ואטו כי רוכלא וכו׳. אזויפיל יא, איך בין טאקע בפירוש מודה אז דאס איז טאקע נישט די אריגינעלן פשט. דאס איז א נעקסטע שלב בהתפתחות הדת והאמונה.

***

ואגב, לגבי דעם אז קיום המצות באדארף צו זיין תלוי און באזירט אין דאס געפיהל דערצו וכו׳, אפגעזעהן פון פאקטישע קלעימס וכדומה דארונטער, שרייבט אבער דר. דוד פרענקל פארוואס די רעדאגירערס פון מגילת אסתר האבן דוקא יא געזוכט דאס צו באזירן אויף היסטאריע לחזק קיום הפורים:
Intent on promoting Purim as the commemoration of real, historical events, the editors provided verisimilitude by including the kind of dating used in historical chronicles. After all, what were the chances that masses of people would bother celebrating Purim if it was in commemoration of a fairy tale?
אבער לכאורה איז, עכ״פ כהיום, קיום יום הפורים, פון אלע מצות ביהדות, נאך די ווייניגסטע בסכנה לעבור, אפגעזעהן פון וואס מ׳גלייבט אז עס ליגט דארונטער.

***

אין די שיעור ברענגט ר׳ יצחק לאווי/@לעיקוואד ארויס אז די געדאנק פון קרבן עולה איז אז עס איז מכפר על הירהור הלב (ויק״ר ז ג), אז עס דארף זיין ביי דעם דעם (ויקרא ו ו) אש תמיד תוקד, און דאס אוז וואס מ׳ברענגט לקיץ המזבח. ולרמז אז עס דארף לעולם פארבלייבן דעם געפיהל בלב להמצות אף בעושה אותם, וויבאלד אט דאס געבט זיי זייער קיום אז עס זאל אָנהאלטן ווייטער.

***

לגבי דעם געדאנק אז מ'האט גענוצט סייקאָעקטיוו זאכן אינעם משכן, קלערט דר. שילא קייטער אז נדב ואביהוא זענען געשטארבן פון אַן אָווערדאָס פון אריינאטעמען די קאמפּאַוּנדס. זי ברענגט צו ווי דאס קען זיין א סיבה אז די תורה האט נישט געלאזט נאכמאכן די קטורת (שמות ל לז-לח).

נשלח: מאנטאג אפריל 01, 2024 10:14 pm
דורך מי אני
לגבי דעם געדאנק פון סייקעדעליקס וכתיבת התנ״ך, טוהן די פסיכיאטארן דורך פון א ניוראלאגישע/ניוראפּסיכיאטארישע פּערספּעקטיוו די פסיכאלאגישע סטעיט פון אברהם ומשרע״ה ולהבדיל ישו און שאול מתרשיש; צי די גילויים זענען געווען מכח פסיכאטישע און סקיצאפרעניק אדער עפּילעפּטיק סארט סימפּטאמען וכדומה. זיי שרייבן אויך איבער מאדעלן איבער וויאזוי עס האט זיך געשאפן א פאַלויאינג ארום זיי.

זיי שרייבן דערין:
Other potential causes of such experiences need to be explored. The ingestion of hallucinogenic substances is known to produce mystical experiences. There has been speculation that plants with psychoactive properties were valued by the ancient Israelites, but no direct evidence has been uncovered for their actual use for inducing mystical experiences in this population. Another possibility would be that of epilepsy-induced mystical experiences. Persons with epilepsy may experience ictal, postictal, or interictal schizophrenia-like symptoms, which can be indistinguishable from primary psychotic disorders and occur in roughly 2%–7% of persons with epilepsy; 2.2% of temporal lobe-onset seizures may be associated with religious experiences

The sources relied upon to derive information about our subjects are not medical records. The modern reader faces challenges interpreting events far removed from our own time and culture and which are recounted in a different language by authors who had their own biases. It might be supposed that our subjects can only be understood in the context of these factors and according to the norms of religious experience of their day. Others might advise that these religious writings should only be interpreted nonliterally, that is, metaphorically and abstractly, thereby eliminating the possibility of medical scrutiny

Still others might propose that medical knowledge is always in a state of flux, which renders impermanent this type of analysis because of its dependence on the prevailing medical vogue of the day. Retrospective diagnosis may also be asserted to be a transgression of medical principles, since a medical opinion is rendered on a patient who was never seen or examined

However , since it would offer an obstacle to any prerequisite ability to derive information about persons not present for examination, it is our view that it is an oversimplification to state that all diagnosis must ethically and methodologically rest upon having the patient present in person. Similarly, other conditions may bear sufficient signs through their descriptions in literature to allow discussion about their causes. The figures we have discussed have information to draw upon, some of which is held by religious tradition to be authored by the individuals, and some authored by close associates, who have potentially provided more information about them than available for most persons born before the present age. We recognize an important limitation inasmuch as we approach these source documents as most likely being composites of the perspectives and beliefs of authors, most of whom would not have personally known our subjects. This would be similar to other ancient writers who related stories about people and events that they were not present to witness. This analysis depends upon our sources’ reflecting, in some measure, actual people and events as they were

Another point to emphasize is on the concern that religious and cultural factors of the day need to be taken into account. DSM-IV-TR recognizes that visual and auditory hallucinations with a religious content may be a part of normal religious experience in some cultures. Rediger observes that there is a tendency of the Western mindset to pathologize spiritual experiences and that there may be an overdependence of psychological interpretation on material existence. He suggests that there is an anosognosia for experiential phenomena that exist outside the narrow band of consciousness that psychology apprehends and that there is a great deal to learn from Eastern traditions in this regard. He recommends an approach that correlates phenomena falling outside the psychological paradigm with medical science rather than pathology. In harmony with this perspective is the recognition that some spiritual experiences can have very beneficial effects for transforming the lives of some individuals, allowing them to surmount obstacles and change destructive behaviors. In response to these thoughts, we emphasize that our intent is not to prove that the experiences of our subjects could not have

Last, in response to the proposal that a non-literal interpretation of religious writings is most advisable, it is observed that, since the earliest of times, believers have understood our subjects’ experiences as having occurred literally as described. As such, a great many of these experiences bear a striking resemblance to well-characterized psychiatric phenomena. This raises the prospect of an unusual degree of accuracy in the sources with regard to these details
הגם דאס אז זייער חקירה דערין קען גיין צוזאמען מיט דעם אז מ׳זעהט א פּאזיטיווע קאָרעלעישאן צווישן זיין א סייקאָטעראפּיסט און זיין אַן אטעאיסט, ענדיגן זיי אבער צו מיט א התנצלות אז זייער אנאליז איז נישט קיין סתירה מיט אמונה:
Discussion about a potential role for the supernatural is outside the scope of our article and is reserved for the communities of faithful, religious scholars, and theologians, with one exception. It is our opinion that a neuropsychiatric accounting of behavior need not be viewed as excluding a role for the supernatural. Herein, neuropsychiatric mechanisms have been proposed through which behaviors and actions might be understood. For those who believe in omnipotent and omniscient supernatural forces, this should pose no obstacle, but might rather serve as a mechanistic explanation of how events may have happened. No disrespect is intended toward anyone’s beliefs or these venerable figures

If such is perceived after reading this analysis it might be asked whether there is a stigma in the reader’s mind about mental illness. Any stigma toward persons with mental illness is rejected by the authors