א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

[מי אני]

דר. מאריא פּאנטאפּידאן שרייבט אז לפי תנ״ך איז ״עטיקס״ און ״גוטס״ די אקטן וואס א מענטש טוהט ביחס צו אנדערע; צו ג-ט אדער מענטשן. אין אנדערע ווערטער, עס איז אלס דא די געדאנק פון הבדלה.?משא״כ לויט פּלאטינוס איז ״עטיקס״ און ״גוטס״ ממש דאס אינטעלעקטן בשכל אזוי ווי ג-ט וואו ס׳איז נישטא און שייך קיין אקט; אקטן באדייט א חסרון בשלימות פון אחדות. די געדאנק פון וואס איז ״עטיקס״ איז ליחד דעם אינטעלעקט לגמרי מיט׳ן ״איינס״. עס איז פארקערט גאר: מ׳דארף זיך זעהן מתבודד צו זיין ווי מער פון האבן יחס צו אנדערע להתדמות לקונו.

ועיין בכוזרי ריש מאמר א.

זי שרייבט אז ספר איוב איז היפך דעת זה. ווי זי איז מסביר:

To Plotinus, the real challenge of ethics is to learn how to detach oneself totally from personal cares and afflictions, whether they be bodily or emotional — there is very much of the Stoic in him, his main disagreement with Stoic philosophy is, of course, that it is materialist, while he as a Platonist holds that ultimate reality is incorporeal. But when it comes to apatheia, the ability to be perfectly detached from bodily, mental and emotional disturbances, as an ideal, Plotinus and the Stoics are of one mind

Job, however, does not stay upon this path. To Job and other Biblical figures, the main challenge of ethics is to come to terms with the human condition of having to relate to others, not least to God. And to learn how relations are properly carried out. It brings a fruitful reading of the book of Job, in my opinion, to see it as an ongoing exploration of this perspective. The whole debate between Job and his friends, and also God’s spoken judgment at the end, hang upon this question: How should we relate properly to one another? Job insists on the importance of his personal sufferings, and demands an answer from God concerning them. In other words: He takes his sufferings deeply personally — something Plotinus explicitly warns against as an attitude that would bind a person stronger to a life of illusion.

But the Biblical God points to “his servant Job” as the one who spoke truly of him all along ( Job 42:7–8). The Biblical God approves of people who want to relate personally to him, and who care about their bodily existence. To Plotinus, such a conception of divinity is blasphemous. This is because it upsets the neat Platonical hierarchy completely. It does not, for one, put rationality above passion. Nor does it put mind or soul above body, nor does it show the person a road away from his irksome individuality. In Plotinus’ view, this would not guard us properly from suffering and thus not deserve the name of salvation or liberation of the soul. As long as there is a relation, there is some sort of interest, desire and passion

ולפי״ז האט טאקע דער רמב״ם געשלעפט דעם ספר איוב בפירושו מער צו פּלאטינוס׳ צד. ועיין בסוף מו״נ לגבי היחס בין מדות לחכמה שהיא לו לבדו ע״ש.

לגבי תפילה במשנתו של פּלאטינוס שרייבט זי:

though he acknowledges that one may pray to these beings and receive some benefit from it physically or mentally, this does not mean that they themselves relate to the devoted human being. The reaction merely happens through the underlying unity of everything. The fundamental lesson to learn concerning God or gods is thus, in Plotinus’ view, that ultimately, we are all left to ourselves, and the salvation of a given individual rests only on his own efforts and determined training in philosophy

***

דר. סוּסען נידיטש לערענט אין רות (א יג; א כ):

Naomi does not suggest she is a sinner so that she deserves what has befallen her or that the deity is somehow unfair. Rather, G-d is the source of what philosopher Thomas Nagel calls “moral luck.” Matters beyond one’s control may affect moral agency and how much we can be viewed as morally responsible for what we do. Qohelet [Ecclesiastes], for example, grapples with the consequences of moral luck when he describes the way bad things happen to good people and nevertheless expresses belief in God’s power. Indeed on some level Job’s story is about moral luck. It is unfortunate for him that God was bored one day or that the accuser or adversary, a gadfly member of the divine council, makes trouble for him

Naomi explains that she left Bethlehem full and returns emptied out, emotionally and materially, and all on account of G-d/Shaddai. Is there some implicit recrimination against God here? Perhaps, but there is also acknowledgment that bad things happen and if the deity is the source of all things, then he must somehow be responsible for Naomi’s personal troubles, but for reasons we may not be able to fathom

Do things work out well because ultimately G-d simply has compassion? Does the deity appreciate and reward the moral backbone of Ruth and Naomi? More likely, it is once again a matter of moral luck pointing to a world in which the deity lets the good happen, just as he allows the bad

A trenchant theme in the Bible, and perhaps in all religious traditions, addresses the ways in which bad things happen to good people, offering possible explanations, questions of fairness, and deep matters of worldview. A strong thread in the Bible blames hardship on sins, variously defined

Most striking in Ruth is that Naomi does regard God as the source of her troubles—indeed the deity controls all that happens—but she does not blame herself or Ruth. And just as the inscrutable God causes or allows her to suffer, the same deity reverses her fortunes for the good. In this sense, it takes its place among late biblical works such as Esther, Jonah, Job, and Qohelet that explore some of the same themes as they relate to Jewish identity and situations beyond our control

דר. יונתן מגונת לערענט אפ רות א כ-כא:

For Naomi as a religiously committed woman, all that happens, however tragic and painful, must ultimately be attributed to the actions of God.  Yet how can she express her anger without risking offence to God?

Her solution is to attribute the active embitterment and the wronging to Shaddai, a name used for Israel’s God, but not YHWH—the special name reserved for Israel’s God in their full covenantal relationship.  She can use the tetragramaton later in terms of YHWH ‘witnessing’ against her. Presumably, this implies her ultimate acceptance that whatever has happened to her, it is in some way a divine judgment—but not an accusation.  Effectively Naomi has composed a personal theodicy

The factor that Naomi’s poem accentuates is her religious conviction.  For in the midst of her bitterness and anger, she still feels that she lives within the framework of God’s providence, whatever form it may take.  Moreover, she manages to create in her brief but subtly constructed poem in 1:20-21 a profound statement of both her anger at her bitter experience and her acceptance that ultimately everything must lie in the hands of God

In this I am reminded of the words of an elderly Orthodox rabbi who was my teacher many years ago.  Himself a refugee, he could have been echoing Naomi’s words when he said that a religious person may not say that what happens in one’s life is bad, presumably because that would amount to an accusation against God.  But, he added, one may say that it is bitter

ער זאגט אז נעמי גייט בעצם דורך די קוּבּלער-ראָס מאדעל פון גריִף. ער ברענגט אויך צו אז ס׳איז מעגליך אז די מחבר פון מגילת רות איז געווען א פרוי. ועיין כאן, ועיין בב״ב יד:

***

Midgley.jpg

במשנתה של מערי מידזשלי.

[מי אני]

דא האט @רוחין חדתין צוגעברענגט דעם רלב"ג במשלי (ב יט) וועלכע שרייבט לגבי אמונה בהשגחה וידיעת ה' ושכר ועונש:

כי ההמשך אל התאוות ימנע האדם מהשתדל במושכלות אשר הדריכ' להשגתם היא דרך החיים, ובזה האופן תהיה התאוה סבה לטעות בעניני התבונה כי היא תמשיך האדם לקיים הדעת אשר לא ינעול הדלת בפניה מהתנהג לפי התאוה. והמשל, כי האיש רב התאוה יבחר לקיים שאין יתברך יודע דבר באלו הענינים השפלים, שאינו משגיח בהם ושאין שם גמול ועונש, ומה שידמה לזה, ממה שלא ימנע האדם מרדוף אחר התאוות.

הגם דאס קען באדייטן אז דער בעל תאוה גלייבט ניטאמאל אין א "נאטורליכע" קאנסעפּשאן בהשגחה ושכר ועונש, ווי דער רלב"ג איז דאס מסביר במלחמות ה' (מאמר ד) וכדהבאתי בהארטיקל, והיינו ער גלייבט אז מעשיו וועלן לגמרי נישט "אויפקעטשן" מיט אים מכח פשוט אלס'ן זיין מנותק משכל הפועל ונתון למקרים. ווי אויך לייקענט ער גענצליך בידיעת הקב"ה אף בידיעת הכללים. (ובכלל, כאמור, איז דאך דאס גלייבן אין דעם במובן הפשוט אַן אמונה הכרחית טאקע אפצוהאלטן מהתאוות וכהמו"נ בח"ג פכ"ח שציינתי שם, אין וועלכעס דער בעל תאוה וועט נישט אָננעמען, און הגם אז בעצם איז ער דאך נער-ווייניגער גערעכט איז דאס אבער ביי אים נאר מחמת נגיעה לתאוותיו ולא מחמת הכרה ע"י שכל.)

ר' יוסף אבן כספי איז דארט מפרש בפסוק כא:

כי ישרים ישכנו ארץ – רמז להשארת הנפש, שהוא הטוב האמתי והוא לבדו נצחי, וההפך ברשעים, וזהו הגמול והעונש, לכן אמרו חז״ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קדושין לט:).

און שפעטער (להלן ג ב):

וכבר אמר רבינו משה נ״ע [הרמב"ם], כי אלו ישמור האדם עצמו תכלית השמירה לא ינצל מקצת מקריים בגופו בקצת זמנים.

ועיין להלן בפרק יא פסוק יד (לגבי מיתת עכן דערמאנט ער דארט "שמת עכן וכל ביתו"). ועיין ג"כ במש"כ בפרק טז פסוק ד.

לגבי חטא האב על הבן, שרייבט ער בפרק יד פסוק כו:

כבר הקשו לרבותינו ז״ל כתיב (שמות כ ד) פוקד עון אבות על בנים, וכתיב (דברים כד טז) לא יומתו אבות וגו׳, והתירו, כאן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם (סנהדרין כז:) וזה אמת בלי ספק, ואע״פ שבא יומתו מיתת הגוף ביד אדם אמרו והם גם כן תרגמהו לבלתי היות השאר מעיד להמית. והראיה ע״ז רצוני, שהוא מיתת הגוף בידי אדם אמרו בואו באמריהן גם לא מצינו לשון הופעל מזה כי אם לאשר בידי אדם, ואל תטעון אמרו ביחזקאל מות יומת (יחזקאל חי יג), כי גם היא מיתה בידי אדם כי הרשע יזדמן שימיתהו זולתו, כי גם עתה דין ארבע מיתות לא בטלו (כתובות ל.). וכבר קדם לו: לא יחיה, שהיא מיתת הנפש שזה טעם פוקד עון האבות על בנים שהוא יתברך הפוקד, לכן היתה הקושיא יותר ראויה מאמרו: בן לא ישא בעון האב וגו׳ (יחזקאל חי כ). והנה מבואר בדיני תורתינו כי לא צוו בית דין בשום עון להמית הבן הצדיק בעון אביו, אם נתחייב המות, ואל תטעון מעיר הנדחת שהיו נהרגים בני העובדים, כי אותם הבנים אינם צדיקים כי לא ידעו עדיין בין טוב לרע והם חשובים כממונם, ועוד כי הם הורגלו בעבירה עם אבותיהם ובעון חוללו, לכן אמרו חז״ל, כי לא נעשית עיר הנדחת, רצוני, להכות נפש האדם שבה לפי חרב הם וטפם, עד שהודחה כלה או רובה, (בבלי סנהדרין קיא:), ואולם הצדיקים שבהם ואפילו הוא יחיד ינצל הוא וטפו, אבל ממונו יאבד בכלל ממון החוטאים קנס לו כי ישב עמהם אחר שהודחו, וכל זה מה שראוי בלי ספק.

אולם על זה השאלה תחזיק במה שחשבוהו הם ז״ל כי הם אמת וכל דבריהם אמת, גם יחזקאל באר היטב זה ואמר: כי בהיות האב צדיק והבן רשע ימות הבן, ואם האב רשע והבן צדיק חיה יחיה הבן, וסׇתם, הנפש החוטאת היא תמות (יחזקאל חי ד), והסוד אמרו: ויראה ולא יעשה כהן (יחזקאל חי יד). אם כן מבואר, כי השם ית׳ פוקד עון אב על בנו בהיות הבן רשע גם כן, ואולם לא פקד עון תרח על אברהם בנו, כמו שלא זכר צדקת עלי לחפני ולפנחס בניו, ואין זה מנוע בהכרח, מהיות השם ית׳ פוקד רשעת האב על הבן בפנים מה, וכמו שרשעת האב מזיק להבן בפנים מה, כן צדקת אבות מועלת לזרעם אחריהם בפנים מה, ועם זה, גמול האדם כפי צדקו וכפי רשעו, והכל כפי רצון השם ית׳ וחפצו, לכן אמר שלמה: ולבניו יהיה מחסה, ואתה דע לך.

ולגבי דעם אז (שבת לב:) בעון נדרים אשתו של אדם מתה שרייבט ער להלן בפרק כ פסוק כה:

וחכמינו ז״ל אמרו: בעון נדרים אשתו של אדם מתה וזה אמת, ומבואר הדבר אלו יפרש על האשה הדבוקה בו. ועל דרך הפשט, ראוי שתענש היא בביטלו נדריו, שהם סיג לפרישות, כי ברוב יקשה זה בעיני הנשים כענין אשת משה, ואף נכון היותה סבה קרובה לבטול.

***

דאס איז וויאזוי דר. סטיווען פּינקער איז מסביר בּעיסיען ריזענינג עפ"י בּעיס' טעארעם:

Bayes.jpg

והיינו, אז מ'מאָלטיפּלייט די פריערדיגע פּראבּעבּיליטי מ'האט אויף די היפאטעזיע/פאזיציע מעיקרא פאר'ן זעהן עני עווידענס, ביי ווי מצוי/פּראבּעבּל עס איז אז דו זאלסט זעהן די עווידענס וואס דו זעהסט יעצט עפּּּ"י די יעצטיגע פאזיציע, און מ'דיווייד דאס ביי ווי מצוי די עווידענס מ'האט למעשה איז. דאס וואס מ'באקומט איז די יעצטיגע פּראבּעבּיליטי.

ער ברענגט דארט ארויס קעגן די געדאנק אז עס איז נישט אלעמאל ראטזאם נאכצוגיין די סארט סטאטיסטיקעל ריזענינג און עס קענען זיין אנדערע עטישע פאקטארן וואס מ'דארף נעמען אין באטראכט.

***

‏דא ברענגט דער פסיכאלאג דר. קלעי ראַוּטלעדזש ארויס די אַנטראָפּאָסענטריק עקזיסטענשאלע פסיכאלאגישע סיבות וואס טרייבן מענטשן צו גלייבן ״אז אלעס געשעהט פאר א סיבה״ (און גלייבן אין ״העכערס״ און אין רעליגיע בכלליות).

[מי אני]

לגבי דעם אז ענטראָפּי קען באטראכט ווערן ווי רע, איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דר.הוּ פּרייס (און אנדערע) ברענגט ארויס אז בעצם איז די מציאות פון די געזעץ פון ענטראָפּי זיך צו פארמערן נישט מוכרח זיך צו געפונען אין א וועלט פון חומר; עס איז נישט מן הנמנע בלא זה.

ובכלל, שרייבן דר. קון וווּ און דר. זשיאַן ווענג, אין אַן אנטווארט צו דר. לוּסיאַנאָ פלאָרידי און דר. דזשאַן סענדערס וועלכע האלטן (אין די קאנטעקסט פון AI און קאמפּיוטערס) אז ״רע״ ווערט דעפינירט אלס ״מכח ענטראָפּי״:

The moral principle that Luciano Floridi merely judges Good and Evil by the amount of entropy is based on a simplistic and unipolar way of thinking. If one were to practice in accordance with his principle of Goodness that absolutely excludes entropy, then, in the field of nature and biology, that can only lead to the end of the dynamic changes, in the field of human mind and scientific development it can only lead to rigidity and stagnation, and in the social field it can only lead to a fascist autocratic centralized system. The orderly and disorderly development of things has those limits; entropy and its increase are not absolutely “Evil”, while information and entropy decrease are not absolutely “Good”. In the evolution of the universe and things that are embodied in it, there is no evil in eternal increase of entropy and no good in eternal decrease of entropy

***

ובענין שכר ועונש שרייבט דר. עריק שוויצגעבעל לגבי פּאַסקאַל׳ס געוועט:

This is true for religious belief as well. Irrationally high credence in some locally popular version of God doesn't improve the world, but in fact has historically been a major source of conflict and suffering. Humanity would be better off without a tendency toward epistemically unjustified religious dogmatism. Nor should a benevolent God care much about being worshipped or believed in; that's mere vanity. A truly benevolent God, with our interests at heart, should care mainly that we do what is good -- and this, I suggest includes apportioning our religious beliefs to the evidence

The evidence does not suggest that we should believe in the existence of God. (We could get into why, but that's a big topic! We can start by considering religious disagreement and the problem of evil.) If a benevolent God rewards or at least does not punish those who apportion their belief to the evidence, a benevolent God should reward or at least not punish non-believers

If God does not exist, we're better off apportioning our (non)belief to the (non)evidence. If a benevolent God exists, we're still better off not believing in the God. If God exists but is not benevolent, then decision-making policies break. Thus, we can flip Pascal's wager on its head: Unless we reject decision theory entirely as a means to evaluate the case, we're better off not believing than believing

ער דערמאנט אויך די געדאנק פון בּערנאַרד וויליאמס אז חיי אינפיניט ונצחיים איז ל״ד א גוטס (לפי אונזער קאנסטיטוענסי ווי אזוי אונז פארשטיי מיר דאס און האפען פאר דעם); א קאנסטענט גוטס אויף די זעלבע המשכה זיכער נישט וויבאלד עס ווערט ווייניגער.

***

א דין ודברים צווישן דר. דזשעימס פּרעסטאן ענדרוּ און דר. יעקב סמיט בנוגע דר. טאמאס נעגעל׳ס מימרא וקשרו צום פראבלעם פון שלעכטס:

IMG_4962.jpeg

IMG_4963.jpeg

***

פרידריך ניטשע האט געשריבן:

Man, the bravest animal and most prone to suffer, does not deny suffering as such: he wills it, he even seeks it out, provided he is shown a meaning for it, a purpose of suffering

ועיין לעיל במה שהבאתי מדר. פּאָל בּלום.

***

דר. דוד פרענקל שרייבט:

The Torah can be taken, among other things, as a “polyphonic” text, or a loose anthology of competing claims regarding the legal stipulations of the covenant. The edited Torah, following this approach, was not meant to be read as a practical and coherent handbook on how to carry out the law, but as a collage of competing understandings of the requirements of the covenant

A similar type of reading has been suggested for other biblical books that severely challenge attempts to find complete coherence, such as the books of Job and Kohelet. See, especially, Carol A. Newsom, “The Book of Job as Polyphonic Text,” JSOT 26 (2002), 87—108. For Kohelet see Michael V. Fox, Qohelet and His Contradictions (Sheffield: Almond Press, 1989). The reader of these books is not called upon, following this approach, to harmonize the conflicting theological positions within them so that they all cohere, but to accept the contradictions as competing attempts to conceptualize truth

[מי אני]

ר' שם טוב אבן פלקירה שרייבט אין זיין צרי היגון (פ"א):

כי כל מה שיחשוב האדם וידאג ויתחדש לו אנחה ויגון לא ימלט זה מהיות אחד משני דברים. או שיחשוב בדבר העבר כמי שיחשוב באבדת עושר שהיה לו או מיתת אדם שהיה יקר בעיניו. או שיחשוב בעניינים עתידים ליפול ויפחד וידאג למה שיחשוב וידמה שיפול עליו מהם נזק מהנזיקים וירא שמא יארע לו צרה או תבואיהו תלאה או יפגעהו פגע רע וידוע הוא אצל החקירה שכלית כי המחשב במה שעבר ואבד כבר לא תועיל כלום בשום פנים והאנחה והדאגה על הדברים שתמו וכבר אבדו הם מחסירי הדעת ואין הפרש שידאג האדם על עושר או איזה דבר שהיה חביב לו שנאבד ממנו. או שידאג מפני שהוא נברא אדם ולא מלאך ולא כוכב או זולתו זאת מהמחשבות הנמנעות וכן מחשבת האדם בדבר שהוא ירא שמא יקרהו לזמן הבא גם זה הבל ורעות רוח כי כל מה שיירא האדם ממנו הוא אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה כמו שידאג כמו כן צריך שתשמח נפשו בבטחון השם בהוחילו ההפך ממה שירא כי זה כמו זה אפשר עכ"ל הרב ז"ל.

וואס איז מיר אבער שווער געווען לגבי ווי אזוי ער ענדיגט לגבי דאגות על העתיד, אז עפ"י ענטראפּי הנ"ל איז דאך מער מצוי אז זאכן זאלן זיך אויסשטעלן היפך רצונו (דעם "אי-סדר") ויביא לו צער/עגמת נפש, ווי איידער כרצונו ("בסדר"). ואולי איז אבער טאקע די געדאנק צו אויסברייטערן דאס וואס מ'רעכענט אלס "סדר" און אז "אזוי איז אויך גוט"; א סטאָאיק/בּודהיסט מהלך. ועיין להלן בדבריו בפ"ב. ואולי אפשר להעמיסו במש"כ הרמב"ם במו"נ ח"ג פנ"א.

אין פ"ג שרייבט ער:

אין אנחנו בקיאים בבדיקת הראייה להבין איזה טוב ואיזה הוא רע. ואנחנו לא נחשוב שיש דבר רע יותר מהמות, והמות אינו רע אבל פחד המות הוא רע, ואמנם המות הוא שלימות טבעינו ואם לא היה מות לא היה אדם, כי גדר האדם חי מדבר מת ולולי המות לא היה האדם, א"כ אינו רע שיהיה מה שהוא בטבע, וא"כ הרע אם לא היה המות ועל זה רמז רבי מאיר באומרו (ב"ר ט ה) והנה טוב זה מות. ואם הדבר שחושבים בני אדם שהוא רע מכל שאר הדברים אינו רע כ"ש שכל מה שהוא תחתיו מן התלאות והפגעים והמקרים שאינו רע, וא"כ המות נחשוב אותו רע להעתקתו מן החיים

***

ר' שם טוב אבן שפרוט אין זיין פרדס רמונים איז מפרש וואס די גמרא זאגט בב"ק ס.

אר"ש בר נחמני א"ר יונתן אין פורענות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר (שמות כב ה) כי תצא אש ומצאה קוצים אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצוין לה ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר ונאכל גדיש ואכל גדיש לא נאמר אלא ונאכל גדיש שנאכל גדיש כבר

אז:

אמר שם טוב המחבר, הכוונה בזה כי בעבור פעולות הרעות הסתלק ההשגחה מבני אדם ויעזבם למערכת, והמערכת אינה מבחנת בין צדיק לרשע והצדיק לוקה תחלה כשסר ממנו בעון הדור מה שהיה ראוי לו להשיג, כי הרשעים לא אבדו כלל

ולגבי די גמרא בב"ב דף טו על איוב שרייבט ער:

דע שכונת רוב חז״ל שאיוב לא היה ולא נברא אלא למשל היה, ואפילו למאן דאמר שהיה נכתב ענינו לפי שבכמו ענינו תגדל המבוכה בבני אדם והוא מדוע צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ונתבארו בו אלה הספקות, ובארו לנו אלה החכמים סוד ההשגחה בדברים מועטים. ובאר לנו ר׳ יוחנן והמתניתא שההשגחה באדם כפי שכלו, והסרת ההשגחה כפי רדיפתו אחרי דרכי השטן, כי נתן היכולת באדם שאין ההשגחה כי אם בשלמים והבן זה מאד.

ולגבי פּאַפּולעישאן עטיקס שרייבט ער אויף די גמרא בע"ז ה. ונדה יג: דאין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף:

הכוונה בזה שיבטל ההכנה בנפש הכללית או בשכל הפועל שלא יבא מהם יותר לסיבת חסרון החמרי. שאין לומר שהנפשות הם נבראים יחד כולנה, לפי שמה שאינו גוף ולא כח בגוף לא יובן בו מנין אלא בהיותם עלות ועלולים, שבמה יתפרד שהמספר לא יפרד כי אם בגופות וחמרים או בחלקים נפרדים מגוף אחד כמו מעלה ומטה ימין ושמאלף והנפשות לא יצדק בהן זאת. ועוד אם היה מציאות הנפש קודם לגוף א"כ מציאות הקודם לבטלה, לפי שמציאות הנפש אינה כי אם לצורך מציאות הגוף ולהוציאו לפועל כדעת הפילוסופים לכן נראה כמו שפירשתי והוא דעת הנכון.

וע"ע כאן בדבריו.

***

הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט לגבי אומעטישע יעודים לע״ל וואס מ׳טרעפט בחז״ל, כדוגמת אז די גוים וועלן זיין אונזערע עבדים (שבת לב: וכדומה):

למיטב שיפוטי התקוות האוטופיות הללו לא נוצרו בגלל שמישהו השתכנע שזהו הפירוש הנכון לנביאים או ממדרש כזה או אחר. אנחנו יודעים היטב להעלות פרשנויות יצירתיות לפסוקים שלא נראים לנו סבירים. לכן להערכתי המקור הוא שונה לגמרי. לאורך דורות שבהם עם ישראל נרדף על ידי הגויים וחש קטן ומותקף, מטבע הדברים הוא התנחם בפיתוח ציפיות למצב אוטופי שבו רודפיו יהיו עבדים שלו. זה לגמרי טבעי, אבל כמובן לא קשור למציאות, לא העובדתית ולא הערכית. אני יכול לדמיין לעצמי הורים שמספרים לילדם הסובל שכל הגויים הרשעים שמציקים להם עתידים להיות עבדים שלהם. התסכול יוצר תודעה מנחמת שלאט לאט הופכת לטענת עובדה. זאת גם אם בתוכנו פנימה אנחנו עדיין יודעים שאין לדברים בסיס ממשי, התודעה החיצונית יש לה דרך משלה. כך גם כל מי שנהרג בפיגוע הופך לקדוש, כי הוא נהרג על יהדותו כידוע (ע"ע 'קידושי טעות'). כך גם לגבי "קדושי השואה". למה? כי זה מנחם. קשה לחיות עם מוות סתמי ומיותר שלא הועיל לאף אחד.

זה  מזכיר לי את הבדיחות של אמי תליט"א על "ברבורים ושליו ודגים" בזמירות שבת. אנחנו שרים על חתיכות הבשר הללו כאילו היה מדובר בחוויה אינטלקטואלית ורוחנית עליונה. מי שמקשיב לזה מהצד יכול למות מצחוק או למצער למרוט את שערות ראשו באי הבנה. היא תמיד טענה שיהודים עניים בגלות חלמו לאורך הדורות על חתיכת בשר לסעודת שבת, ובעיניהם אכילת ברבורים הפכה להיות מאוויי נפש ועונג רוחני עילאי. ממש הגשמת חזון הגאולה והעולם הבא. זה בערך כמו ששמעתי פעם שהטור כתב (איני יודע היכן) שבעולם הבא יהיה לכל יהודי נר ונוצה לכתוב. תודו שזה קצת שונה מהעולם הבא שמדמיין יהודי מהמעמד הבורגני בימינו. אז מי צודק? כנראה אף אחד מהם. כל אלו דמיונות שמתפתחים כמענה לתסכולים מהמצב שבו אנחנו שקועים בהווה. האוטופיות שלנו הן בבואה של ההווה שלנו. אין עם זה בעיה כל עוד לא הופכים זאת להערכות עובדתיות של העתיד או לערכים ונורמות ראויים, ובטח לא לעיקרי אמונה שכל אחד חייב לקבלם ושכל מי שמפקפק בהם (ונוהה אחר השכל הישר רח"ל) זו עצת היצר.

אחרי שההזיות המנחמות הללו עולות עלי ספר ומתקדשות הן הופכות קאנוניות. ואז בני אדם שוכחים את מקורן ונדבקים בהן כמוצאי שלל רב. כך נוצרים עיקרי אמונה (לא בהכרח כולם, אבל להערכתי לא מעטים) יש מאין. ייתכן שבמצב כזה אדם אולי יודע בתוכו פנימה שהמצב הזה לא יקרה וגם לא ראוי שיקרה, אבל הוא ממשיך לדקלם שלכל יהודי יהיו אלפי עבדים גויים, כי זה גם כתוב וגם מאד מנחם. אז מה רע?! פלאי הקאנוניזציה. כמו היחס הכללי לגוים גם האוטופיות שאנחנו בונים עליו לעתיד לבוא, הן כנראה שאריות מתקוות שהתפתחו בזמנים קדומים. וכך אנחנו כיום חיים בשניות, כשבתוכנו ברור לנו שזה לא יקרה ולא צריך לקרות, אבל בתודעה הנגלית ובפינו הדברים נישאים כאילו ירדו רק כעת היישר מפי הגבורה בסיני. פלגינן דיבורא (במקום נאמנות), והכל בא על מקומו בשלום.

ולגבי אמונה בהשגחה וכדומה שרייבט ער דארט:

יהודי טוב שחש שאין מעורבות אלוהית בעולם או שגדולי הדור לא ממש מבטאים חכמה עילאית, מה יעשה? אם יודה בזה, הרי הוא כופר או טיפש שהולך אחר יצרו. לכן הוא משכנע את עצמו שזה לא המצב. אחרי זמן הוא כבר רואה את העולם במשקפיים הכוזבות הללו, ואז כבר הוא מפסיק לשים לב לכך שבתוכו פנימה הוא לא באמת מאמין בזה. זו רק עצת היצר (שוב, הנגיעס). הרי אף אחד מאיתנו לא רוצה להיות כופר. "וכי אתה חכם יותר מהרמב"ם ורעק"א?", שואל אותך הסטייפלר בספרו חיי עולם. אמנם יש גם שאלה האם אתה חכם יותר משפינוזה ומאיינשטיין, או מדוקינס, אבל היא לא ממש מעניינת (וגם אם כן, תשובתנו מוכנה: הם נטו אחר יצרם. נגיעס). וכך התיאוריות חסרות הבסיס והלא הגיוניות הופכות אמת שלא ניתנת להפרכה, וחודרות מהפה אל הלב פנימה.

[מי אני]

דר. קריסטיִן העיס שרייבט באריכות לגבי וואס חז"ל האבן געטוישט מחמת מאראליטעט:

Hayes 1.jpg

Hayes 2.jpg

Hayes 3.jpg

Hayes 4.jpg

Hayes 5.jpg

זי צייכענט צו צו וואס דר. עדיאל שרמר שרייבט אין דעם. ועיין במש"כ כאן.

זי שרייבט אויך לגבי דאס אז (סנהדרין עא.) עיר הנידחת (ובן סורר ומורה) לא היתה ולא עתידה להיות:

It is clear from the discussion of this law in sifre Deut 94 and elsewhere that the rabbis were troubled by the fact that destroying an entire city for idolatry would entail the destruction of innocent children. Just as the reason for disabling the idolatrous city is moral, so the reason for disabling the law of the stubborn and rebellious son is likely to be moral, and r. Simeon’s statement is thus most naturally read as expressing a moral critique of the law

ולגבי "טוישן מצות" בכלל שרייבט זי:

In tannaitic times, rabbinic authorities enacted rulings that, on occasion, overturned torah law — even in matters of negative law (qum va‘aseh) and even for the long term (Gilat 1970, 127). Amoraic attitudes toward these rabbinic enactments are varied. The Yerushalmi contains nearly a dozen cases in which a rabbinic taqqanah is said to contradict torah law and this contradiction is accepted. It is not subject to the kind of revisionism we find in five other cases in the Yerushalmi and in six cases in the Bavli. Further, at least four of these contradictions are rather bold assertions of rabbinic authority in that they involve the overturning of a negative ruling or declaration in the Bible (i.e., they permit the prohibited or validate the invalid). By contrast, the Bavli contains no case in which a tannaitic taqqanah that uproots Torah law is not subject to some sort of revision (six cases) or neutralization (four cases)

How are we to explain the phenomenon described here, specifically, the tannaitic and early Palestinian acceptance of sometimes radical rabbinic modification of biblical law and the emergence in later Palestine and in Babylonia of a new rhetoric of “concealment” or resistance to innovations that directly overturn biblical law?

Yitzhak Gilat (1970, 128, 132) explains these developments on purely internal grounds. He sees the (primarily) tannaitic phenomenon of enactments that abrogate torah law as part of an ancient tradition reflected in the books of the prophets, whose deeds and teachings sometimes deviated from torah law. It was only later, when a clear distinction between biblical and rabbinic law developed, that the view that the rabbis could not uproot torah law, except in very special and limited circumstances, was clearly formulated — for instance, as a temporary measure in an emergency situation

We see that techniques of modification and correction, similar to those applied to the secular civil law in roman legal culture, were applied to the Torah. Even corrections that set aside or “uproot” biblical law are disclosed with no indication that the nature of the law as divine and authoritative is thereby impugned. However, as time passed, resistance to enactments that went so far as to contradict provisions of torah law increased, as indicated by new strategies of concealment (including some cases of legal revisionism) found in the Palestinian Talmud. This third- to fourth- century resistance to contradictory taqqanot coincides with a similar unease in the roman world, culminating in Constantine’s decree in 315 CE that rescripts contrary to the civil law were invalid (C. Th. 1.2.2). Later layers of the Babylonian talmud increasingly reflect the stance that rabbinic enactments have no authority independent of that ceded to them by the Written torah. On this view, rabbinic enactments cannot abrogate provisions of the primary legislation, and innovative taqqanot are justified only in specified circumstances

ועיין בדברי דר. יעל פיש וואו זי טוהט דורך ווען די חילוק צווישן תורה שבכתב ותורה שבע"פ איז אפירגעקומען.

[מי אני]

דער ראגעטשאווער על מו״נ ח״א פנ״ד:

IMG_5050.jpeg

***

דר. קארל בּרוינסאן שטעלט צאם די אנטאלאגישע דיספּרוּף, וועלכע טענה׳ט אז ג-ט עקזיסטירט נישט וויבאלד אויב ער עקזיסטירט איז ער מוכרח/מחוייב המציאות און מוכרח המציאות איז אומעגליך/מן הנמנע, צוזאמען מיט די ארגומענט פון שלעכטס. והיינו, אז אויב ג-ט עקזיסטירט איז ער דאך מעטאפיזיש מוכרח המציאות, וואס דאס באדייט אז עני מעטאפיזישע מעגליכקייט (אין א מעגליכע וועלט) פון א מציאות וואס שטימט נישט מיט די עיקר תוארים פון ג-ט, שהן אַמניפּאָטענס און אַמניבּענעוואלענס וכו׳, מאכט די מציאות פון אזא מוכרח המציאות אומעגליך. און שלעכטס וואס שטימט נישט דערמיט איז דאך (אליביה) מעטאפיזיש מעגליך. ווי ער שרייבט:

It is difficult enough for me to reconcile myself with the idea that every actual evil, every evil that has ever occurred in our world, is compatible with God’s existence. The inherent implausibility of that concept can be measured roughly by the sheer amount of theodicy written by people who were trying to come to grips with it. And that is just when the scope of the problem is restricted to the actual world: now imagine things infinitely worse. What is the worst possible world? Is even that compatible with the goodness of God?

און אזוי ווי ער ברענגט צו פון וואס דר. טערענס פּעלענהום שרייבט:

The problem of evil seems to result from two distinguishable functions that the idea of God has. It is an ultimate source of explanations of why things are as they are; it is also the embodiment of the very standard by which many of them are found wanting

ואולי קען מען טאקע ענטפערן ווי צוגעברענגט פון דר. סטיווען נעדלער עפ״י שפינאזע, אז דאס איז נישט נאר כלייבניץ דאס בעסטע מעגליכע וועלט, נאר עס איז טאקע דאס איינציגסטע מעגליכע וועלט (מחומר), אפילו פאר כביכול ג-ט, און טאקע מהאי טעמא. און עס איז טאקע נישטא די מעטאפיזישע מעגליכקייט פון אַן אָנדזשאָסטיפייעבּל שלעכטס (כלפי ג-ט).

***

לגבי די געדאנק פון עונש מיתה על אדה״ר ולדורותיו מחמת חטא עץ הדעת שטייט בפסיקתא דרב כהנא (יד ה):

למה היה אדם הראשון דומה? לחולה שניכנס הרופא אצלו, הרופא אמר לו דבר פלוני אכול ודבר פלוני לא תאכל, וכיון שעבר על דבריו גרם מיתה לעצמו. ניכנסו קרוביו אצלו אמרו לו תאמר שהרופא עובר עליך מידת הדין. אמר להם חס ושלום, אני הוא שגרמתי מיתה לעצמי, כך היה מצוה אותי ואומר לי דבר פלוני אכול ודבר פלוני לא תאכל, וכיון שעברתי על דבריו גרמתי מיתה לעצמי. כך ניכנסו כל הדורות אצל אדם הראשון, אמרו לו תאמר שהקב״ה עובר עליך מידת הדין, אמר להם חס ושלום אני הוא שגרמתי מיתה לעצמי, כך היה מצוה אותי ואומר לי מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (בראשית ב יז), וכיון שעברתי על דבריו גרמתי מיתה לעצמי, דכתיב כי ביום אכלך ממנו מות תמות (שם).

וואס בלייבט שווער איז דאן אויב אזוי פארוואס בכלל באשאפט הקב״ה א בוים פון סם ורע? אויף דעם קען מען ענטפערן, וכדרך הרמב״ם בכל האשכול, אז אנדערש איז עס מן הנמנע בעולם של חומר; אין אַן עולם של חומר מוז בע״כ זיין, ואפילו לגבי ג-ט, די באשאף דערפון וממילא הברירה לאכול ממנה. און די געדאנק איז אז טאקע די מעלה וואס די בוים ברענגט צו בדעת טוב ורע, איז בהכרח פארבינדן מיט די ״רע״ בתוכה. אין די קאָסט-בּענעפיט אנאליסיס דערפון האט ג-ט געזאגט אז עס לוינט זיך נישט אבער דער מענטש האט אפגעמאכט (בטעות) אז יא.

***

לגבי די געדאנק פונעם חילוק בין צער בע"ח לצער בני אדם איז דאס וואס דער טעאלאג דר. עדווארד פעסער און דר. קענעט פּירס שרייבן (לגבי משווה זיין די פאזיציע צו עלימינעטיוו מאטעריעליזם):

Feser.jpg

Kenneth Pearce.jpg

דר. געילען סטראָסען שרייבט אויף עלימינעטיוו מאטעריעליזם:

What is the silliest claim ever made? The competition is fierce, but I think the answer is easy. Some people have denied the existence of consciousness: conscious experience, the subjective character of experience, the “what-it-is-like” of experience. Next to this denial every known religious belief is only a little less sensible than the belief that grass is green

ועיין כאן במה שהבאתי מטאמאס ריעד.

[מי אני]

לגבי חז"ל'ס משנה זיין מצות התורה מחמת עטיקס ומאראל, ברענגט דר. קריסטיִן העיס פון דר. משה הלברטל און איבער ווי אזוי ער האלט אז חז"ל האבן צוגעשטעלט דאס פּרינציפּ פון טשעריטי בנוגע תנ"ך און דעם דבר ה':

In his book Interpretive Revolutions in the Making, Moshe Halbertal examines the place of ethical values in rabbinic interpretation of the Bible, examining five cases in which ethical considerations play a clear role in the modification of biblical law, including the law of the stubborn and rebellious son (Halbertal chap. 2). In subsequent chapters, Halbertal argues that rabbinic restrictions of a father’s authority over his daughter are based on an ethical objection to the harshness of the punishment prescribed for the loss of virginity; rabbinic modifications of the law of the suspected adulteress invoke explicit ethical calculations, such as a condemnation of jealousy and the rejection of a double standard for husband and wife; the delimitation and defanging of the biblical law prohibiting a woman from intervening in a fight between men is explicitly motivated by the ethical calculation that a woman should be permitted to rescue a man from an attacker; collective punishment is challenged by the objection that innocent children will suffer; and the laws of execution are modified in the direction of leniency in line with a variety of ethical considerations. There is no indication that these ethical values arise from the biblical text itself; no textual, philological, or formal proofs are provided. According to Halbertal, the weight given to morality in these cases varies, but in the case of the stubborn and rebellious son and the idolatrous city, external ethical considerations do not simply modify the law; they disable it altogether

This latter point is significant. Independent ethical values are invoked not merely to decide between two equally legitimate alternative interpretations of an unclear or ambiguous law; they are invoked to promote a completely counterintuitive reading — indeed a wonderfully absurd reading — of a perfectly unambiguous law (such as the law of the stubborn and rebellious son) in order to create a new legal reality. This signals a high level of self-consciousness on the part of the rabbinic interpreters, and a key element in Halbertal’s argument is that the rabbis’ use of independent ethical values is conscious. Rabbinic authors represent themselves as consciously choosing to modify the law in keeping with their moral intuitions and do not conceal the moral outrage that is the impetus for their exegetical pyrotechnics. Returning to Panken’s terminology, we may say that the rabbis employ a rhetoric of disclosure, openly announcing the fact that a more contextual or plain sense understanding of the law has been rejected on the basis of an independent moral critique

Halbertal wonders how the rabbis could justify modifications of divine scripture — the presumed arbiter of good and bad — on the basis of external values (1997, 183). He rejects models of interpretation that posit a dichotomy between internal meaning and external considerations, and proposes a model that draws on Quine’s principle of charity — an interpretive principle that would yield an optimally successful text — and its elaboration by Ronald Dworkin. According to Dworkin, the interpreter of law is actually obligated to introduce ethical considerations into his interpretation based on a charitable assessment of the law’s author. Reading a holy text requires a maximal use of the principle of charity because it is inconceivable that a text written by God would be imperfect or contradictory (Halbertal 1999, 29). The rabbis did not understand themselves to be importing external values in their interpretation of the text; rather, they understood themselves to be drawing on their assumptions about the author of the text (as just, compassionate, and so on) in order to interpret the author’s words

Halbertal believes that Dworkin’s model describes the rabbinic interpretation of biblical law because rabbinic interpretation completes the biblical text in the best way it can on the assumption that the author of the text is righteous and just. The strength of this model is that it assumes that an ethical stance is required in interpretation and so dispenses with the internal-external distinction and with the problem of “external” ethical considerations overriding the "internal” meaning of divine scripture

Attractive as this model is, as an explanation of the rabbinic practice of ethical modification of the law it has one significant drawback: rabbinic texts sometimes represent the rabbis doing precisely what Halbertal assumes they would never do. Rabbinic texts sometimes criticize God for immoral or unjust behavior, and insist upon a genuinely alternative and morally superior position. In these texts, the rabbis engage in a less than maximally charitable reading of the law; they do not assume that the divine author is uniformly just and righteous; they assume and explicitly thematize the very internal-external dichotomy that Halbertal wishes to overcome; and they engage in a genuine moral critique that declares a divine behavior, decree, or law to be ethically inferior, even unjust, in order to replace it with a morally superior alternative. In short, these texts do not assume a morally perfect God

זי צייכענט צו צום שטודיע פון דר. דוב ווייס דערקעגן.

Weiss writes

These findings challenge the accepted scholarly view that the sages imagined God to be morally perfect. In the first half of the 20th century, Arthur Marmorstein argued that the early sages were adamant about defending the existence of an ethically infallible God to counter the Marcionite "heresy” that deemed the God of the Hebrew Bible to be ruthless and unjust. Like Marmorstein, David Weiss Halivni asserts that the rabbis never consciously chose their own sense of morality over a straightforward reading of a “difficult” biblical law, since this would imply that God’s morality was in error — and the “Perfect Law Giver” could never err. Agreeing with Halivni’s claim that the early sages would not overturn biblical legal texts based on their own moral conviction, Moshe Halbertal nonetheless maintains that the early sages did read biblical texts through a moral lens, with the fundamental assumption that a just God authored them. They thus reinterpreted apparently unethical biblical laws, confident in their knowledge of the divine author’s complete righteousness

The idea of a morally flawed divine being, whose law should be subjected to moral critique and modified if necessary, stands at a great distance from Greco-Roman conceptions of divinity and divine law. Weiss writes

Constructing a God who is not morally perfect, these radical images of the divine sharply contrast with the unchanging and morally perfect God championed by Greek philosophy, early Christian thought, and medieval Jewish philosophy. In these Tanhuma-Yelamdenu texts, although God is concerned with justice and morality, He also recognizes His moral limitations and fallibility. Significantly, also, God is willing to change His methods of governing the world when He receives human input. Unlike the image of God presented throughout most of the Bible, the TY’s God does not appear as the unchanging and impassable ultimate moral sovereign. The rules of ethical and moral conduct now emerge through dialogues between God and various biblical heroes . . . instead of defending God’s problematic justice system by reinterpreting the biblical narratives or by questioning their own fallible ethical intuitions, these sages boldly depict God as the one who had adopted an unethical approach. Nevertheless, they still present God as open to moral revision

Rabbinic sources show familiarity with the terminology and practices of roman legal institutions consistent with the rabbis’ status as elite members of a provincial minority. Certainly, the portrayal of biblical divine law as flexible rather than fixed has biblical roots, and the rabbis continue that portrayal. However, the modification of the law through practical reason, considerations of equity, and specific modes of argumentation may have been accelerated, especially in amoraic and postamoraic Palestine, by the example provided by the wider roman legal culture

The rabbinic portrait of a divine law that stands in need of moral critique and correction, and can be modified on the basis of practical reason, considerations of equity, and rhetorical argumentation, would have been nonsensical, if not scandalous, in a Greco-Roman context. This portrait attributes to divine law the characteristics that in Greco-Roman discourses are applied only to human positive law. And yet, the rational modification of the Law and the implied fallibility of the divine lawgiver did not impinge upon the Law’s divinity in the eyes of the rabbis. This is because the rabbis follow biblical precedent in locating the deity not in static, uniform nature (or not only there) but in history — intimately involved in and responsive to human activity. For this reason the divine law’s perfection is not diminished but constituted by the fact that it is particular, flexible, responsive, and on occasion multiform rather than universal, static, and uniform. Resisting the Hellenistic ideal of a static and unchanging divine law, the rabbis felt less compunction about the ongoing adjustment of the divine law in response to changing historical circumstances and moral considerations. It would be wrong to say that they felt no compunction — dueling rhetorics of disclosure and concealment make it plain that the ethical modification of the divine law prompted some concern that also finds textual expression. Nevertheless, for the most part rabbinic sources represent divine law as responsive to the shifting conditions of human existence, and humans as active participants in its ongoing evolution

The rabbinic theory of the dual torah is one means whereby the divine law may be said to be both perfect and evolving. The divinely revealed Written Torah is understood to be static and eternal on the one hand, while the Oral Torah is understood to be a living, growing body of tradition that develops and revises the divine law over time. This is an ironic reversal of the classical model — in Stoic natural law theory, the perfect and immutable divine law is by definition unwritten, while the imperfect and changing laws of humans are written. For the rabbis, it is the perfect and eternal divine law that is the Written Law, and the ever-evolving law responsive to particular circumstances that is unwritten! Moreover, while God is understood to be the author of the eternal and perfect Written Law, humans play a crucial role in the articulation of the responsive and evolving oral Law. The characteristics attributed by the rabbis to divine law — including mutability — as a function of its perfection and divinity are precisely those attributed by classical tradition to human law as a function of its imperfection and lack of divinity

ועיין באשכול זו.

***

Andrew Nagel.jpg

***

דר. קאָרנעל וועסט זאגט נאך אז לודוויג בּעטהאָווען האט געזאגט בעת הגסיסה:
I've learned to look at the world in all of its darkness and evil and still love it

[מי אני]

לגבי ענין עונש (ומטרתה) איז אינטרעסאנט דאס וואס הרב דר. שי וואזנער שרייבט אין דעם. ער זאגט אז די חילוק וואס דר. מאיר דן-כהן האט געמאכט צווישן קאַנדאָקט רוּלס, וואס זענען הלכות געזאגט צום יחיד ווי אזוי ער האט זיך צו פירן אא"וו, און דעסיזשאן רוּלס, וועלכע זענען הלכות וכו' צום שופט ופוסק ווי אזוי ער האט דן צו זיין, זענען פונקט אזוי פארהאן בהלכה. די צוויי סארטן גייען נישט אלעמאל אין איינקלאנג אפילו אויפ'ן זעלבן מציאות, און פון דעם קומט, לדוגמא, אפיר דעם געדאנק פון "הלכה ואין מורין כן", וואו עפ"י קאַנדאָקט רוּל איז דאס טאקע די "הלכה" פאר'ן יחיד, אבער די דעסיזשאן רוּל אין דעם פאר'ן שופט/דיין/פוסק איז אז "אין מורין כן".

ער ברענגט צו פון דר. האנס קעלסען אז אין סעקולארע געזעץ איז בעצם נאר דא דעסיזשאן רוּלס לגבי די עונשים שיש להשופט להעניש על איזה דבר שאירע, אבער נישט קיין קאַנדאָקט רוּלס. הרב דר. וואזנער זאגט אז עפ"י רוב איז אין הלכה פונקט פארקערט: רוב זענען קאַנדאָקט רוּלס צום יחיד האיך להתנהג או שלא להתנהג, און א מיעוט זענען דעסיזשאן רוּלס להדיין/השופט. ער ברענגט צו די חינוך במצוה סט (עפ"י סנהדרין נד.) אז אויב די תורה זאגט אַן עונש על איזה דבר, א דעסיזשאן רוּל, זעהט מען נאך נישט פון דעם אז דאס איז למעשה אסור צו טוהן, דעם קאַנדאָקט רוּל, טאמער דער מענטש קען באשטיין מעיקרא לעבור ולקבל העונש.

הרב דר. וואזנער זאגט אז לפי"ז קומט אויס אז, עפ"י הלכה, טאמער איינער איז נידון געווארן לעונש (בזמן הבית וכו') און ער האט די מעגליכקייט צו אנטלויפן, איז יתכן אז עס איז גאר מותר (ואולי א חיוב) לפי הלכה צו אנטלויפן. והא לך לשונו:

The halakhic issue that we will discuss may be termed “The Socrates Dilemma in the Halakhic Perspective.” Socrates was convicted and sentenced to death for his heretical doctrines and for corrupting the youth of Athens. Although he thought his sentence was unjustified and his disciples worked out an escape plan for him, Socrates refused to flee. In his Speech of the Laws (Plato, Crito 50A6-54D1), he argued that true obedience and subordination to the rule of law is tested in contingencies such as these

Let us examine a similar case from the perspective of Jewish law. A man profaned the Shabbat and was sentenced to death by a court of twenty-three judges, as prescribed by the halakhah. While he is on death row, he has an opportunity to escape and thereby save his life. This man is not a Greek philosopher, but rather a deeply religious, halakhically observant man who had once failed to observed the Shabbat laws properly. Is he permitted to seize the opportunity to escape? (Halakhah dictates, after all, that escaping mortal danger overrides almost every other law, both in cases of duress and necessity – as in the present case.) As far as I know, this question has not been explicitly discussed in halakhic literature. By examining this question in the context of the conduct-rules and decision-rules distinction, however, we may find some direction towards a solution

As we noted above, punishments are decision rules, not conduct rules. It is the duty of the court to punish the transgressor, but this decision rule by its very nature does not necessarily oblige the transgressor to suffer the punishment (Halakhah does not obligate sinners to seek punishment, as repentance can be achieved via other means, and committing suicide is categorically forbidden even if one was sentenced to death. See R. Moshe Feinstein, Responsa Igerot Moshe); he does not break any law by escaping. Indeed, while most legal systems include the explicit felony of escaping from custody, such a felony does not appear in Jewish law, neither as a decision rule nor as a conduct rule. It may therefore be inferred that escaping from death row is permitted

Thomas Hobbs advocates a similar idea in Leviathan, chs.14 and 21. He argues that while it may be that capital punishment for a criminal is justified from society’s point of view, it is equally justifiable for a criminal to try to escape; in his situation, the social contract of divesting someone of his right to resort to violence no longer applies

די שאלה איז צי די לשון בהרמב"ם, לדוגמא, במצות ד' מיתות בי"ד (ספר המצות עשין, מצות רכו, רכז, רכח, ורכט) "שצונו" להרוג, גייט טאקע נאר ארויף אויף בי"ד און נישט אויפ'ן יחיד (העובר). ועיין שם בשורש יד שלו ובהשגת הרמב"ן עליו שם. און ווי דער חינוך, למשל, במצוה מז של דין חנק שרייבט:

ומי שבידו לעשות דין ואינו עושה, בטל עשה זה, וענשו גדול שאלמלא מוראת הדין איש את רעהו חיים בלעו (אבות ג ב).

וכעי"ז במצוה נ לגבי מיתת סייף. הגם אז במצוה רסא במצות דין מיתת שריפה שרייבט ער יא:

ונוהגת מצוה זו בזכרים, כי להם המשפט ובארץ ישראל בלבד, כי היא מקום המשפט. ובית דין שעברו עליה ולא דנו החייב כדינו, בטלו עשה וענשם גדול, כי במשפט יתיישב העולם.

און אז עס איז יא נאר אויף בי"ד. וכעי"ז במצוה תקנה לגבי מצות דין מיתת סקילה.

אבער ידוע דער רדב"ז על הרמב"ם בהל' סנהדרין (חי ו):

וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה לפי שאין נפשו קניינו.

הגם דאס איז אבער נאר געזאגט געווארן מעיקרא לפסוק הדין. איינמאל מ'האט שוין אבער גומר געווען דינו בבי"ד עפ"י עדים והתראה ושלא בהודאתו, איז ער שוין אפשר יא מחוייב לסבב העונש על עצמו ע"י בי"ד. דער אגרות משה וואס הרב דר. וואזנער ברענגט צו (חו"מ ח"ב סימן סט אות ד), וואס דינגט זיך אויפ'ן שאילת יעב"ץ (ח"א סימן מג) (ועיין ג"כ בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט סימן נא), רעדט אויך דוקא קודם שנגמר דינו בבי"ד ע"ש. ואולי איז דאס וואס הרב דר. וואזנער מיינט טאקע ווען עס איז כעין די משל פונעם אגרות משה: וואו עס איז געווען התארה ועדים ורואה שדעת סנהדרין נוטים לחייבו און די מצב איז שׁמאָל, אך לא נגמר דינו עדיין, און דעמאלטס האט ער דאס מעגליכקייט צו אנטלויפן, מעג ער (און אפשר גאר זאל ער) אנטלויפן. כמובן אז חיוב תשובה, וואס דאס ליגט יא אויף אים אלס א קאַנדאָקט רוּל (ספר המצות מצות עשה עג) (ואפילו אי היה נהרג כדאיתא בסנהדרין פ"ו מ"ב), האט ער נאך אלס (ועיין במנחת חינוך סוף מצוה לד-לה ומצוה שסד).

ואיה"נ טאמער בי"ד כאפט אים נאכדעם גייען זיי אים נאכאלס דארפן הרג'ענען אלס'ן דין ואפילו עשה תשובה, אבער דאס איז מחמת די דעסיזשאן רוּל המוטל עליהם. ועיין בשו"ת נודע ביהודה מהדורה קמא או"ח סימן לה מה שכתב בזה לגבי דרך תשובה לת"ח ששכב עם אשת איש במשך של ג' שנים:

נודע ביהודה.jpg

*

ובענין זה, האבן אונז פריער אראפגעברענגט דעם מו"נ בח"ג פל"ד אז מצות התורה על הרוב ידבר, והיינו אז זיי זענען א תועלת וטובה פאר רוב מענטשן אבער עס איז טאקע יתכן אז פאר א מיעוט זאל דאס גאר זיין דעטרימענטעל און א רע המזיק (אין אנדערע ווערטער, עס איז אזא סארט כעין רוּל קאנסעקווענטשעליזם). און דער אפודי איז אים דארט טאקע מסביר ומפרש אז דאס איז פונקט אזוי ווי ביי די בריאה בכלליות מצד עצמה ע"י חומר וצורה, וואס (לפי הרמב"ם) איז עס על הכלל טוב הגם עס זענען דא על הפרט פאר וועמען עס קומט אויס רע, און עס איז מן הנמנע (אף מהא-ל ית') אז די תורה זאל פאר יעדן טאקע זיין גוט ע"ש (ובפי' קרשקש שם). וכן הוא בפי' שם טוב שם וז"ל:

וגם כן יביא היזק לאדם מפני עשיית המצות התוריות, והרבה כזה כי יש צדיק אובד בצדקו וצוה אם לא יגיד ונשא עונו, וכבר יביא לאדם מזה נזקים גדולים, וגם כן צוה (דברים יט טו) כי על פי שנים עדים יקום דבר להריב ולהמית, ונבא יביא זה להרוג איש צדיק תמים שנודע בשערים שלא עשה מה שהעידו עליו. והנה מביא להשיב שהתורה אינה לא שלימות הגוף ולא שלימות הנפש. ולסלק זה הספק העצום בא זה הפרק והוא פרק בתכלית העלוי, והוא אמר מה שצריך שתדעהו וכו׳ ולא תביט לענין הנמצא על המעט, והמשל בזה כי התועלת הבא לנו ממי שיגיד מה שידע מהעדת עדות יותר טוב מנרע המגיע ממנו, כי הרע המגיע ממנו הוא במקרה ועל המעט והטוב הוא בעצם ועל הרוב. הלא תראה כי התורה ענין אלקי ועליך לבחון הענינים הטבעיים הנאים מאת האלוק אשר התועליות ההם כוללות עכ״ז נתחייב מהם נזקים פרטיים, כמטר על פני ארץ להשקות את פני האדמה ויחיו בהם אנשים וכבר ימית איש חכם וצדיק בגשם שוטף, והשמש אשר באור פניו חיים כבר יכה על ראש חכם וצדיק בהיותו חלוש הראש בדרך וימיתהי, והשגחה אלקית לא תמנע הטוב הרב בעבור הרע המעט. ולפי זאת הבחינה אין לתמוה מהיות כוונת התורה לא תשלם בכל איש, כי גם הצורות הטבעיות לא יתנו לפעמים הצורה הנאותה הראויה, וסבת זה חסרון הכנת החומר, ככה יקרה בתורה שכל האנשים לא ישלמו בנתינת התורה להם לגודל חסרונם, עם היות שהתורה מצד עצמה שלימה כאשר יעיין אל המקבל הראוי, ולכן אין לתמוה אם התורה לא תשלם כל איש ואיש אבל יתחייב בהכרח מציאות אנשים לא תשלימם המנהג התוריי.

ואמרו כי הכל מא-ל אחת ופעולה אחת וכולם נתנו מרועה אחד וחלוף זה נמנע. והרצון בו כי זה הדמיון שעשית מהצורות הטבעיית לתורתנו הקדושה הוא אמתי, כי הכל נמשך ממנו ופעולה אחת להם והיא נתינת השלימות וכלם נתנו מרועה אחד, וחלוף זה נמנע ר"ל והוא שהצורות הטבעיית יתנו השלימות שוה בכל האישים והתורה תשלים כל איש מבני אדם לא יפקד מהם איש זה נמנע ולנמנע טבע קיים.

וכבר אמר הרב כי הרבה מהרעות הנופלות בין בני אדם קצתם לקצתם נפלו מפני התורה והאמונה ומה שהיה עוזר שב מתנגד כמ׳׳ש (תהלים מד כג) כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה, ועכ׳׳ז כוונת התורה הוא החיים לא המות כי (משלי ג חי) עץ חיים היא למחזיקים בה וכמו שאמר (יומא פה:) אלה המצות (ויקרא חי ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם, והוא נאמר בכל המצות מלבד ע״ז ושפיכת דמים וגילוי עריות כי עשיית אותן הוא המות הגדולה והנמנעים מלעשותן ומקבלים ייסורים ומות הם הולכים אל האור גדול ואל מקום אשר עין לא ראתה והגוף נחלץ מהם. והבן זה הפרק כי הוא נפלא.

האב איך געהערט ביי א לעקציע פון הרב דר. שי וואזנער אז אין סאציאלאגיע זענען דא צוויי סוגים: די פּאָבּליק ספערע, וואו עס איז פתוח לכל און וואו דאס געזעלשאפט קומט זיך צאם און וואו עס איז (בעיקר) שייך דעם קצתו לקצתו פונעם מענטש. דערנאך איז דא דאס פּריוואטע ספערע, וואס איז דער מענטש בינו לעצמו (און זיין פאמיליע).

יעצט, בעצם איז דאס גאנצע דיסקאָרס פון הלכה (ואפילו קאַנדאָקט רוּלס הנ״ל) נאר געזאגט און גערעדט אין די פּאָבּליק ספערע על הכל ולהכלל. ואפילו וואו עס זאגט "אפילו בחדרי חדרים" אא"וו וכדומה, איז דאס אליין אויך געזאגט געווארן אינעם פּאָבּליק ספערע (וכעין ענין "האומר" של המעשה נסים). ולכן, איז אולי לפי הרמב"ם וואו ס'איז טאקע א היזק פאר'ן איש פרטי (על צד הזר) און ער איז טאקע ממש נאר אין זיין פּריוואטע ספערע, איז די הלכה נישט גילטיג לגביו. בדרך אפשר.

ער האט דאס אביסל צוגעשטעלט צום באקאנטן מעשה מיט הרב שאול ליבערמאן ז"ל. א גוי א פראפעסאר האט געפרעגט הרב ליבערמאן אז אויב זיי צוויי זענען אליינס אויף אַן אינזל, וואו עס איז נישטא קיין איבה פון אנדערע, און עס איז שבת, וואלט ער מחלל שבת געווען אים צו ראטעווען? האט הרב ליבערמאן גע'ענטפערט אז יא. און שפעטער האט ער געזאגט פאר אנדערע אז די ענטפער זיינער אליינס צום גוי'שן פּראפעסאר איז געווען משום איבה...

עכ"פ אפילו ווען די הלכה זאגט אז עס באציהט זיך צום פּריוואטע ספערע, איז דאס אבער אליינס אלעמאל געזאגט צו און אינעם קאנטעקסט פונעם פּאָבּליק ספערע.

דאס קען אולי געבן א נייע פשט אין (קידושין מ.) אמר רבי אלעאי הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא ע"ש. והיינו, ווען ער איז אך ורק אינעם פּריוואטע ספערע און אנדערש איז אים פערזענליך טאקע קיום התורה ואיזה מצוה א היזק באמת. אבל ע"ש בתוד"ה ויעשה (אבער, ווי געזאגט, איז דאס אלעס ווייטער געזאגט אינעם קאנטעקסט פונעם פּאָבּליק ספערע; ואפילו די ילבש שחורים אליין אויך).

***

דער יעב"ץ שרייבט אין זיין לחם שמים אויף מס' אבות (פ"ד מי"ג) לגבי אי יש מיתה/יסורין בלא עון ועונש האב על הבן:

לחם שמים.jpg

אבן כספי שרייבט בפירושו על מו"נ ח"ג פמ"ו:

והעד אמרו: ואם יהיה המרי במדות, כי זה אינו מורגש לנו בענין הבנים כ"ש המרי בעיון, ובכלל כי ענין הזרע אינו רק כרי שהזרע יזכור במה טעה אביו וישמר, לא שהכוונה בזה שהוא ישא בעון אביו כמו שיחשבו הנוצרים מן אדם הראשון, אבל מה שראוי להאמין בענין חטא אדם האב הראשון הוא שנכתוב זה בתורה כדי שכל הנולדים ישמרו עצמם מרוע המדות והדיעות

***

הרב דר. נתן סליפקין שרייבט לגבי השגחה ווען ער האט באקומען א ביס פון א שפין:

But what about general Divine Providence? Although it is not very rationalist of me, I personally perceive enormous Divine Providence, not only in Jewish history but also in innumerable events of my own personal life. But I can't see any providence in this spider bite. And before you object that "everything happens for a Reason!", I will point out that this is largely a recent chassidic view. According to most Rishonim, it's just not true. Things just happen

דא שרייבט ער בנוגע תפילה ואמירת תהילים:

Prayer is a complex topic, but without getting into too much detail here, we can say as follows: According to the rationalist Rishonim, prayer is solely about our relationship with God. According to the mystical approach, on the other hand, prayer is primarily about manipulating various metaphysical energies, with a corresponding effect on the material world

What about Tehillim? This is an interesting case, which I think also expresses the difference between the two schools of thought. According to the rationalist approach, Tehillim such as those commonly recited after tefillah in a time of crisis - e.g. Shir lama'alos esa einai - are effectively a form of prayer, and function in the same way. On the other hand, the concept of reciting the entire book of Tehillim, which includes those that solely consist of praise, would be done by adherents of the mystical school. They perceive mystical benefit in all the chapters, and even more so in the unit of the entirety of Tehillim. (Rationalists would also see a benefit here, but of a different sort - in the emotional effects)

Again, I must stress that I think nobody should try to delegitimize either approach. This also means that nobody should try to impose their own approach on others. It's different strokes for different folks

***

ולגבי בערנארד וויליאמס' טענה קעגן דאס גוטס פאר מענטשן, באשר הם מענטשן, צו לעבן לעולם, שרייבט דר. ראָמען אַלטוסער:

The desire for immortality is a desire without contours, and if it is a desire at all — and not simply a confused wish to have more of the same mortal life without the pesky mortality — then it is radically unlike any desire we might have for our future. If we want to read Williams charitably, then, we might ask not whether immortality can be desirable, but whether it is even possible to desire it

דר. מיכאל טשאלבּי טענה'ט דארט אז איינער וואס לעבט לעולם וועלן די גוטע זאכן און שלעכטע זאכן וואס קענען פאסירן, אויב נעמט מען אָן אז ס'דא אזויפיל שלעכטס ווי גוטס (אויב נישט מער) זיין ביי אים עווענטועל חצי על חצי. משא"כ פאר איינער וואס לעבט נישט לעולם, און גייט דורך נאר א סאָבּסעט דערפון, איז כאטש שייך אז ער זאל האבן מער פון די גוטס ווי שלעכטס.

[מי אני]

לגבי דעת הרלב"ג אז בריאת העולם איז געווען מחומר קדמון ווייל בלא זה איז דאס נמנע אף מהבורא כביכול, שרייבט רבי עזרא בן שלמה מגירונה אין זיין פירוש על שיר השירים (ג ט) המיוחס להרמב"ן:

והוא על דעת אפלטון האומר כי שווא הוא שהמציא הבורא דבר מלא-דבר. כי יש חומר נמצא והוא על דרך משל כחומר ליוצר או כברזל לנפח שיצייר ממנו מה שירצה. כן הבורא יתברך צייר מן החומר שמים וארץ ופעם יצייר ממנו זולתי זה. ואין קוצר בחיק הבורא יתברך כשלא יברא דבר מלא-דבר. כמו שאין קוצר ביכולתו כשלא ימציא דברים הנמנעים, שיברא מרובע שיהא אלכסונו שווה לצלעו ולקבץ שני הפכים ברגע אחד. וכמו שאין זה קוצר ביכולתו כך אין קוצר אם לא יאציל דבר מלא־דבר כי זה בכלל הנמנעים כולם.

ר' רפאל ברדוגו, אין זיין מי מנוחות בפ' וירא על העקידה, שרייבט דאס זעלבע לגבי דעם אז לגבי דברים אפשריים שהם בבחירת האדם, קען דערויף נישט זיין קיין ידיעת הקב"ה, וויבאלד דאס איז מן הנמנע:

המחויב מפשטי הכתובים על מכונן כי ידיעתו יתברך בעתידות אמת ואמונה, אם לא יהיה העתיד ההוא מחויב האפשרות מאתו, אבל אם חכמתו יתברך שיהיה הדבר ההוא אפשרי כעניין צדיק ורשע שגזרה חכמתו יתברך שיהיה בבחירת האדם, זה לא תפש לבו שום ידיעה קודם היותו, שאם יהיה נגבל בידיעה אינו בבחירת האדם, וזה לקוצר דעתי הוא מכת הנמנע שזכר רבינו בספר המורה בפט"ו מח"ג.

ער וואונדערט זיך פארוואס דער רמב"ם אליינס זאגט דערויף אז זיי קענען יא גיין אין איינעם. דער ראי"ה איז אבער מפרש (אורות הקודש ח"ב) דעם רלב"ג בכלל לגבי פרט וכלל (אין די קאנטעקסט פון השגחה):

ההשקפה החודרת תדין, שכל עיקר המושג של הפרטיות אין לו מעמד אמתי מצד עצמו. האמת העליונה היא מתארת לנ ו את הכלל בחטיבה אחת, כל מה שנראה לנו פרטי, איננו באמת כי אם הופעה אחת מהכלל המאוחד. וזה הוא דבר ברור, שההשגחה האלקית מתקשרת היא עם האמת העליונה, וביסודה אין לנו כלל מושג של פרטיות. אבל ההשגחה הכללית הזאת הרי היא יותר חודרת אל כל הפרטים כולם, שהם מצד חשכנו מתתארים לפרטיותם, מכל מין השגחה פרטית שאפשר להעלות על הדעת.

הצד החלוש שהתערב בהסברתה של הפילוסופיא ביחושה אל תיאור ההשגחה, הוא רק מה שחשבה, שבמקום שהיא מדברת מהשגחה כללית, יש מקום לפרטים במציאות, אלא שהם יוצאים מחוץ לשטתה של ההשגחה. וזהו דבר בדוי ומוכחש מעיקר היסוד של עומק הטהרה הפילוסופית.

וזאת הנסיה בעומק אמתתה היתה נטיתו של הרלב״ג, בצדדו כל כך להסביר את התוכן של ההשגחה לצד הכללות, ומוצל הוא אותו צדיק מעון, של סילוק השגחה מפרטים.

דער ליובאוויטשער רבי זצ"ל האט גע'טענה'ט (בשיחה ליום שמחת תורה תשמ"ג) אז די גמרא (מגילה י:) פון מקום ארון אינו מן המדה, איז טאקע א ראיה נגד זה אז ג-ט איז (כביכול) מוגבל ע"י הנמנעות. ועיין כאן (וואו מ'קען דאס בעצם פארענטפערן בלא סתירה).

הראי"ה (שמונה קבצים קובץ ז אות מא) זעהט אויס אז ער זאגט אביסל ענליך צו (להבדיל) דר. וויליאם לעין קרעיג, אז מקודם הבריאה איז הקב"ה טאקע נישט געווען נמנע, נאר לאחר שברא בריאת מקום וזמן (וחוקי הלאגיק):

מצד שורש השורשים, אור אין סוף במילואו, אין מקום לשום נמנע, אפילו אותן הנמנעות המוחלטות, הבנויות על יסוד חוקי הזמן והמקום, כמו התהפכות עבר לעתיד, וחלק לכל, או גם עבר מאוחר לעתיד, וחלק גדול מהכל, קו אלכסון של מרובע שווה או קצר מקו הישר, כל אלה הן מניעות מוכרחות רק בחוג הזמן והמקום, שהם מכוננים בכונניות של מצר והגבלה של הרשימו שהתגלתה רק אחרי העלמת אור אין סוף מכל אותו השטח.

ולגבי השגחה שרייבט דער יערות דבש (ח"ב ד"ו) בעצם אז כהיום איז נישטא קיין השגחה פרטית:

והנה בעוונותינו הרבים בגלות, הקדוש ברוך הוא מסתיר פניו מאיתנו, כדכתיב (גברים לא חי) ואנכי אסתיר וכו', והרי אנו כמעט בגדר בהמה ועופות לדעת הרמב"ם, שאין משגיח בפרטות, וזהו מאמר דוד (תהלים קב ח) שקדתי ואהיה כציפור בודד על גג, והיינו כציפור לבד, שאין בו השגחה פרטית.

ולגבי וואס איך האב צוגעברענגט אז עס זענען דא וואס האלטן אז גלייבן אין סטאטיסטיקס איז "כפירה", שרייבט דער שו"ת אפרקסתא דעניא (סימן קכו) לגבי א גורל:

גורל.jpg

ולגבי ענין תפילה, געבט דער ר"ן ממרסיי מער א ראציאנאלער (פסיכאלאגישער) הסבר דערצו במעשה נסים פ"י, ובתו"ד שם:

ולפי זה הדעת, ימשך טעם נכון לכלל אומתנו שמתפללים תמיד בעת הצרות יותר מכל אומה, רק הם מלעיגים עלינו ויחשבוהו לדרך נשים ולענין שאין בו תועלת. ואתה ידעת שזו מצוות עשה להתפלל בעת הצרה. ואפשר כאשר אמרנו, כי בהתחזק הכוח השכלי יתחזקו כל כוחות הנפש, ואפשר יגלה להם מה שהיה נעלם מתחילה ודרך ההצלה. ומצורף לזה עוד כי יתחזק כוחם בבטחונם ותקוות תפילתם וילחמו בחוזקה ומלב ומנפש על הצר הצורר אותם.

און אז מ'רעדט פון תפילה, שרייבט דר. עד סיימאן (אינעם קאנטעקסט צי א מאשין/AI קען דאווענען), לגבי די מאשין וואס דזשואַלענאָ טוריאַנאָ האט (לכאורה) געמאכט 300 יאר צוריק, וועלכע "דאווענט":

Uncanny feelings are evoked by any who should view Turriano’s monk, for there is one inviolate rule about the robot: he is creepy

Elizabeth King, an American sculptor and historian who is the premier expert on this machine, notes that an ‘uncanny presence separates it immediately from later automata: it is not charming, it is not a toy … it engages even the 20th-century viewer in a complicated and urgent way.’ The late Spanish engineer José A García-Diego is even more unsparing: the device, he wrote, is ‘considerably unpleasant’. One reason for his unsettling quality is that the monk’s purpose isn’t to provide simulacra of prayer, but to actually pray. Turriano’s device doesn’t serve to imitate supplication, he is supplicating; the mechanism isn’t depicting penitence, the machine performs it

***

לגבי מיתה מחמת חטא אדה"ר ועונש אב על הבן, שטייט אין ילקו"ש (פ' ואתחנן רמז תתטו) אז הקב"ה האט געזאגט פאר משרע"ה אז ער דארף שטארבן מחמת חטא אדה"ר. און אויף דעם האט אים משרע"ה כביכול פארגעהאלטן אז דאס איז נישט ריכטיג דלא יומתו אבות על בנים, און הקב"ה האט אים טאקע געדארפט ענטפערן אַן אנדערע סיבה מחמת חטא מי מריבה.

שמעוני.jpg

***

יוסף שמיד שרייבט:

When I learned about evolutionary theory in seventh grade, I fell in love. I marveled at how the beauty, grandeur, and diversity of life arose from such simple, humble origins. There was something elegant — something beautiful, magnificent, even mysterious — about simplicity and unity giving rise to complexity and diversity

As I reflected, however, my optimism and awe toward evolution diminished. The horror and brutality of the evolutionary process pierced my mind and heart. For hundreds of millions of years, untold numbers of animals experienced profound languishing, suffering, death, predation, and parasitism. Evolution is a cruel, grueling process in which the weak, sick, and dying are unforgivingly discarded. To make matters worse, this was the means or mechanism by which biological diversity (in general) and humans (in particular) were created. The very engine of creation was suffering and death. How could such a process be the providential working, I wondered, of a perfectly good God?

Confronting these facts and others led me into greater depths of inquiry. Answering my questions required investigating the nature of evil, suffering, and consciousness. And answering these questions required investigating metaphysics, the nature and existence of God, and the foundations of reality. Beginning with evolution, I ended with philosophy. And once I encountered philosophy, there was no going back from there

***

עפ"י אפלטון'ס דעפיניציע פון "אהבה", וואו מ'זוכט זיך מתאחד צו זיין מיט'ן צורה פון "שיינקייט", האבן מיטל-אלטער טעאלאגן דאס מקשר געווען מיט הרצון של האדם להתדבק עם אלקים. און ווי דר. קריספּין סעטוועל שרייבט:

For Plotinus as for Plato, all multiplicity must be immolated finally into unity, and all roads of inquiry and experience lead toward the Good/Beautiful/True/Divine. This gave rise to a basically mystical vision of the beauty of God that, as Umberto Eco has argued, persisted alongside an anti-aesthetic asceticism throughout the Middle Ages: a delight in profusion that finally merges into a single spiritual unity. In the sixth century, Pseudo-Dionysius the Areopagite characterized the whole of creation as yearning toward God; the universe is called into being by love of God as beauty (Pseudo-Dionysius, 4.7; see Kirwan 1999, 29). Sensual/aesthetic pleasures could be considered the expressions of the immense, beautiful profusion of God and our ravishment thereby

אין אנדערע ווערטער, מ'קען דאס באטראכטן ווי די צורה פון "שיינקייט" איז עצמותו ית' (ועיין בשיר השירים). ולפי"ז האט דער יאפאנעזער שרייבער דזשונאיטשירו טאַניזאַקי געשריבן:

We find beauty not in the thing itself but in the patterns of shadows, the light and the darkness, that one thing against another creates

Were it not for shadows, there would be no beauty

און עס קומט אויס אז עס איז בהכרח צו זיין דבר והיפיכו ומן הנמנע אנדערש, וואס פון דעם קומט צושטאנד ענין "רע", מחמת עצמותו ית' וואס איז מוכרח/מחוייב המציאות.

[מי אני]

לגבי עונש האב והאם על הבן איז מיר געווען אינטרעסאנט וואס תוס' בקידושין סח. ד"ה וכי שרייבט לגבי די באקאנטע דיון בפרשת ירושת הבכור אז (דברים כא טו) כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה, וכי יש שנואה לפני המקום ואהובה לפני המקום, וכדפירש"י שם:

וכי אהבתו או שנאתו של בעל חשובה לפני המקום לשנות דין הנחלה בשבילה שהוצרך הכתוב לכתוב לא יוכל לבכר את בן האהובה?

שרייבט אויף דעם תוס' דארט:

ואין לפרש דצדיקת ורשעת קאמר, דאם כן לא היה צריך לומר לא יוכל לבכר, דאטו משום דאמיה רשעה יפסיד בנה, שהוא בכור, נחלתו?

און ווי דער רש"ש צייכענט דארט צו איז טאקע למעשה אזוי די הלכה אפילו וואו דער בכור איז טאקע א ממזר, און די מאמע (און טאטע) זענען רשעים אין דעם.

דאס איז טאקע בדיני אדם, אבער ביי דיני ירושה ממש, צו וועלכע מיין בר פלוגתא האט געוואלט צוגלייכן עונש האב והאם על הבן.

***

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דר. שלום צדיק ברענגט ארויס אז ר' שם טוב אבן פלקירה אין זיין מורה המורה אויף ח"ג פי"ז בהשגחה, האלט אז עס איז באמת נישטא קיין בחירה חופשית, וכעין ר' חסדאי קרשרש באור ה' (מאמר ב כלל ה):

11.jpg

12.jpg

ס׳איז אינטרעסאנט ווי ער ערווענט א טעאלאגישן פראבלעם מיט בחירה חופשית, אז דעמאלטס איז דער מענטש א בורא (יש מאַיִן) פונקט ווי ג-ט. (מיט "חכם הנזכר" מיינט ער אבן רשד.)

***

במשנתו של לודוויג וויטגענשטיין:

IMG_5190.jpeg

[מי אני]

לגבי עקידת יצחק, ברענגט דר. יאיר לורבערבוים צו פון דר. יהודה ליבס:

11.jpg

12.jpg

און אז מ'האט געהאט דערמאנט ענין האָמאָסעקשועליטי, איז דאס וואס דר. ליבס האלט לגבי הגמרא בב"מ פד. אודות ר' יוחנן וריש לקיש:

בפרק "ארוס ואנט-ארוס על הירדן" מובא סיפור תלמודי על קשר ארוטי הומוסקסואלי שמתחלף בארוס של לומדי תורה. הסיפור מתחיל בניסיון אונס: השודד ריש לקיש קופץ לירדן אחרי רבי יוחנן יפה התואר והנשי, ולא מרפה ממנו. רבי יוחנן מנסה לשכנע אותו לתת את כוחו לתורה, אך ריש לקיש נעתר רק לאחר שמובטחת לו כפיצוי אחותו היפה של רבי יוחנן. בשלב לימוד התורה, טוען ליבס, מתעדן הסקס והופך לארוס רוחני, הוויכוחים ההלכתיים בין השניים הופכים לקנטורים הדדיים המסתיימים במריבות ובמותו של ריש לקיש. רבי יוחנן התאבל על חברו-אהובו עד שהשתגע ומת.

***

לגבי דעם געדאנק אז מיתת בי"ד, ווען און אויב עס איז שוין יא געווען בפועל, איז געווען מכח א פּאליטישע מאָטיוועישאן, ווי איידער ריין הלכה/טעאלאגיש וכו', איז דאס וואס דר. דוד בּיאלע שרייבט אין זיין רעצענזיע אויף די בוך, וועלכע טוהט דורך חז"ל'ס פאליטישע פילאזאפיע און זייער צוגאנג צו סמכות און אטאריטעט:

Several underlying agendas inform this project. For one, many themes or texts that are ordinarily found in discussions of rabbinic theology or hermeneutics appear here as elements of Jewish political theory. Thus, for example, the preservation of minority opinions and the interpretive freedom that the rabbis arrogated to themselves now become the discursive conditions under which the rabbis exerted their political authority. In a sense, much of what is central to rabbinical thought turns out to be eminently political

Second, the commentators repeatedly stress the radical interpretive pluralism suggested by the sources and thus the lack of a fundamentalist theocracy. As Menachem Fisch puts it: “There is no absolute authority: the halakhah, granted permanence by traditionalists, is considered revisable; the court system, whose rulings, according to traditionalists are immune to future revision, is perpetually open to objection by critics; the critics, in turn, are in constant danger of being declared rebellious. All involved are obliged to live dangerously.” “Living dangerously,” in the interstices between traditionalism and innovation, Jewish political authority cannot be reduced to orthodoxy. Thus, to return to Fisch: “The Mishnah‘s antitraditionalism is an authentic alternative meta-halakhic position. Its revival, I believe, is essential for all those who . . . wish to partake in the great political opportunity offered by modern Zionism”

[מי אני]

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז, אנדערש ווי זיין טאטע, שרייבט ר' אברהם בן הרמב"ם:

והנסים אין לפרשם בדרך העברה, אלא כל נס הנזכר בתורה או הנכתב ע"י הנביאים קרה כמו שנאמר.

***

דאס איז וואס כ׳האב געזעהן בדרושי רבי משה מאימראן:

IMG_5511.jpeg

ער אליין האט ל"ע פארלוירן אלע זיינע דריי קינדער בחייו. זיין זוהן ר' חיים, א ת"ח, איז ל"ע אוועק בעפאר דער ר' חיים איז געווען א בן עשרים. דאס האט שטארק משפיע געווען אויף ר' משה, און ער איז אוועק שפעטער יענעם זעלבן יאר זייענדיג בלויז 40 יאר אלט.

***

Man needs difficulties; they are necessary for health

Carl Jung


What is most difficult is to love the world as it is, with all the evil and suffering in it

Hannah Arendt

[מי אני]

בענין הפסוק של (שמות לד ז) נוצר חסד לאלפים, האב איך געקלערט אז דער שמן ראש טייטשט (פ׳ שופטים פרקי אבות פ״ו תשסה) אז די גמרא דרש׳נט בשבת לב. אויפ׳ן פסוק (איוב לג כג) אם יש מלאך אחד מליץ מני אלף, אז אפילו 999 מלאכים דנין אותו לכף חובה, ואחד מאלף לכף זכות קען דאס מכריע זיין לזכות. און ר׳ יוסי הגלילי לייגט צו ואפילו בתוך המלאך המליץ גופא איז דא 999 חלקים לחובה ואחד לכף זכות, קען דאס אויך מכריע זיין לכף זכות ע״כ. וזהו הרמז (להלן קכז:) אז הדן חבירו לכף זכות דנין אותו לזכות, אז ונוצר חסד ״לאלפים״, אויב איז דער מענטש נוצר חסד פאר אנדערע על זה הדרך פון צוויי מאל ״אלף״ [מלאך אחד מאלף, ואחד מאלף חלקים שבו גופא], איז מען בשמים אויף אים אויך אזוי דן לכף זכות עכת״ד ע״ש.

והנה, עס קומט אויס מזה אז דער מענטש ביי דעם מלאך האט 1/1,000,000. מיינענדיג, ער האט 1 חלק פון 1,000 פון 1 חלק פון 1,000. דאס איז בעצם 1/1,000², וואס דאס איז 1,000⁻². ולפי״ז אפשר לרמז בהפסוק (קהלת ד ח) יש אחד ואין שני גם בן וגו׳. והיינו, אויב איז מען דן אנדערע לכף זכות אויף אזא אופן וואו מ׳שטעלט אַן עקספּאָנענט פון ״אין שני״, נעגאטיוו 2, אויף מספר ״אלף״, וואס ״אַלף״ באותיות איז די ערשטע [יש ״אחד״], דאן ״וגם בן״, איז הקב״ה כביכול אים אויך דן אזוי, און איז דאס נוצר ״לאלפים״, וואס דאס איז דאך געזאגט געווארן לגבי זכות על בניו אויך, וכדברי השמן ראש.

***

דא האט @כספי צוגעברענגט פונעם דברי יואל (פ' פנחס) וואס ברענגט צו פונעם ישמח משה בתפלה למשה, אז מ'האט געלייגט שכר ועונש בין העיקרים, ווייל נאר אזוי קען מען צום סוף צוקומען צו טוהן לשמה אָן אַן עמפאסיס אויף צו קריגן שכר אדער אנטלויפן פון עונש ע"ש. (דאס דערמאנט אביסל פונעם געדאנק פון בּוּדהאַ'ס רעפט און וויטגענשטיין'ס לייטער.)

***

קאַרל יונג:

Even a happy life cannot be without a measure of darkness, and the word happy would lose its meaning if it were not balanced by sadness. It is far better to take things as they come along with patience and equanimity

***

לגבי חטא אדה"ר בעץ הדעת, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן וואס שפינאזע שרייבט דערוועגן אין זיין עטיקס (פ"ה):

This, and other matters which we have already proved, seem to have been signifieded by Moses in the history of the first man. For in that narrative no other power of God is conceived, save that whereby he created man, that is the power wherewith he provided solely for man's advantage; it is stated that God forbade man, being free, to eat of the tree of the knowledge of good and evil, and that, as soon as man should have eaten of it, he would straightway fear death rather than desire to live. Further, it is written that when man had found a wife, who was in entire harmony with his nature, he knew that there could be nothing in nature which could be more useful to him; but that after he believed the beasts to be like himself, he straightway began to imitate their emotions (III. xxvii.), and to lose his freedom; this freedom was afterwards recovered by the patriarchs, led by the spirit of Christ; that is, by the idea of God, whereon alone it depends, that man may be free, and desire for others the good which he desires for himself, as we have shown above (IV. xxxvii)

ולגבי אמונת ההכרחית של שכר ועונש, שרייבט ער ווייטער דארט:

The general belief of the multitude seems to be different. Most people seem to believe that they are free, in so far as they may obey their lusts, and that they cede their rights, in so far as they are bound to live according to the commandments of the divine law. They therefore believe that piety, religion, and, generally, all things attributable to firmness of mind, are burdens, which, after death, they hope to lay aside, and to receive the reward for their bondage, that is, for their piety and religion; it is not only by this hope, but also, and chiefly, by the fear of being horribly punished after death, that they are induced to live according to the divine commandments, so far as their feeble and infirm spirit will carry them

If men had not this hope and this fear, but believed that the mind perishes with the body, and that no hope of prolonged life remains for the wretches who are broken down with the burden of piety, they would return to their own inclinations, controlling everything in accordance with their lusts, and desiring to obey fortune rather than themselves. Such a course appears to me not less absurd than if a man, because he does not believe that he can by wholesome food sustain his body for ever, should wish to cram himself with poisons and deadly fare; or if, because he sees that the mind is not eternal or immortal, he should prefer to be out of his mind altogether, and to live without the use of reason; these ideas are so absurd as to be scarcely worth refuting

פריער אין פ"ד שרייבט ער:

Superstitions persons, who know better how to rail at vice than how to teach virtue, and who strive not to guide men by reason, but so to restrain them that they would rather escape evil than love virtue, have no other aim but to make others as wretched as themselves; wherefore it is nothing wonderful, if they be generally troublesome and odious to their fellow men

[מי אני]

אין אמרות טהורות פונעם ראחמיסטריווקא רבי זצ״ל:

IMG_5741.jpeg

IMG_5742.jpeg

און דא ענליך, פונעם ערשטן סאדיגורער רבי זצ״ל (דער זוהן פונעם ריזשינער זצ״ל):

IMG_5745.jpeg

איך גלייב אז מ׳קען אריינלערנען אין דעם טיפער. והיינו, אז אפילו אויב דער רמב״ם איז גערעכט לגבי השגחה לעומת הבעש״ט, איז אבער דער לומד נאך נישט געווען גרייט דערפאר. פאר אים דארף דאס נאך בלייבן אַן אמונה הכרחית אז אזוי איז עס על כל דבר ודבר. לאו כל מוחא סביל דא, צו וויסן און איינזעהן לדעתו דעם אמת לאמיתו בעניני אמונות ודיעות נגד הדרך שקבל, און דאך פארבלייבן אַן ערליכער איד א שותומ״צ.

וואס תורת החסידות האלט לגבי השגחה פרטית, איז דאך באקאנט.

IMG_5744.jpeg

ס'איז מיר סתם אזוי געווען אינטרעסאנט צו זעהן וואו דער ראחמיסטריווקא רבי זצ״ל ברענגט צו אז "דער בעש"ט האט משיג געווען מער ווי די פריערדיגע", והיינו הראשונים כהרמב"ם. דאס גייט דאך קעגן דעם גאנצן "ירידת הדורות" און (שבת קיב:) "אם ראשונים כמלאכים וכו'," וועלכע תורת החסידות נעמט דאך לכאורה שטארק אָן. שפעטער טאקע ברענגט ער צו (ובענין ר"ה כה:):

ראח.jpg

ואולי האלט ער אז ס'איז דאך שייך א יוצא מן הכלל דערפון, וכעין מה שמצינו באברהם אבינו שהיה גדול יותר מדורות הקודמים לו. וזהו ג"כ במה שמצינו במשרע"ה, וואס ווי דער רמב"ם שרייבט בפירוש המשניות בהקדמתו לפרק חלק "כי הוא אביהם של כל הנביאים אשר היו מלפניו ואשר קמו מאחריו כולם הם תחתיו במעלה." (און ווי צוגעברענגט, איז מעגליך אז דאס אליינס, יסוד/עיקר השביעי של מעלת נבואת משרע"ה, איז טאקע אויך נאר אַן אמונה הכרחית. ואולי אז דאס ליגט אויך בסתם אונטער דעם גאנצן געדאנק פון אמונה ב"ירידת הדורות": עס איז אַן אמונה הכרחית כדי מ'זאל נישט מפקפק זיין בדבריהם ובהנהגותיהם וואס זיי האבן אוועקגעשטעלט און מנחיל געווען להעם, און וואס איז שוין נתפשט ומקובל געווארן בהעם.)

[מי אני]

ואפילו טאמער איז ער נאר א דעת יחידאי, איז מיין טעזע געווען לנחם האדם אויף עפעס וואס למעשה יש לו על מי לסמוך, ווי ערווענט אינעם ארטיקל. ואגב, עיין בסוף מבוא התלמוד מר׳ שמואל הנגיד (נדפס בסוף מס׳ ברכות), כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני ע״כ ע״ש. (מ׳קען זאגן אז ער׳ז אויך א דעת יחידאי...)

דער רמב"ם שרייבט אויכעט אזוי און פירוש המשניות סנהדרין י' ג' סוטה ג' ה' שבועות א' ד', און אין מאמר תחיית המתים שרייבט ער לויט איין גירסא אז בכה"ג קען מען מכריע זיין ווי אזוי מ'וויל.

ס'איז אינטרעסאנט אָנצומערקן צו וואס דער עיקרים שרייבט (מאמר ג פכ"ד):

תורת משה האלקית הזאת תקיף בכלל על שלשה חלקים יורו על ג' ענינים חלוקים שהם החכמה והרצון והיכולת.

החלק האחד הוא החלק המקיף בדעות אמתיות, ויקרא זה החלק דברים, כמו שאמר הכתוב (דברים ה חי) את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם, ואמר גם כן (שמות לד כח) ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים, בעבור החלק המדעי אשר בהם ממציאות השם יתברך ותורה מן השמים וההשגחה ושאינו גוף וחדוש העולם וזולת זה, וזה החלק הוא המושפע מחכמתו יתברך, רוצה לומר מצד היותו חכם.

והוא מבואר כי הדת הנימוסית לא תוכל להקיף על החלק הראשון שהם הדעות האמתיות, כי כמו שכתבנו במאמר הזה עדיין המחלוקת במקומה עומדת על הדרושים הנכבדים שהדעות תלויים בהם.

***

דער נוה שלום (מאמר ב פ"י) לערענט אפ דעם רמב"ם, אז דאס וואס ער זאגט אז השגחה ווערט נמשך אחר השכל, מיינט אויך אחר המעשה לגבי די וואס זענען חסידים אבער נישט קיין בעלי מחשבה, וויבאלד דאס איז אויך נכלל ב"שכל" ע"ש. ועיין לעיל. אין מאמר ג פ"ב-ג דינגט ער זיך מיט'ן רלב"ג וואס האט געהאלטן אז אין ידיעת הקב"ה מגעת אל הפרטים באשר הם פרטים ע"ש.

***

אגב, פריער האב איך צוגעברענגט דעם מורה המורה בפי"ג אז דעת אפלטון איז דעת תורתינו, ולפי"ז איז מובן אז העולם איז נצח בהכתובים פון דא און ווייטער אבער נישט מעיקרא וואו/ווען עס איז נברא געווארן, וכמש"כ הרמב"ם בח"ב פכ"ז ע"ש. דער נרבוני שרייבט אויף דעם דארט:

עד שנאות לאריסטו בחצי מדעתו, ר״ל שהוא נצחי ואם הוא מחודש, כאילו זה משפע של שלום והשופט. אולם אתה כבר ידעת כי כל מה שלו התחלה לו תכלית, ואולם שיהיה דבר לו התחלה ואין לו תכלית לא יהיה אמת, אם לא נהפך האפשרי נצחי.

און אנדערע ווערטער, אז מיט דעם איז דער רמב"ם מרמז לקדמות.

מ'פרעגט אויפ'ן קאלאם קאסמאלאגישע ארגומענט אז עס נעמט דאך אָן בהנחה אז עס קען נישט זיין קיין אינפיניט עבר, וויבאלד דאס איז מן הנמנע. אבער אויב אזוי ווי אזוי קענען טעאיסטן האלטן פון השארת הנפש לנצח, און עס וועט זיין אַן אינפיניט עתיד? דאס רופט זיך די סימעטרי ארגומענט דערקעגן. דר. וויליאם לעין קרעיג ענטפערט דערויף אז אַן אינפיניט עבר איז אַן אקטועלע אינפיניט, וואס דאס איז מן הנמנע (ובפרט אז אירע עפעקטן וואלטן געדארפט שוין זיין אינפיניטלי אָנגעזאמעלט), משא"כ אַן אינפיניט עתיד וואס איז נאר פּאטענשאל, וואס דאס איז יא אפשרי.

אין דעם שמועס ברענגט דר. עריק סאטנעק אראפ א וויץ:

בבת.jpg

[מי אני]

ס׳איז מיר געווען מערקווידיג צו זעהן בתורה אור (פ׳ נח) מהתניא לגבי תפילה:

וזהו טעות הבעלי עסקים שבדעתם שאין יכולים להתפלל כ"כ כמו היושבי אוהלים, כי אדרבה נהפוך הוא שהם יכולים להתפלל יותר כי יתרון האור הוא מתוך החשך דוקא כו'

מ׳קען אין דעם אולי אויך אריינטייטשן, אז די געדאנק איז נישט אז תפילה איז א סארט פשוט׳ע סארט רעדן צו א כאראקטער וואס הייסט ״ג-ט״ און אים ״בעהטן״ אא״וו (פשוט = אור). נאר אז עס איז ב״חושך״ און ל״ד צו א בפירוש׳ע (״לעכטיגע״/אפענע) ״דו״, נאר וואו דאס איז ״פינסטער״ און פארהוילן (נישט בפשטות) און וואס מען שאפט אליינס אלס א סארט מעדיטעישאן.

***

He who has never envied the vegetable has missed the human drama

Emil Cioran

***

שלמה מיימון שרייבט אין זיין גבעת המורה על מו"נ ח"א פי"ד:

גבעת המורה 1.jpg

[מי אני]

דוד הום האט געשריבן לגבי דעם פראבלעם פון שלעכטס:

His power, we allow, is infinite; whatever he wills is executed: But neither man nor any other animal is happy; therefore, he does not will their happiness. His wisdom is infinite; He is never mistaken in choosing the means to any end; But the course of nature tends not to human or animal felicity: Therefore, it is not established for that purpose. Through the whole compass of human knowledge there are no inferences more certain and infallible than these. In what respect, then, do his benevolence and mercy resemble the benevolence and mercy of men?

דר. עריק ווילענבערג איז מסביר גישתו של הום בזה:

He presents a deductive proof of God’s nonexistence based on the presence of suffering (the atheistic track) but declines to endorse the proof with certainty himself because he has serious doubts about the reliability of human reason in this area (the skeptical track). He seeks to put Cleanthes on the horns of a dilemma: Either admit that human reason is unreliable when applied to the existence and nature of God (and hence abandon your design argument), or admit that the presence of suffering proves that a perfect God does not exist (and hence abandon your theism)

ולגבי די געדאנק אז גיין קעגן די געזעצן פון לאגיק איז נמנע אף ממנו ית', שרייבט ער:

Sometimes it is suggested that round squares are impossible only given the actual laws of logic, and that since God is the creator of those laws, He could alter them in such a way that round squares would be possible. My own view is that this suggestion really doesn’t make sense and is rooted in the mistake of taking the expression “laws of logic” too literally. More importantly, the proposal seems to have some practical implications that theists might find problematic. Consider, for instance, divine promise making. Theists typically think they can count on God’s promises in the following sense: If God has promised that some situation p will not occur, then we can be darn sure that p will not occur. However, if God can alter the very rules of logic as He sees fit, then God’s promises guarantee nothing, since He could simply change the rules of logic so that, for instance, bringing about p is perfectly consistent with keeping one’s promise not to bring about p. So theists who think we can count on God to keep His promises ought to reject the view that God can modify logic as He sees fit

עס איז אינטרעסאנט ווי ער קריטיקירט די "בחירה חופשית" טעאדיסי מיט'ן דאס צוגלייכן צו אַן אינטערנעט טשעט-רום - אזוי ווי אונזער קאווע שטיבל:

It does not seem sufficient even to account for all of the moral suffering we find in our world. To see this point, consider the recent phenomenon of the internet chat room. A chat room is a shared, neutral environment that allows various free agents to recognize the existence of other free agents and interact with them. Agents interacting in such an environment can inflict some types of pain on each other: They can frustrate each other’s desires, insult each other, induce various kinds of emotional pain in each other. But no free agent in such an environment can, for example, cause electrical shocks to be emitted from the keyboard of another user, or whirling blades to pop out of another user’s screen, or another user to burst into flame. But in the actual world, free agents can (and sometimes do) electrocute, stab, and incinerate each other. The point is that it is possible for there to be a society of free souls without it being possible for them to inflict these kinds of suffering on each other. So these more extreme types of suffering seem to remain unaccounted for at this point

ווי געזאגט דורכאויס דעם אשכול, קומט עס אראפ צו א שאלה פון דעגרי. און טאקע מאן יימר אז עס וואלט נישט געווען שייך נאך מער רעות וואס אונז קענען נישט משיג זיין? אויב וואלט עס געווען אזוי ווי די טשעט-רום וואלטן אונז געהאט טענות דערויף, וויבאלד דאס איז די מערסטע רע וואס אונז קענען משיג זיין. אחוץ טאמער זיין טענה איז אז אונז וואלטן דעמאלטס יא משיג געווען די רעות וואס ווערן נישט דערלאזט.

ער אליין האלט נישט אז לואיס׳ס תירוץ פון דאס אז צער מאכט מער פּערפעקט דעם מענטש (אַן איראַנעיען/היק׳ס ״נשמה-מאכן״ טעאדיסי) האלט אויס אויף צו פארענטפערן די רעות וואס אונז זעהן ביי תינוקות וכו׳.

***

אגב, פריער האב איך צוגעברענגט דעם מורה המורה בפי"ג אז דעת אפלטון איז דעת תורתינו, ולפי"ז איז מובן אז העולם איז נצח בהכתובים פון דא און ווייטער אבער נישט מעיקרא וואו/ווען עס איז נברא געווארן, וכמש"כ הרמב"ם בח"ב פכ"ז ע"ש. דער נרבוני שרייבט אויף דעם דארט:

עד שנאות לאריסטו בחצי מדעתו, ר״ל שהוא נצחי ואם הוא מחודש, כאילו זה משפע של שלום והשופט. אולם אתה כבר ידעת כי כל מה שלו התחלה לו תכלית, ואולם שיהיה דבר לו התחלה ואין לו תכלית לא יהיה אמת, אם לא נהפך האפשרי נצחי.

און אנדערע ווערטער, אז מיט דעם איז דער רמב"ם מרמז לקדמות.

ר' יוסף אבן כספי דערמאנט דאס אויך במשכיות כסף על ח"ב פי"ג:

והוא שהעולם נצחי, עד שיתגוללו עליו יותר קושיות מצד מה שהתאמת במופת שכל נצחי הוא קדמון

***

לגבי דעם געדאנק פון "תפילה" שרייבט הרב חיים הירשנזון זצ"ל אין זיין "מושגי שוא והאמת" פ"ט:

ואין התפלה והעבודה אשר בדת נכונה לשנות רצון חמחויב המציאות רק להכנע ולהתאים נפשינו אל הטוב אשר זה מחפצו הכללי הבלתי בעל תכלית של המחויב המציאות ית״ש, לאמר בקיום אפשרות הטוב אשר על כן צועק הנביא (ישעיה א טו-יז) גם כי תרבו תפלה אינני שומע ידיכם דמים מלאו רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם חדלו הרע למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה, אשר רק אז תקובל תפילתכם לרצון לפני אדון כל.

והתפלה לפי מושג דת ישראל היא בכלל רמ"ח מצות עשה, ר״ל להוציא המושג השוא לחשוב שהיא סגולה לרכך לב הא-ל כהבקשה לבני אדם, כי לא לא-ל דברים כאלה לפניו נגלו כל תעלומות ומחשבות לב בני אדם, רק כאשד נכניע לב אנוש להטוב להטיב דרכו כבר חפץ אלקים בקיומו, והמצוה היא לחזק מחשבתו לטוב ע"י הכניעה בתפלה ובעת יוציא בשפתיו את רצונו על הטוב אשר מבקש מאת אלקים אזי יזכור כי גם עליו לעשות טוב להיות שוה לקבל הטוב מאת אלקים ובזכות התפלה עצמה יש לו אפשרות להתקיים עוד וע״ז נאמר תפלת ישרים רצונו (משלי טו ח).

שפעטער שרייבט ער:

מה ענין תפלה? התפלה איננה בלשון שאלה ובקשה, אשר עיקרם מאדם לאדם, ובאו במקרא גם מה׳ רק בדרך השאלה לסבר את האוזן ומשתעי קרא כדמשתעי אינשי, וכאשר משמש הרמב״ם ז"ל בכזה בלשון חז"ל דברה תורה כלשון בני ארם, אמנם לא כן ענין תפלה שלא נופל כלל על השאלה ובקשה לאדם ולא נאמר רק בתפלה לאלקים, וענינו פלילות בנפשו לתאר את מכאוביו ותקותו שהמחויב המציאות מהוה הכל לטוב ויסיר ממנו את מכאוביו.

מי הוא השומע תפלה? המחויב המציאות המהוה את השמיעה לא נשלל ממנו ענין שמיעה מופשטת, הנוטע אוזן הלא ישמע היוצר עין הלא יביט.

ועיין במו"נ ח"א פמ"ה (וריש פמ"ח) אודות התואר "שמיעה" לגבי הקב"ה ע"ש.

ולגבי דעם געדאנק פון "מקום ארון אינה מן המדה", שרייבט ער פריער בפ"ג:

ועתה נתבונן נא בדברי הרואה אשר אמר כי א״א למצוי בלתי שטח, לאמר אורך ורוחב, ונשער נא את השטח היותר קטן אשר האורך שלו מורכב רק משלש נקודות שתי קצוות ומרכז וכן הרוחב אשר ביחד הם תשע נקודות, ונאמר שאי אפשר לנמצא בלתי תשע נקודות. ואם יבא אחד ויאמר שהוא חפץ להשכיל נקודה אחת מן תשע נקודות אלו לבדד תשכון מובדל מריעותיה, יאמר לך הרואה שזה דבר בלתי אפשר שאנחנו לא נוכל להשיג בחושינו מציאות אשר אין לו שטח ואין שטח בלתי תשע נקודות, ולא רק החושים לא יכולים להשיג את הנקודה המאטאמאטית אך גם השכל לא יוכל להשיג נקודה אחת מתשע נקודות אלו בדודה, אמנם דבר אשר אין לו מציאות לעצמו לא יכול להיות גם מחובר כי כל מחובר מחובר הוא מן נמצאים בודדים אשר להם מציאות לעצמם, אות הוא כי הנקודה המאטיטאטית נמצאה אך אנו לא יכולים להשיגה, עיין מו״נ ח״א פרק ע״ג בהקדמה ראשונה למדברים. ובעלי הרמז מוצאים רמז להנקודה המאטאמאטית בכוונת אמרם ז״ל מקום ארון אינו מן המדה (יומא כא ע״א) אם שהיא העיקר וממנה מתחלת וגומרת המדה.

לגבי ענין ״טוב ורע״, אז זיי טיילן זיך נאר אפ אלס צוויי באזונדערע מושגים מפאת שכל האדם וואס פּערסיווט דאס, שרייבט ער בפל"ה:

IMG_5883.jpeg

[מי אני]

דער מלבי"ם על איוב (לה ח-ט), במענה אליהוא, איז אויך מפרש אז שכר ועונש איז (מער-ווייניגער) אינדירעקט:

כי השכר והעונש רצוף בהמעשה עצמה, שאם שמע ירפא מחליו וזה שכרו, אם לא שמע יאנש וימות וזה ענשו, לא ע"י הרופא רק ע"י עצמו. וכן השכר הוא הדרך הטוב בעצמו שקונה בזה שלימות לנפשו, והעושה טוב לזולתו ישיגהו טוב ההנהגה המדינית, והעושה רע עוכר שארו ונפשו, והעושה רע לזולתו תשיגהו רוע ההנהגה המדינית, שה' ברא את האדם שיהיה מדיני בטבעו ושאנשי המדינה יעזרו זל"ז בהפקת צרכיהם, ושיהיה להם נימוסים טובים ומשפטים צדיקים לשמור את הקיבוץ מכל רשע. ואם כל אישי הקיבוץ ישתתפו לעשות טוב וחסד לריעיהם ולהשמר מלהזיק איש לחברו בשום דבר לעשות משפט חרוץ בעוברים על הנימוסים האלה, אז יחיו כולם בשלוה ובהצלחה ולא יקרה לשום אחד רעה מדינית. כן הכלל המיוסד על חקים ומשפטים צדיקים ישמרו את כל אישיהם מכל רע ונזק ואיש את רעהו יעזורו. ואם יסכימו כולם על חקים רעים לעשוק ולחמוס ולהיות כזאבי ערב, יקבל כ"א את הרע ולא יבטח רגע מן שודד וחומס וחייו יהיו תלואים לו מנגד מכף מעול ומרצח, כי אז יהיו כדגי הים איש את רעהו חיים בלעו. וה' ערך את בריאת האדם בענין שהשכר והעונש כרוכים בטבעו, הן בהאדם עצמו, הן בקיום החברה המדינית. שבמה שנוגע להנהגת עצמו אם ילך בדרך המאושר בהנהגת מדותיו וחסימת תאוותיו וכדומה, יהיה מאושר בחיים הגופנים בטבע, ובהפך יקבל רע מן הטבע עצמה, זולל וסובא יורש, וקרעים תלביש נומה, תאות עצל תמיתנו, לאויל יהרג כעס ורקב עצמות קנאה, חבורות פצע תמרוק ברע. ואם ירבה בתענוגים יחלה בחולאים נאמנים, ועצומים הרוגי אשת זנונים. וכן החוטא בהנהגה המדינית ירדפוהו החבורה האנושית ויעשו בו שפטים, וקנאים יפגעו בו, וההפך בהפך. ועפ"ז תשוב אחור השאלה ששאל איוב בסימן כ"ד, הלא יש רשעים מחריבי הישוב והם שודדי הים והמדבריות הרוצחים נפשות ומחריבים את העולם ומדוע לא ישמידם ה' להעביר רעתם, כי התשובה ע"ז הוא.

"מרוב עשוקים יזעיקו", שהלא ה' ערך תקנת דבר זה בטבע האדם עצמו, שאחר שכל הבע"ח השגיח ה' עליהם לתת להם כלים ותכונות שבם יהיו נשמרים מאויביהם, ושיתקיימו מיניהם ואישיהם, כ"ש שהיתה השגחה זו באדם מבחר היצורים. והוא שבראו על אופן שיהיה מדיני, ונטע בטבעו שיתקבצו חברת האנשים לעשות נימוסים ישרים ביניהם, ולעשות דין ומשפט לכל עובר על חקי החבורה ונימוסיהם, ולבער כל עושי רשעה מן הארץ. וא"כ אם יהיו רוב בני אדם טובים אוהבי משפט ומישרים, א"א שיתרבו משודדים והרצחנים להחריב את הישוב, כי אז יתקבצו תיכף הטובים בעם שהם הרוב וישמידו את הטורפים האלה ויכריתום מן האדמה, עד שא"צ שה' בעצמו ירד ממרום ללחום עם המשחיתים האלה, כי כל בני אדם הישרים הם שלוחיו לעשות בהם משפט, ושיתקבצו כאיש אחד ושופטיהם בראשיהם לאבדם ולכלותם, וז"ש "מרוב עשוקים יזעיקו", הלא הושם בטבע האדם "שמרוב עשוקים יזעיקו" ויתקבצו כל בני אדם, "ומזרוע" של החומסים והשודדים "ישועו רבים" לישועה, שיתאספו כל בני המדינה שהם תמיד רבים על הרצחנים והשודדים ויזעקו להתאסף לישע העשוקים, וישמידו את העושקים שהם תמיד מועטים בערך הקיבוץ הכללי, ובזה כבר ערך ה' את האדם עצמו בענין שישמר מן עושקי נפשות והמזיקין האלה, במה שהקיבוץ הכללי ישמיד את כל המשחיתים האלה.

***

דר. משה הלברטל ברענגט ארויס לגבי דעם רמב"ם'ס הסתרה אין זיין שרייבן דעם מורה:

The Maimonidean conception of providence holds that the evildoer is abandoned to the vagaries of chance and is not supervised at all, and that punishment results from the destructive forces intrinsic to a life of sin. This conception threatens the multitude’s loyalty to the law, as this loyalty is based on fear of punishment and expectation of rewards. The subverting of the anthropomorphic conception of God, as a commanding sovereign who supervises, punishes, and rewards, endangers the very existence of society as it enfeebles discipline and obedience to the law, which depends on the belief that there is a judge and a higher judgment and that the evildoer will get his just deserts, even if he evades the ever-watchful eye of the worldly sovereign at the time that he commits the sin. Thus, Maimonides includes under the secrets of the Torah not only the creation narrative and the chariot vision, in their restricted sense, but also prophecy, providence, and knowledge dealing with the relationship of God to the world

***

לגבי גזירת מיתה על כל האדם בעבור חטא אדה"ר, שרייבט ר' חסדאי קרשקש אין זיין "ביטול עיקרי דת הנוצרים":

גם לא הנחיל החטא לזרעו אחריו, כי השי"ת הוא צדיק וישר ובעל חסד ולא יענוש לזולת החוטא. ונאמר (דברים כד טז) לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות רק איש בחטאו ימות, ואם ישוב מחטאו הרי הוא צדיק גמור ולא חל עליו חטא אדם לעתיד לבוא, זולת המיתה הגופנית שגרם אדם הראשון מצד הטבע.

ובעצם העניין של חטא אדם הראשון, גם רוב חכמי התלמוד מודים שאדם נברא נצחיי מטבעו, אילו לא חטא בעברו על צווי השי"ת ואכל מעץ הדעת היה חי לעולם, והמות לא היה שולט בו כלל, כאשר נראה לכאורה מפשטי הכתובים, דכתיב (בראשית ב יז): כי ביום אכלך ממנו מות תמות.

א"כ נגזרה לו המיתה ביום שעבר על דברי הבורא, ונגזר על זרעו למות ג"כ, והמיתה הטבעית היא "בעטיו של נחש" אפילו לאדם שחי בלא חטא (שבת נה: ב"ב יז.).

אבל יש מחכמי ישראל המפרשים הכתובים בדרך אחר ואומרים שלא נברא האדם להיות חי לעולם, כי כל הנרכב מארבעה יסודות צריך שיתפרד וישוב להויתו ומהותו הראשונה כאשר היה. ומה שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות אינו כמשמעו, שהרי אע"פ שאסר להם השי"ת לאכול מפרי העץ ועברו על האיסור לא נגזר עליהם שימותו תיכף באכלם ממנו. אלא הפירוש שידע האדם כי הוא עלול למיתה, כי נפקחו עיניהם להבחין בין חיים למיתה.

ועניין עונש החטא הוא, כי כשנברא האדם שמוהו השי"ת בגן עדן הארצי ואמר לו מכל פרי עץ הגן תאכל, ר"ל האילנות שנטעתי אני בשבילך כדי שלא תטרח לבקש ולחזור אחרי מזונותיך, שהיה אוכל מתבואות הארץ בלי טורח ועמל, כי השי"ת נתן כח לארץ להוציא הדשאים והאילנות כל דבר ודבר על בוריו ותכונתו ועושה פרי למינו, וכשאכל מעץ הדעת ועבר על מצות ה' העניש אותו לאמר ארורה האדמה בעבורך, ולא דיבר לו מהמיתה כלל, רק ארר את האדמה והסיר ממנה כח לחותה ושמנה שלא תדשא עוד מאליה. בזיעת אפך תאכל לחם, ואם לא תעבוד האדמה לא תוציא הארץ פריה מטבעה כ"א קוצים ודרדרים, וזהו ואכלת את עשב השדה. וא"כ עיקר העונש הוא שנגרש מגן עדן במקום שלא היה לו טורח בעבודת האדמה כדרך שהיה לו אח"כ. (ר' אברהם חיים ויטירבו, אחד מרבני ויניציא בשנת ה' תנ"ה, בספרו אמונת חכמים, בס' טעם זקנים של אליעזר אשכנזי, פד"מ תרט"ו).

. . .

והנה זאת הגאולה ע"י מיתת ישו שלא ברצונו רק בעל כרחו לא נחשבת כלל, כי לא תפול הגאולה והחלוף אלא בדברים הרצוניים לפי אריסטו בפרק הראשון מאיטיקא. וכותבי האונגליון מודים כי המיתה הייתה באונס ובהכרח עכ"פ בבחינת האנושות, והוא התפלל שלש פעמים בגן להאל כי יעבור מעליו את כוס התרעלה, ולא הועילה לו תפלתו שקרא אלי אלי למה עזבתני ומת בעל כרחו. וגם לא הייתה המיתה בצדק כי אינו ראוי שיענש ראובן בעונש שמעון מצד היושר, ואיך נאמר כי טוביה חטא וזיגוד מינגיד (פסחים קיג:). הגע בעצמך אם אדם אחד יכריח את חברו הנקי מכל חטא לסבול יסורים בעד עונות אחרים, וחלילה לאלקים אבי הצדק והיושר לעשות כן לישו שהוא בנו יחידו לדבריהם. ואפילו מלאך אינו נענש בשביל חטא אדם.

***

וויקיפדיה ברענגט צו:

עמוס חכם רומז לכך ששאלתו של אליפז על אפשרות מותם של צדיקים (איוב ד ז - זְכָר־נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ) נענית באופן מחוכם ומרומז – אליפז ראה רשעים נכחדים, אך בדבר זה אין כדי להוכיח שאין צדיקים שנכחדים. בזה בא מחבר ספר איוב לרמוז לקורא המעמיק שהדברים השגורים בפי הבריות בשאלת שכר ועונש מופרכים ויש לחפש לשאלה זו תשובות אחרות.

***

אשלג.jpg

***

דער עקידה שרייבט בפ' אמור (שער סז ח"ב):

כי עיקר מה שצריך להתיחד באמתתו כל בעל דת האלקית הוא שהא-ל יתעלה המציא העולם כולו וחדשו אחר שלא היה ברצונו המוחלט באותו עת שעלה במחשבתו ובאותו אופן אשר ישר בעיני היוצר לעשות כי באמונה זו יכול לקבל ולקיים כל שאר העקרים אשר תניחה אח״כ ומזה הטעם התחילה התורה ממנו בלי ספק. לא כמו שכתב החכם בעל העקרים בתחלת ספרו שהסב פני הספיר ההוא האלקי ושנה את טעמו אל עיקר מציאות השם יתעלה ואמר כי הוא היה העיקר הראשון אל התורה האלקית מה שביארנו ביטולו [כיון דהוא משותפת גם להגוים אשר אינם מאמינים בהתורה], אלא האמת הברור שחידוש העולם בעצמו הוא העיקר המיוחד אליה כמו שהזכירה אותו בפי׳ שאפילו נודה מ״ש שם שחידוש העולם מאין אינו הכרחי לאמונת התורה, הנה חדושו באי זה אופן שירצה רצונו מהיולי קדום על כרחנו היא עיקר שכל התורה כולה תלייה בו ואל החידוש הזה אשר הוא עקרי אליה תכוין בהתחלתה בו. ולזה לא דקדק הכתוב לומר בראשית ברא אלקים מאין את השמים ואת הארץ כי לא הקפיד רק בשיודע לכל שהוא ית' חדשה והמציאם להעמידם על זה התוכן שהן בו כי העושם יכול להחזירם תוהו ובוהו כאשר בתחלה

און דער מקור חיים דארט שרייבט:

בהשקפה ראשונה דבריו פה סותרים דבריו למעלה [בפ' בראשית שער ד]. אך באמת אינו כן, כי פה ידבר רק בתנאי מפורש אם יודה לדעת הרמב״ם במורה ח״ב פכ״ה, שפסוקי התורה יוכלו להתבאר גם אם נאמר כדעת פלאטון שברא הי״ת את עולמו מחומר קדום, (עיין גם ספר העקרים פ״כ ממאמר א) אבל שם בפ׳ שמות יגלה לנו דעת עצמו והיא כי דעת התורה והאמונה האמיתית היא, כי הי״ת ברא עולמו מאין גמור ומוחלט מבלי שהיה חומר קדום כלל.

***

לגבי סוג ג׳ מהרעות האט סענעקאַ געזאגט:

We suffer more often in imagination than in reality

***

ולגבי דעם צי ענטראָפּי איז רע, זאגט דר. דערעק מולער:

It sounds like entropy is this awful thing that leads us inevitably towards the dullest outcome imaginable. But just because maximum entropy has the lowest complexity, does not mean that low entropy has maximum complexity. Both low and high entropy are low in complexity. It's in the middle where complex structures appear and thrive. And since that's where we find ourselves, let's make use of the low entropy we've got while we can

[מי אני]

לגבי וואס איך האב דא געשריבן ווען @דיכטער האט געשריבן זיין לכו נא ונוכחה עם הקב״ה, האט מיר א חשוב׳ע מיטגליד געשיקט אין אישי:

אפילו זיך אויסגעבן אויף ג-ט לאזטו נישט צו. געוואלד, לאז לעבן ‏

כמובן, איז דאס מיט הומאר, אבער די געדאנק דארונטער ברענגט ארויס א שטארקע פּוינט. והיינו, עס שטארקט @תרמב׳ס פונקט, מיט דעם אז א תירוץ ומהלך נגד הרעות אז ג-ט איז אמפּרסונלית לגמרי וכו׳ וכו׳ און די השלכות דערפון אויפ׳ן באדייט פון התערבותו כביכול בעולם אא״וו, איז (אין א וועג) נאך א שוואכערן תירוץ אין דעם פאר א מענטש פון אַן עקזיסטענשאל מבט. עס איז אים שוין ענדערש ניחא א גאט וואס איז יא אַן אגענט ממש נאר ״נישט ביושר״, קעגן ״וועמען״ ער קען האבן תרעומות טענות ותלונות. דאס איז א הוּמען ניִעד און עס פעהלט אים אויס צו קענען אנטראפּאמארפאזירן דעם יקום אינעם קאַסמאָס, ואפילו אויף דעם אז ער זאל קענען האבן טענות דערקעגן - ער זאל זיך קענען אויסגעבן זיין כעס דערויף. אפגעזעהן צי דאס איז ״אמת״ צי נישט.

ואגב, לגבי די טענות קעגן @דיכטער בזה, עיין לעיל. איך פארשטיי אז מ׳טענה׳ט אז דאס איז הטיח דברים כלפי מעלה, אבער דאס טרעפט מען בברכות לא:-לב. מר׳ אלעזר אלס שבח לגבי חנה ואליהו ומשה שעשו כן ע״ש. הגם, טאקע, אז אין תענית כה. זאגט ער אז מ׳זאל דאס נישט טוהן ווייל אפילו דער אמורא לוי (וואס דער קדושת לוי וואלט מודה געווען איז מער אַן אדם גדול ווי ער) איז נענש געווארן מחמת זה (און אפילו דעמאלטס נאר בדרך הטבע) ע״ש. ועיין במהרש״א בברכות סא. אמימרא דר׳ מאיר לעולם יהיו דבריו של אדם מועטין לפני הקב״ה, און אז דאס גייט צוזאמען מיט דעם סטאָאיק געדאנק פון קבלת דכל מה דעביד רחמנא לטב עביד ע״ש. דער ראי״ה שרייבט אין זיין עין איה בברכות לא:

יסוד כבוד ה' שהוא מקור כל השלימות אינו מפני שהוא ית' צריך לכבוד בריותיו, כ"א מפני שע"י הכרת כבוד שמים יבא האדם לכל שלימות בין בדיעות בין במעשים. ע"כ כאשר מזדמן אצל השלמים שתשוקתם אל השלימות מתגברת בהם, ויען שיודעים שיסוד חיוב כבוד שמים הוא כדי להביא את האדם אל השלימות, א"כ כשמוצאים את עצמם שלא יוכלו להבליג על רוחם הסוער, כאשר יראו בהנהגה העליונה דברים שמונעים את השלימות אע"פ שבשכלם יכירו בהכרה פנימית כי לה׳ הצדקה ולו נתכנו עלילות. אבל כאשר הכירו שבמערכי לבבם המתחמץ לא תתישב תשוקת השלימות כראוי, עד אשר יוציאו מן הכח אל הפועל מר רוחם נגד המושג להם נגד כיסופם הפנימי אל השלימות האמיתית, מצאו נכון להתיר לנפשם הרגש הקדוש הזה אע"פ שאינו ע"פ טהרת השכל, מפני שע"י התגברות הרגש לשאיפת השלימות מזה יולד באמת כבוד שמים האמיתי, שהוא בהיות יצוריו, ביחוד בעלי הבחירה שבהם, שלמים במעשיהם ובמדותיהם. וזהו "ותתפלל חנה על ה'", שרגש הסוער שלה ששפכה את נפשה בתפילה למען הרבות השלימות בעולם, התעלה אצלה יותר ממעמד שכלה שמרכז שלו הוא השגת השי"ת.

***

דער מאירי איז מפרש אויפ׳ן פסוק (משלי יד טו) פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשרו:

ובענין הנסתר: אם באמונות אם בחכמות. באמונות - שיזהר מהאמין הנמנעות בחקו יתברך, ולא ישים בגדר האפשר מה שהמנעו טבע קיים, והערום יתבונן איזה מן הנמנע ראוי להאמין אע"פ שאפשרותו אינו קרוב כל כך, כענין המופתים בשינוי הטבעים והפנות הנמשכות להם, שאין במניעת טבע קיים ולא בהכחשתם מופת חותך, וכל שכן שהלחיצות בסתירתם גדולות ובצורות וקשות יותר בבחינתם נחת מזה לזה; ואיזה ראוי להרחיק מכל וכל, כהתהפך הראשים בענין שוב העצם מקרה או המקרה עצם, או שהא-ל יתגשם או ישתנה או יברא כמותו, והדומים לאלו מהנמנעות במוחלט בטבע קיים.

ובחכמות - במה שאין צד אמונה תלוי בו להתחייב האמנתו מצד העיון, כמציאת השד והעדרתו, וכביטול החלק והמצאותו, ובביטול מציאות הריקות וקיומו, ואמונת ההעתק וקיומה, וייחס החיות בצומח, וכיוצא בהם, כענין חלקי הנפש ובכלל מציאותה, ושאר דברים נסכלים חשבום קצת הקדומים דברים אמיתיים; ומי יתן החרש יחרישון ותהי להם לחכמה (איוב יג ה).

***

דר. עלווין פּלאנטינגא אליין האט געזאגט:

I must say that most attempts to explain why God permits evil - theodicies, as we may call them - strike me as tepid, shallow and ultimately frivolous

דר. האָד האָדסאן איז דאס מגביל:

Perhaps, though, a theodicy may appear tepid and shallow dialectically from the point of view of the non-theistic theorist, while nevertheless appearing illuminating and comforting from the perspective of the theistic believer

ער שרייבט דארט אויך אין דעם, און אויך לגבי חטא אדה"ר פון א פּאעטישע פּערספּעקטיוו:

האדסאן.jpg

ער טענה'ט אויך אז די פראבלעם פון שלעכטס נעמט אָן 5 באהאלטענע הנחות וואס זענען נישט מוכרח:

האדסאן.jpg

ער טענה'ט אז אפילו מ'נעמט דאס אלעס יא אָן, טאמער האלט מען אז עס איז טאקע דא הייפּערספּעיס און העכערע דיימענשאנס ממש, דאן איז דאס אליינס א תשובה דערצו:

So how does the thesis of a plenitudinous hyperspace help the theist provide a satisfactory solution to the problem of the best? Note that the alleged incompatibility which seemingly threatens the theistic position relies on an unstated assumption: namely, that if God exists, then God creates exactly one world. Now if God’s creation is limited to exactly one world, and if God must create either the best world or an unsurpassable world, and if our world is neither best nor unsurpassable, then our theist will be defenseless. The plenitudinous hyperspace theorist, by contrast, is in the remarkable position of being able to maintain that there is a perfectly serviceable sense in which God creates more than one world. We have to be careful, though. Traditionally, ‘world’ in this discussion is short for ‘possible world’ and in talking of other possible worlds we are talking of maximal alternatives to the actual world. I am not currently suggesting that the proponent of a plenitudinous hyperspace should maintain that the many distinct and independent regions offered by his metaphysics are ‘ways our world could have been’ or that a reductive analysis of modality is in the offing. Rather, I am suggesting merely that the many independent regions of a plenitudinous hyperspace provide this theorist with the resources to affrm a perfectly good sense in which both God creates the best world and our own world is not the best. The sense in question amounts to the double claim that at least one of the independent three-dimensional subregions of hyperspace is as valuable as any three-dimensional subregion could be, and that the particular three-space in which we find ourselves is not the fortunate one. In fact, the thesis of a plenitudinous hyperspace can produce richer consequences still, for it also provides the resources to maintain a straightforward sense in which God creates absolutely every world worth creating, even if their number is indenumerable

ער איז דערנאך מאריך אין דעם אז מ'קען דאך לכאורה דעמאלטס פרעגן די עצם קשיא אויף הייפּערספּעיס בכלל, ווי איידער אויף די וועלט בפרט (אין דעם אז דאס טוישט די שאלה פון "פארוואס נישט בעסער?" צו "פארוואס באשאפן די וועלט אויך?").

ער נוצט אויך די געדאנק לגבי גן עדן וגיהנום - אז זיי זענען פשוט אינדרויסן פון אונזער 4D רעאליטעט, און זיי זענען אין העכערע דיימענשאנס פון הייפּערספּעיס.

דר. קאָדי גילמאָר, אין זיין רעצענזיע אויף דר. האָדסאן׳ס בוך, פרעגט:

Why would God create any imperfect 3-spaces at all, as opposed to filling hyperspace with nothing but perfect 3-spaces? According to Hudson, a hyperspace consisting of every 3-space worth creating (some perfect, some imperfect) is better than one consisting entirely of perfect 3-spaces mainly because the former has an appealing diversity that the latter lacks

Here I wondered whether Hudson would endorse an apparently analogous principle concerning societies: a perfect society would need to be diverse and so would need to contain some poor, ignorant, unhappy people (whose lives are worth living, but just barely); it could not contain only rich, well-educated, happy people. There seems to be pressure both to deny this principle and to grant that it's relevantly analogous to the principle underlying Hudson's account of the existence of imperfect 3-spaces

עס איז זיס ווי ער שרייבט דארט:

One section, which was originally published in the American Mathematical Monthly and made the topic of an article in Scientific American, presents an ingenious apparent counterexample to the famous four-color theorem in topology. (Regrettably, the illustrations are not in color.) Another section argues for the existence of a fourth spatial dimension by noting that it would explain how the Virgin Mary could have been impregnated without having been penetrated in any of the usual senses and without anything having jumped discontinuously from her exterior to her interior. (For better or worse, this section contains no illustrations.)

***

פון ר' עמנואל הרומי (דעם וועמען דער מחבר דערמאנט באו"ח סימן שז סעיף טז):

עמנואל.jpg

[מי אני]

‏דא האט @שעפטאל געפרעגט:

כ'האב דעם ר"ה געפרעגט מיין רב א האקעלען שאלה.

מ'דארף פארשטיין ווי אזוי האבן אונז אזא האס אויף מענגעלע וואס האט געוויזען רעכטס און לינקס, בשעת אונזער ליבער חנון ורחום האט א שורה עוברין לפניו כבני מרון און ער ווייזט רעכטס און לינקס?

@בּתוך עמי וואלט געזאגט: די אייבישטער מעג..

@מי אני וואלט גענטפערט: די אייבישטער טוהט טאקע גארנישט, (צולינקענדיג דעם מורה)..

האט ער צוגעצייכנט דעם זוה"ק אז די אייבישטער פסק'נט טאקע נישט. פארקערט "משפט לאלוק יעקב" ער ווערט כביכול גע'משפט.
אונז שרייבן זיך אליין אריין אין ספרי חיים וואס מיינט זיין מיט אונזער שורש. מיט דעם פסק'נן אונז פאר עם כביכול א גוט יאהר. (המגיד ממעזריטש זי"ע).

אויף דעם האב איך געזאגט:

די סברא צו זאגן אז ״ג-ט מעג״ איז מכח דעם אז וויבאלד ער האט אונז מעיקרא באשאפן, מעג ער דערנאך מאראליש טוהן מיט זיינע ברואים ווי אזוי און וואס ער וויל. אבער ווי אראפגעברענגט איז דאס ווייט נישט א פשוט׳ע טענה. ועיין כעי״ז בתויו״ט בברכות פ״ז מ״ג אז מ׳זאגט שם ״אלקינו״ בברכת הזימון בעשרה, וואס דאס איז די שם הדין, ווייל הדין נותן לכלכל את ברואיו ע״ש. ואולי איז וועגן דעם די לשון פון ר׳ שמעון בן אלעזר בסוף קידושין פב.

רבי שמעון בן אלעזר אומר ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והן מתפרנסין שלא בצער והלא לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער אלא שהרעותי מעשי וקפחתי את פרנסתי

והיינו, אז ער איז דער וואס האט אפגעשוואכט זיין פרנסה ע״י מעשיו, און נישט אז ס׳איז דערפאר א ״דירעקטע״ פעולה וכו׳ פון הקב״ה.

אויף דעם האט @קהל'ס נער געפרעגט:

הייסט א טאטע מעיג הרג׳נן א זוהן ווייל ער האט עים באשאפן, איז וואס איז אזוי שלעכט מיט מעביר זרעו למולך, אינז וויל מיר נאר הולך׳ן בדרכיו, מה הוא הורג את בניו אף אתה תבעיר את זרעך למולך. מען דארף בכלל נישט מיין גאנצע לומדות, וועלכע מענטש האט בכלל א הו״א אז א טאטע מעג הרג׳נן א זוהן?

די עיקר אז אינז לאך מען פון די קריסטן…

אט דאס איז דאך טאקע די פירכא פון אַרטיפישעל אינטעלידזשענס און איר פעלד פון עטיקס, צו וועלכע איך האב צוגעצייכענט. והיינו, אז טאמער מ׳באשאפט עפעס, ואפילו א מאשין, וואס קען שפירן צער און וויל לעבן וכו׳, האט מען נישט קיין רעכט צו טוהן מיט דעם וואס מ׳וויל מיט׳ן טענה אז "מ׳האט דאס באשאפן און מ׳איז בעל הבית דערויף".

דאס איז לענ״ד נאך שטערקער ארויסגעברענגט מיט די געדאנק פון אַרטיפישעל אינטעלידזשענס, ווי איידער מיט די משל פון א טאטע צו א קינד. מיינענדיג, ביי א טאטע מיט א קינד קען מען זיך דינגען אז עס איז נישט ממש דומה, וויבאלד הגם די טאטע האט אים טאקע ״באשאפען״, זענען זיי אבער סוף כל סוף ביידע פונעם זעלבן מין ״אדם״ און דערפאר האט ער נישט גענוג בעלות קעגן אים אוועקצונעמען די מאראלישע רעכטן וואס קומען זיך פאר מין ה״אדם״, הגם ער איז זיין פועל. משא״כ צווישן ג-ט און דעם מענטש וואס זענען נישט תחת דעם זעלבן סוג בכלל. אבער דא איז די משל פון דעם מענטש צו זיין יצור פון אַרטיפישעל אינטעלידזשענס נאך מער דומה. והיינו, דאס אַרטיפישעל אינטעלידזשענס וואס ער האט באשאפען איז אינו תחת סוג ה״אדם״ ווי ער, אבער דאך פארשטייט מען אז טאמער דאס האט קאַנשׁעסנעס און קען שפירן צער אא״וו, האט דאס מאראלישע רעכטן וואס איר יוצר דער מענטש האט נישט צו פארלעצן, הגם זיי זענען חלוק במין. און דאס איז א נענטערע משל צו ג-ט און זיין יצור דער מענטש. כמובן איז דאס אלס ווייטער בלשון מושאל.

די שאלה וואס מ׳קען פרעגן איז אז די חילוק אין דעם אלעם איז אז א טאטע איז נאר די פועל וסיבה מעיקרא אז דאס קינד איז אריינגעקומען בהעולם, אבער איינמאל ער האט אים אראפגעברענגט/״געמאכט״ איז כבר הופסק פעולתו עליו. וכן הוא, בערך, לגבי דער מענטש מיט זיין יצור פון אַרטיפישעל אינטעלידזשענס. משא״כ ג-ט איז דער וואס איז כסדר פועל אויפ׳ן מענטש אז ער זאל לעבן, וממילא איז ער כסדר זיין פועל. וממילא האט ער מער א מאראלישער רעכט, לגבי מיתת האדם, פשוט אויפצוהערן די פעולה פון המשכת חייו של אותו האדם.

דאס איז שוין מער דומה צום שאלה פון די מאראליטעט פון אַבּאָרשאן/הפלת העיבור. הגם, טאמער איז נישטא קיין שום היזק כלל וכלל וכלל וחסרון בשו״א צום פרוי וואס טראגט דעם עיבור, וואס ג-ט האט דאך נישט קיין שום היזק כלל וכלל וכלל פון לאזן דעם מענטש ווייטער לעבן (אויב איז דאס נישט נמנע פאר אים כביכול), דאן ווערט די מאראליטעט דערפון נאך שווערער צו פארטיידיגן (עס איז דאך נישט פארהאן כלפי ג-ט דעם מושג פון א פעולת הבל כדאיתא במו"נ ח"ג פכ"ה). איך פארשטיי אז מ'קען נאך אלס מחלק זיין אז ביי א הפלה טוהט מען דאך אַן אקטיווע פעולה דאס צו מפסיק זיין, מער ווי סתם א הפסק פעולה אודות חיי העיבור.

עכ"פ עס קומט אויס אז די וואס זענען פרומער בנוגע האיסור להפיל עוברים, זענען מער בעד דעם אז מ'קען נישט טענה'ן און זאגן אז וויבאלד איך האב באשאפען עפעס וחייו תלוי בי בכל עת, האב איך א רעכט דאס צו טערמינעיטן.

ואולי וועגן דעם איז דא דער רמז אז מ׳זאל נישט משמש זיין און נתעבר ווערן בליל ר״ה, כמבואר במשנ״ב סימן רמ ס״ק ז וסימן תקפא ס״ק כו. וכל באי עולם "יעברון" לפניך וכו'. ווי אויך קען מען זאגן א רמז בזה אז רש"י ברענגט צו (בראשית ד יט):

ויקח לו למך - לא היה לו לפרש כל זה אלא ללמדנו מסוף הענין שקיים הקב"ה הבטחתו שאמר שבעתים יוקם קין וכו'

שתי נשים - כך היה דרכן של דור המבול אחת לפריה ורביה ואחת לתשמיש זו שהיא לתשמיש משקה כוס של עקרין (ס"א אינו) כדי שתעקר ומקושטת ככלה ומאכילה מעדנים (ב"ר כג ג).

והיינו אז לגבי שתיית כוס עיקרין, שהיא מעין הפלת עיבור, איז דאס דער ענין וואס מ'וויל מעורר זיין בריש חודש ה"שביעי", אז די נידון איז נאר שייך ביים מענטש שיש לה איזה צער וחסרון בזה, משא"כ הא-ל.

אגב, לגבי ״משפט״ ר״ה וספרי חיים ומתים פתוחים לפניו, איז מערקווידיג צוצוצייכענען דעם מו״נ בח״ב פמ״ז:

וכן צריך שיובן אמרו (שמות לב לב-לג) ״ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת״, ״אמחנו מספרי״, (תהלים סט כט) ״ימחו מספר חיים״ - כל זה על צד הדימוי, לא שיש לו 'ספר' לאלוק ית' יכתוב בו וימחה כמו שיחשבו ההמון בהיותם בלתי שוערים במקום ההשאלה הנה.

און אין ח״ג פמ״ג:

וענין צום כפור גם כן סיבתו מבוארת שהוא נותן דעת התשובה והוא היום שירד בו אדון הנביאים בלוחות שניות ובשרם בסליחת חטאם הגדול. והיה היום ההוא לנצח יום תשובה ועבודה גמורה. ולזה נאסרה בו כל הנאה גשמית וכל טורח בתועלת הגוף, רצוני לומר המלאכות, ואין עושים בו רק הוידויים, שיודה בחטאיו וישוב מהם.

כן ראש השנה יום אחד מפני שהוא יום תשובה והערת בני אדם משכחתם. ומפני זה יתקע בו בשופר, כמו שבארנו במשנה תורה (הל׳ תשובה פ״ג ה״ד), וכאילו הוא הצעה ופתיחה ליום הצום כמו שהוא מפורסם בקבלת האומה מענין עשרת ימים שמראה השנה ועד יום הכפורים.

***

ולגבי דאס וואס איך האב צוגעברענגט פון דר. טערענס פּעלעהום, האט דער טעאלאג קלייוו לוּאיס געשריבן אז די עצם קשיא פונעם פראבלעם פון שלעכטס איז אליינס אַן הוכחה למציאות הא-ל, מכח ווייל עס ליגט שוין אין דעם אַן ארגומענט פון מאראליטעט. דאס איז וויבאלד עס נעמט דאך אָן מאראלישע פּרינציפּן פון יושר בהנחה קדומה. און פון וואו ווייסטו דאס?:

My argument against God was that the universe seemed so cruel and unjust. But how had I got this idea of "just" and "unjust"? A man does not call a line crooked unless he has an idea of a straight line. What was I comparing this universe to when I called it "unjust"? If the whole show was bad and senseless from A to Z, so to speak, why did I, who was supposed to be part of the show, find myself in such violent reaction against it?

A man feels wet when he falls into water, because man is not a water animal: a fish would not feel wet. Of course I could have given up my idea of justice by saying it was nothing but a private idea of my own. But if I did that my argument against God collapsed too - for the argument depended on saying that the world was really unjust, not simply that it did not happen to place my fancies

Thus in the very act of trying to prove that God did not exist - in other words, that the whole of reality was senseless - I found that I was forced to assume one part of reality - namely the idea of Justice - was full of sense. Consequently, atheism turns out to be too simple. If the whole universe has no meaning, we should never have found out that it has no meaning: just as, if there was no light in the universe and therefore no creatures with eyes, we should never know it was dark. Dark would be a word without meaning

***

ולגבי דעם אז היסוד במעלת נבואת משרע״ה על שאר הנביאים איז אַן אמונה הכרחית כדי שלא תשתנה התורה, איז דאס וואס דר. יונתן שטאקל שרייבט:

Although Deut 18:18 describes the future arrival of a “prophet like Moses,” it is actually doing everything possible to make this impossible. Considering the centrality of Moses’ role as law-giver, and the Deuteronomic warning that no expansion or contraction of the Deuteronomic Law Collection is permissible, Deuteronomy could not have really envisioned another Moses arriving on the scene. Even if it stops short of saying that no other Moses-like prophet could ever arise in Israel, this is what the legislation seems aimed at accomplishing

Deuteronomy’s strict test of prophets makes prophecy like Moses essentially impossible. Moreover, even if a prophet could somehow pass the prediction test, such a prophet would be limited to reiterating or supporting Moses’ message of loyalty to God and keeping God’s commandments as stated in Deuteronomy. Thus, while Deuteronomy ostensibly allows for future Moses-like prophets, it effectively ends this prophetic activity by making it impossible or at best limited to reiterating Moses’ message in Deuteronomy, and even this was probably only meant as a theoretical possibility

Deuteronomy’s position has the advantage of basing itself on prophetic religion, claiming that its laws were transmitted by God, but at the same time, relegating this kind of prophecy to the distant past. By making further Mosaic prophecy virtually impossible, Deuteronomy does not have to deal with the potentially chaotic effects of “actual prophets” on ongoing religious life or the possibility that some later prophet will overturn the laws and teachings it records in the name of the greatest of all prophets, Moses

ובזה איז מערקווידיג צוצוברענגען וואס דער יעב"ץ שרייבט אין זיין מגדל עוז:

אכן שתים [אמונות] הנשארות שהן כללות התורה ושכר ועונש הדבוק עמה, עם היות בלי ספק אין להם הפסק כל ימי עולם זה שהרי ניתנה לדורותינו בלי תנאי כלל וכמו שיבואו עוד בפרקים שלפנינו וכבר נתבאר שאי אפשר לשום נביא וחוזה להפסיקה, אמנם כשיחדש הקב״ה עולמו ויראה עלינו כבודו שנית כל חי וירצה לחדש גם התורה בשאר מצות אם בכולן אם במקצתן מי ימחה בידו, ואף אם נצייר שיחפוץ לבטל גם שכר ועונש מכל וכל ולא יהא שום מציאות לקיום שום תורה כלל לא היה זה הפסד באמונה, אלא שאי אפשר היותו בימי המשיא שכבר העיד הנביא והחוטא בן מאה שנה יקולל, מכלל שיש חטא ועונש לפי שאין בין עוה"ז לימות המשיא אלא שעבוד מלכיות, אבל בעולם הבא פשיטא שאין שם מקום לקיום מצות התורה שאין שם אכילה ושתיה ולא שום דבר מעניני הגוף (ביחוד לדעת הרמב"ם ז"ל הסובר שגם גוף וגויה אין בו), הלא א"כ לה יסופק שיפסק בהכרח קיום התורה בפועל וזה מושכל ראשון.

***

ולגבי דעם ענין פון תפילה ומטרתה (בפרט בזמן הימים נוראים), איז דאס מיר פארגעקומען ווען איך האב געהערט דעם פיסקא שמע קולינו ביי סליחות פונעם חזן משה קאסעוויצקי ז"ל. איך פערזענליך בין מורא'דיג נתעורר געווארן און געהאט א ספיריטואלע רעליגיעזע אידישע געפיהל (בפרט ווי ער זינגט דעם פסוק (תהלים עא ט) אל תשליכינו לעת זקנה וגו'), ועד כדי דמעות ממש. איך ווייס נישט ווי ווייט ער איז געווען א שותומ"צ אדער מאמין, אבער עס איז מיר גאנץ זיכער אז בשעת ווען ער האט זיך אזוי שופך שיח געווען, האט ער זיכער געפיהלט דאס וואס מ'ציהלט אויף, און וואס עס איז מטרת התפילה: דאס ענין התבטלות ותשוקת האדם לדביקות ב"העכערס". איך גלייב אז דאס איז מער ווי סתם אַן אפעקט וואס מ'וואלט געהאט ביי אַפּעראַ.

דער חזן ר' יעקב שטארק זינגט דאס אויך גאר גאר גוט מיט א קאפּעלע.

איך האב געהערט אז דער חזן פנחס פּינטשיק, וועלכע איז נישט געווען פרום, האט געזאגט אז ווען ובשעת ער דאווענט, גלייבט ער וכו' לגמרי.

***

IMG_5949.jpeg

[מי אני]

דא האט @דער גאלדענער אדלער געפרעגט פארוואס די קללות אין די תוכחה זענען מער ווי די ברכות, און פארוואס ביי די נקמה אויף די גוים שטייט זייער עונש ממש בקיצור. די שאלה קען גיין אין איינקלאנג מיט די טעמע פונעם אשכול בכלל איבער רעות נגד הטובות מאת ה', און אויך איבער וואס איז אָנגערירט געווארן דורכאויס דעם אשכול, איבער דעם אז מענטשן סכלים דארפן די אמונה הכרחית פון אַן א-ל קנא וואס איז נוקם ומעניש אויב טוהט מען נישט וואס ס'איז ריכטיג; זיי האלטן ביים ערשטן שטאפל פון קאהלבערג'ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג. און דאס איז א טעם פארוואס מ'לייגט מער א דגוש אויף די עונשים, וויבאלד דאס איז מער עפעקטיוו פאר די סארט מענטשן וואס זענען מפחד מעונש און לעכצן נאך שכר - זייער פחד פון עונש איז מער ווי זייער לעכץ נאך שכר. ולכאורה איז דאס וואס דער אבן עזרא (ויקרא כו יג) מיינט צו ענטפערן אויף די קשיא פארוואס די קללות זענען מער ווי די ברכות (ובפרט אז מדה טובה איז דאך מרובה ממדת פרעניות, אדר"נ ל ב):

וריקי מוח אמרו כי הקללות רבות מהברכות, ולא אמרו אמת, רק נאמרו הברכות כלל ונאמרו בקללות פרטים לירא ולהפחיד. השומעים והמסתכל היטב יתברר לו דברי.

ולכן נמי, איז די עונשים על הגוים, וואס איז דאך ווייטער א נחמה וטוב פאר די אידן אין די קאנטעקסט, פונקט אזוי בקיצור.

דא האב איך צוגעברענגט וואס דער פרדס יוסף ענטפערט דערויף, וואס האט אויך א שייכות מיט די אשכול: אז העדר הרע איז שוין טוב, משא"כ העדר הטוב איז ל"ד רע.

כי את אשר יאהב ה' יוכיח (משלי ג יב) - אויב איז דאס די שטאפל ביי וועלכע ער האלט.

די פשוט'ע תירוץ איז ווייל די תוכחה איז בעצם געמאדעלט נאך קאנטראקטן וואס די מלכי אשור פלעגן מאכן מיט מלכים פון אנדערע מדינות וועלכע זענען געווען זייערע אונטערטאנען. און ווי דר. פּאמעלא בּאראש שרייבט, האט די תורה בעצם צוגעלייגט די ברכות וואס זענען נישט געווען אין די אשור'ישע קאנטראקטן (הגם ביי די חתים יא).

ומענין לענין בענין זה איז מן הראוי לציין צו וואס דר. תומר פרסיקו שרייבט לגבי די וועלט-אויסקוק פון חרדים כהיום אין דעם:

הטרור הפנימי שמופעל על חלקים גדולים מבני החברה החרדית הוא כמעט בלתי נתפס למי שמגיע מהעולם החילוני, ולבד מזה שאתה מוצא את עצמך ממלמל "ברוך שלא עשני חרדי" עולה גם ההכרה שאם למצב הזה הגיעה תורת משה אחרי 3500 שנה, אז משהו מהותי מאוד השתבש בצורה טרגית בדרך מהלל הזקן ועד הרב אלישיב.

וכן, אני חושב שחשוב לומר בקול רם: חברה שהדרך היחידה שבה היא יכולה לשמור על חבריה בקהילה היא לאיים עליהם בגיהנום או להפעיל נגדם סנקציות היא חברה בדגנרציה. חברה בתהליך של ריקבון, חברה עלובה, נכשלת, שנמצאת בחרדה תמידית שאין לה באמת מה להציע, שחוששת שהיא לא יכולה להתחרות עם האפשרויות המזדמנות והבסיסיות ביותר של החברה הפתוחה (על כל חסרונותיה).

וזה הרי העניין: החברה החילונית היום מלאה בכל כך הרבה טיפשות וגסות, שטחיות וריקנות, אלימות ובערות, שחיתות ואנוכיות, שלא נראה לי שצריך שקהילה תהיה נאורה או רוחנית במיוחד כדי לשמור על אהבתם או נאמנותם של חבריה גם ללא איומים או הסתגרות. אבל אפילו זה כנראה אתגר גדול מדי עבור הרבנים החרדים של היום.

***

לגבי ענטראפּי והרעות, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דר. מיכאל שערמער שרייבט:

The second law of thermodynamics (entropy) is the first law of life. If you do nothing, entropy will take its course, and you will move toward a higher state of disorder that ends in death. So our most basic purpose in life is to combat entropy by doing something “extropic” — expending energy to survive and flourish

***

דר. נאָרבּערט וויענער האט געשריבן לגבי אַמניפּאטענס:

Wiener 1.jpg

Wiener 2.jpg

Wiener 3.jpg

[דיכטער]

ומענין לענין בענין זה איז מן הראוי לציין צו וואס דר. תומר פרסיקו שרייבט לגבי די וועלט-אויסקוק פון חרדים...

אפשר וועגן דעם ווערן זיי אנגערופן "חרדים"...

[מי אני]

לגבי תפילה ביוה"כ כאפט מיר אלעמאל, ועד כדי דמעות, ווען דער חזן הייבט אָן פאר כל נדרי, און מיט'ן נוסח, דעם פסוק פון (תהלים צז יא) אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה. ווייל ווי די פשטנים זענען דארט מפרש, איז די "אור" נאר נזרע פאר'ן צדיק וואס וועט ארויסשפראצן ערשט שפעטער. און אויף דעם האפט און וויינט דער משורר: אונז זעה'מיר אז דער צדיק האט (אפטמאל) נישט קיין אור ושמחה, אבער עס קומט זיך אים דאך. און אויף דעם וויינט און האפט דער משורר אז עס זאל כאטש זיין נזרע פאר אים לעתיד. כאטש אזויפיל.

דאס זעלבע כאפט מיר אויף ר"ה ויוה"כ ווען דער חזן הייבט אָן פאר מוסף דעם פסוק (שם קמה כ) שומר ה' את כל אוהביו ואת כל הרשעים ישמיד. והיינו, אז אונז זעה'מיר אז אוהבי ה' זענען ל"ד נשמר און די רשעים ווערן ל"ד נשמד. אבער אט אויף דעם וויינט און האפט דער משורר פּאעטיש אויף וויאזוי עס באדארף ווען באמת צו זיין עפ"י היושר הנראה לעינינו. והוא כעין מש"כ הרב דר. נתן סליפקין אויפ'ן פסוק דארט פריער פון (שם פסוק טז) פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון. און אין אזא פאל, ווען דאס ווערט נראה לעינינו איז דער משורר ממשיך, תהלת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד. וע"ש ברד"ק ובספורנו וואס זענען דאס אלעס מפרש על לע"ל.

דאס זעלבע איז בנוגע די פסוק דארט פריער (שם פסוק ט) טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו. ובפרט וואו דאס וויל אריינגעבן אינעם מענטש אז ער זאל זיך פירן אזוי עם כל הבריות, וכדאיתא בב"מ פה. בהמעשה של רבינו הקדוש עם הבני כרכושתא ע"ש. (וע"ש בהמלבי"ם שפירש דקאי אהא דרוצה הקב"ה בתשובת הרשעים ע"ש.)

***

שד"ל שרייבט בהקדמתו לספר קהלת ושיטת קהלת:

ונמשך מזה כי הגמול הוא דבר מדומה, כמו שאמר מיד מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב ולטהור ולטמא (קהלת ט ב)

ועיין ב"ויכוחו" עם קהלת בפרק ג פסוק יז.

***

To live is to suffer, to survive is to find some meaning in the suffering

Friedrich Nietzsche

וכעין די פיר נאבעלע אמת׳עס פון בּודהיזם:

1). לעבן/אלעס איז צער

2). צער איז קשר און ווילן לדבר

3). זיך ארויסדרייען פון צער איז זיך ארויסדרייען פון ווילן

4). די אכט שלבים/וועגן זיך ארויסצודרייען דערפון.
שהן:

א). א ריכטיגע אויסקוק - די מעשים פון א מענטש זענען פועל, עליו ועל סביביו, אף לאחר מותו

ב). א ריכטיגע השקפה - אויפגעבן אויף א לעבן פון תענוגים

ג). א ריכטיגע שפראך - נישט זאגן ליגענט, אונאה, ולשה״ר

ד). א ריכטיגע התנהגות - זיך פירן ארענטליך בין אדם לחבירו

ה). א ריכטיגע פרנסה - נשאת ונתת באמונה, און אין אַן ארענטליכע פעלד

ו). א ריכטיגע מאמץ - האבן א שמירה אויף די חושים

ז). מיינדפולנעס - קאנטראלירן און נישט אריינלאזן נעגאטיוויטי אינעם מחשבה

ח). מעדיטעישאן

***

לגבי געים טעאריע אין איוב, האט דר. נאָרבּערט וויענער געשריבן:

Wiener 1.jpg

Wiener 2.jpg

Wiener 3.jpg