קאווע שטיבל

The prohibition of marriage with any foreigner is a great innovation on Ezra's part, and it's one that, as we shall see, was not universally accepted at all. The high incidence of intermarriage is perhaps indicated by the fact that it took several months to identify all those who had intermarried and to send away their spouses and their children. Even priests were among those who didn't view intermarriage per se as a violation of the covenant

Ezra’s interpretation of Mosaic prescriptions about marriage is an expansive one. The Torah does prohibit intermarriage with the native Canaanites at the time of the conquest, the rationale being that they would lead Israelites into abhorrent pagan practices, child sacrifices, and so on. But of course it's actually not a complete prohibition - there is actually a legal provision for how to go about marrying a captive Canaanite woman; so it's not a completely unqualified prohibition to begin with

The Torah then also prohibits intermarriage with certain, very specific foreigners, Moabites and Ammonites, specifically because of their cruel treatment of the Israelites during their trek from Egypt to the Promised Land. Egyptians are prohibited only to the third generation. But there's no prohibition against marriage with other foreigners - a Phoenician, an Arab - so long as they enter into the covenant of Yahweh, as long as they don't lead the Israelite partner into the worship of other gods. The rationale for intermarriage prohibitions in the Pentateuch are always behavioral, they're always moral. If this person will lead you astray to abhorrent practices that is prohibited. But marriage into the group is not prohibited. Indeed, Israel's kings married foreign women regularly. Many of the kings of Israel were themselves offspring of these foreign women. They were still fully Israelite. Israelite identity passed through the male line

But Ezra who is protective of Israel's religious identity, is zealous for the Lord, is wary of God's wrath - he's interpreting and promulgating these prohibitions in such a way as to create a general ban on intermarriage of any kind. Israel mustn't make the same mistake twice. Israelite identity is now made contingent in Ezra's view on the status of both the mother and the father. One is only an Israelite if one has both an Israelite mother and an Israelite father. Both must be of the "holy seed." This is a phrase which is being coined now in Ezra's time and is now serving as a rationale for the ban on intermarriage. It's not that a person is prohibited because they will lead you astray to the worship of other gods. That's something that can be corrected if the person in fact enters into the religious community of Israel. The rationale is that they just simply are not of holy seed and there's nothing that you can do to change that, so this becomes a permanent and universal ban

So that's the first very important thing that Ezra tries to do: the dissolution of marriage with foreign spouses and to establish a blanket universal ban on intermarriage, to make Israelite identity dependent on the native Israelite status of both mother and father

The acceptance of foreigners is well documented in post-exilic Judaism, despite Ezra's polemical efforts to exclude foreigners from the community. It's important to remember that Ezra's reforms never became normative for the entire community. Post-exilic, and later Rabbinic Judaism, never adopted the purely genealogical definition of Jewish identity. They allowed for the phenomenon of conversion and marriage into the covenant by persons of foreign birth who accepted the God of Israel; a possibility that Ezra completely forecloses. Ezra's extreme views were popular among sectarian groups, so Ezra and exclusivism is championed, for example, in writings that are found at Qumram. It exerted some influence on early Christian bans on marriage, absolute bans on marriage between believers and unbelievers

There are some very important and striking themes in the story. First, there's the ethnic element of Jewish identity, rather than religious, that comes to the fore in the book of Esther. The presentation is secular, the Jews are described as a people, an ethnos. Esther is fully assimilated to her gentile environment

משנת הלאומיות העולה מבית מדרשו של המדע החדש שונה בכל פרטיה מן הלאומיות היהודית. לפי המדע אין ללאומיות קשר חיוני ואורגני לדת. הלאומיות לפי המדע אפשרית בלי דת. בעצם, גורס המדע, אין הלאו­מיות אלא מקרה אשר חל על קבוץ אנשים היושב בחבל ארץ קבועה. אדם, לפי המדע, יכול לשנות את לאומיותו ולקבל עליו את לאומיותו של איזה קבוץ אנושי שהוא. הלאומיות לפי המדע הוא ענין של חוק וחנוך בלבד. היא אינה תלויה בביאולוגיה ואינה ענין הטבוע בנפש האדם, היא אינה, בהכרח, עוברת בירושה מאבות לבנים. מושג הלאומיות של היהדות דיטרמיניסטי הוא, הוא נוטה לכפות את עצמו על היחיד. ישראל שחטא ישראל הוא. עמנו אינו מוותר על הסוטים מחוץ לגבולותיו. לגבי המדע ענין הלאו­מיות תלוי ברצונו החפשי של האדם ובבחירתו העצמית.

שאיפת המדע בכלל היא לחרוג מעבר לכל לאומיות שהיא. באופיו וברוחו הריהו המדע אנושי-כללי. ישנה הנטיה לבטל כל בדלות של קבוצי האנושיות השונים השוכנים לארצותיהם. המדע יוצר תרבות משלו, התרבות המדעית, אינה לאומית או דתית. תרבות זו שואפת להקיף אתהאנושיות כולה.

עיקר היהדות – בקריאת שם ישראל. כמו שנאמר זֶה יֹאמַר לַה' אָנִי וְזֶה יִקְרָא בְשֵׁם יַעֲקֹב וְזֶה יִכְתֹּב יָדוֹ לַה' וּבְשֵׁם יִשְׂרָאֵל יְכַנֶּה (ישעיה מד, ה). שלא יהיה לו רק מעלה זו שמכונה בשם ישראל די. ומצינו בריש פרק כלל גדול (שבת סח:) גר שנתגייר בין האומות ומביא חטאת על החלב והדם והשבת ועבודה זרה, עיין שם דלא ידע כלל שזה אסורה ואפילו על עבודה זרה ושבת. ונמצא שלא ידע כלל מכל התורה, ובמה הוא גר להתחייב חטאת, רק בקריאת שם ישראל די.

ובזה יובן מה דיהרג ואל יעבור על המרת דת להיות ישמעאל, אעפ"י שהם אין עובדים עבודה זרה אפילו בשיתוף כנודע, וכן נזהרים על גילוי עריות ושפיכות דמים, ואין כופין כלל על אותן שלוש עבירות דיהרג ואל יעבור. אבל המרת שם ישראל לבד, זה שקול ככל התורה כולה וכנגד עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, ועיין ברדב"ז מזה.

ולכן גם אצל ההמון הוא פסול משפחה שיש מומר במשפחה, ואין חוששין אם יש בה רשע גמור העובר על כל עבירות שבתורה כל זמן שלא המיר. וכן דורות הראשונים היו עובדים עבודה זרה, ומכל מקום שם ישראל לא המירו, ועל זה נאמר חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם הַנַּח לוֹ (הושע ד, יז), שהם בחיבור אומה אחת ולא נתפרדו להתחבר עם הגוים ולהיות בכללם.

מי אני האט געשריבן:לגבי מהו זהות ״ישראל״ שרייבט ר׳ צדוק הכהן מלובלין זצ״ל בצדקת הצדיק (אות נד):

עיקר היהדות – בקריאת שם ישראל. כמו שנאמר זֶה יֹאמַר לַה' אָנִי וְזֶה יִקְרָא בְשֵׁם יַעֲקֹב וְזֶה יִכְתֹּב יָדוֹ לַה' וּבְשֵׁם יִשְׂרָאֵל יְכַנֶּה (ישעיה מד, ה). שלא יהיה לו רק מעלה זו שמכונה בשם ישראל די. ומצינו בריש פרק כלל גדול (שבת סח:) גר שנתגייר בין האומות ומביא חטאת על החלב והדם והשבת ועבודה זרה, עיין שם דלא ידע כלל שזה אסורה ואפילו על עבודה זרה ושבת. ונמצא שלא ידע כלל מכל התורה, ובמה הוא גר להתחייב חטאת, רק בקריאת שם ישראל די.

ובזה יובן מה דיהרג ואל יעבור על המרת דת להיות ישמעאל, אעפ"י שהם אין עובדים עבודה זרה אפילו בשיתוף כנודע, וכן נזהרים על גילוי עריות ושפיכות דמים, ואין כופין כלל על אותן שלוש עבירות דיהרג ואל יעבור. אבל המרת שם ישראל לבד, זה שקול ככל התורה כולה וכנגד עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, ועיין ברדב"ז מזה.

ולכן גם אצל ההמון הוא פסול משפחה שיש מומר במשפחה, ואין חוששין אם יש בה רשע גמור העובר על כל עבירות שבתורה כל זמן שלא המיר. וכן דורות הראשונים היו עובדים עבודה זרה, ומכל מקום שם ישראל לא המירו, ועל זה נאמר חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם הַנַּח לוֹ (הושע ד, יז), שהם בחיבור אומה אחת ולא נתפרדו להתחבר עם הגוים ולהיות בכללם.

‏דא קען מען זעהן ווי מ׳האט דאס צענזורירט און ארויסגענומען דעם אות נד.

מתבודד האט געשריבן:פארוואס צענזורירן אזא שטיקל?

קרן זוית האט געשריבן:לפי דעם וואס ער זאגט אז איינער וואס גייט אריבער לדת ישמעאל, אפי' ער דינט נישט עבודה זרה איז דאס ביהרג ואל יעבור, וויבאלד ער האט זוך למעשה אפגעשאקלט פון עם ישראל, איז וואס וועט זיין פארקערט: ווען איינער איז א שומתו"מ און מקפיד קלה כבחמורה, אבער ער שיידט זוך אפ פון עם ישראל צוליב א סיבה, למשל ער איז נישט צופרידען אז דער פאלק האט אויסגעוולעט א געוויסע מלכות אדער ער האלט מ'קען זיין א פאלק און ס'פעלט נישט אויס צו זיין א פאלק וואס האט אויך אן אייגענע לאנד וכדומה, און צוליב דעם אנערקענט ער נישט און איז זיך נישט מתחבר צו דעם פאלק ישראל.

די שאלה איז, וואספארא מעמד הלכתית האבן די אידען?

לימים נזדווגו שלשתן למקום אחד אמרו קפדנותו של שמאי בקשה לטורדנו מן העולם ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה:

ליהודים אין אפיפיור, אילו קם אפיפיור יהודי, כל אחד היה בא וטופח לו על השכם ואומר: בוא הנה, תשמע, אתה לא מכיר אותי ואני לא מכיר אותך, אבל סבא שלך ודוד שלי עשו פעם עסקים ביחד, בז’יטומיר, או במאראקש, ולכן תן לי שתי דקות להסביר לך פעם אחת ולתמיד מה אלוהים באמת רוצה מאתנו. ודאי, יש כל מיני מתיימרים ויש מי שהולך אחריהם בעיניים עצומות, אבל לאורך תולדותיו עם ישראל לא אוהב לציית. תשאלו את משה רבנו, תשאלו את הנביאים. אלוהים עצמו מתלונן כל הזמן על כך שעם ישראל לא ממושמע אלא מתווכח על כל דבר; העם מתווכח עם משה. משה מתווכח עם אלוהים, אפילו מגיש התפטרות, בסוף משה חוזר בו מהתפטרותו – אבל רק לאחר משא ומתן, ורק לאחר שאלוהים נכנע ומקבל את עיקר תביעותיו (שמות ל”ב, 32). אברהם עומד עם אלוהים על המיקח בעניין סדום כמו סוחר מכוניות משומשות, חמישים צדיקים, ארבעים שלושים ואף מטיח באלוהים את ההאשמה הנוקבת “השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” (בראשית, י”ח 33-25); ולא שמענו שיצאה אש משמים ואכלה אותו על דברי הכפירה הנוראים הללו. העם רב עם הנביאים, הנביאים רבו עם אלוהים, המלכים רבו עם העם ועם הנביאים, איוב הטיח כלפי שמיא. השמים סרבו להודות שחטאו לאיוב ואף על פי כן העניקו לו פיצויים אישיים, ואפילו בדורות אחרונים היו רבנים חסידיים שתבעו את האל לדין תורה.

תרבות ישראל יש לה איזו ליבה אנארכית: לא רוצים משמעת. לא סתם ממלאים פקודות. רוצים צדק. רודף אתונות ורועה צאן אשר נחה עליו הרוח יכול למלוך על ישראל או לחבר את מזמורי תהילים. בולס שיקמים קם ומתנבא. רועה צאנו של כלבא שבוע, או איזה סנדלר, או נפח, מלמד תורה ומפרש פירושים ומטביע את חותמו על חיי יום יום של כל אדם מישראל. ועם זאת – תמיד, או כמעט תמיד, ריחפה סביבם השאלה: מי שמך? מניין לנו שאתה האיש? אולי אתה באמת גדול בתורה, אבל ברחוב הסמוך גר עוד גדול אחד, והוא חולק עלים ומציע מסקנה מהופכת, ולא פעם “אלה ואלה דברי אלוהים חיים“. על פי רוב הוכרעה שאלת הסמכות לפרש בכוח איזה קונסנזוס חלקי, לא פה אחד. תולדות תרבות ישראל באלפי השנים האחרונות הן שלשלת של מחלוקות מרות, בהן מחלוקות מכוערות ורוויות יצרים, בהן מחלוקות פוריות. בדרך כלל לא היה שום מנגנון הכרעה סמכותי, פורמלי; על פי רוב, רב פלוני היה גדול מחברו מפני שנחשב גדול מחברו, ותו לא.

תרבות ישראל במיטבה היא תרבות של שקלא וטריא, של משא ומתן, של פנים לכאן ולכאן, של חריפות כוח השיכנוע, של מחלוקת “לשם שמים”, של ריב למען “יגדיל תורה ויאדיר”, של איפכא מסתברא, וגם של יצרים עזים המתחפשים למחלוקות “לשם שמים”. זהו יסוד רוחני המתיישב היטב עם רעיון הדמוקרטיה כפוליפוניה – מקהלה של קולות שונים המתוזמרים על ידי מערכת של כללים מוסכמים. אורות ולא אור. אמונות ודעות ולא אמונה ודעה. אכן, היו וישנן בתרבות ישראל “מובלעות” של ציות עיוור. המובלעות האלה הן, בעיני, סטייה מהמסורת, גם כאשר הן מתיימרות להיות התגלות המסורת. עם כל ההבדלים שבין הרב הליטאי המושל בכיפה לבין המשיח מלובאביץ’ ובין שניהם לבין הקדוש מן העיירה נתיבות, למשל, שלושתם משרים סביבם ציות אפיפיורי, והכפופים להם מקבלים משמעת. ציות עיוור אינו יכול להיות מוסרי. “נעשה ונשמע” פירוש: נעשה בתנאי שנשמע. כבר אלפי שנים לא היה אף מעשה אחד, אשר כל היהודים כאיש אחד הסכימו לראות בו נס או מופת. תמיד יש חולקים וחושדים וכופרים. כמעט מול כל סמכות מופיעה סמכות שכנגד. רק יחידים היו, אשר בני דורם ובני הדורות שלאחריהם קיבלו את סמכותם בלא עוררין. בסופו של דבר, “מקור הסמכות” בתרבות ישראל הוא בנכונותו של העם – או של חלק ממנו – לקבל את מורה-ההוראה, או את פוסק-ההלכות, או את הצדיק בעל המופת, או את מורה הדרך, כמקור של סמכות. אפילו הנשר הגדול נעשה נשר גדול מכוח התקבלותו על לב העם ולא מכוח הכתרתו בידי קומץ חשמנים. ההירארכיה היא וולנטארית. מבחינה זו, יש בתרבות ישראל קו אופי דמוקרטי עמוק ומובהק; וכדאי להזכיר זאת דווקא בימים שבהם יש אצלנו כל מיני חכמים שלא די להם בניגוד הממשי שבין מרות ההלכה לבין מרות השלטון הנבחר, והם מציירים את רוח הדמוקרטיה כאיום של היהדות או את רוח היהדות כאיום על הדמוקרטיה.

עולם ההלכה, כמו היקום עצמו מתחיל ב”מפץ גדול” – מתן תורה, מעמד הר סיני. מאז ועד היום, או מאז עד תמול שלשום, תרבות ישראל היא תרבות של מעגלי אדוות מתרחבים, של פירושים, רובד על גבי רובד. אבל ככל שמתרחקים ממתן תורה, המרחב הפרשני מצטמצם והולם מפני שהוא מאוכלס יותר ויותר. הולך ומצטמצם החלל, מפני שכל דור מוסיף ולשום דור אסור לגרוע ואסור לגנוז. הבית מתמלא רהיטים, הרהיטים מתמלאים חפצים, אין יוצא ועוד מעט וכבר אין בא משום שאין מקום.

בעולם ההלכה הולכת ומתעצמת הבקיאות הלמדנית, או הדבקות הקפדנית, או החריפות, או התלהבות הלבבות, בעוד מרחב היצירה הולם ומסתתם. גם הכרת הערך העצמית הולכת ומתכווצת שהרי “אם ראשונים כבני אדם – אנחנו כחמורים”: ככל שמתרחקים ממעמד הר סיני, יהדות ההלכה משמרת יותר ויותר ויוצרת פחות ופחות. לכל היותר – “יפתח בדורו כשמואל בדורו”. וודאי שאין האחרונים רשאים לשנות מדברי הראשונים. אכן, שעונים רוחניים שונים הורו שעות שונות ביהדות ספרד וביהדות אשכנז, במזרח אירופה ובסאלוניקי ובבגדד ובתימן – אבל כל השעונים הוראו שמעמד הר סיני הולך ומתעטף בעמוד ענן של טקסטים פרשניים על גבי טקסטים פרשניים. מכאן הרגשת המחנק.

בעצם, קיבלו עליהם כמה סופרים ומשוררים את מה שבעלי ההלכה נמלטו מפניו. כמעט אפשר לדבר על הפרדת הדת – לא, לא הפרדת הדת מן המדינה, אלא על הפרדת הדת מן הדתיים.

עובדה מסעירה היא, שההתמודדות התיאולוגית לא נעלמה, אלא עברה בעיקרה מידי שומרי המצוות לידי הכוח היצירתי ביותר בעם ישראל בדורות האחרונים – הספרות העברית החדשה, בשירה, בפרוזה, ובהגות. אלה לא “עזבו במנוחה” את האל, כי אם התעקשו למשוך בשרוולו, לרדת אל מקצת כוונותיו, או לתבוע אותו לדין. סופרים שרובם ראו עצמם חילוניים, לא חדלו לעסוק במצוקה תיאולוגית. שורה שלמה של יוצרים, מביאליק וברדיצ’בסקי ועגנון דרך אורי צבי גרינברג ועד יזהר ודן פגיס ועמיחי ואחרים, כותבים – כך או אחרת – על “הסתר פנים”. נראה שבמאה השנים האחרונות רוב הגילויים הדינאמיים והיצירתיים בתרבות ישראל מתרחשים מחוץ לממלכת ההלכה, אם גם בזיקה דיאלקטית אליה, או בזיקה מנתצת. אבל זיקה מנתצת אף היא זיקה, ולפעמים יש בה יותר אינטימיות מאשר בזיקתם של אוצרי המוזיאון, המצחצחים את זגוגיותיהם של ארונות-התצוגה הנעולים. גם אפיקורסות היא בכלל תרבות ישראל. גם כפירה, גם הטחה כלפי שמיא. כל אלה עמדות דתיות מובהקות. [ועיין בדברי דר. דוד ביאלע בזה, וואס זיין טעזע איז אז די משכילים ואפיקורסות זענען טאקע ארויסגעוואקסן פון אט דאס וואס איז בתוך דאס עסענס פון יהדות.]

מה נכלל ב”תרבות ישראל”? כל מה שיש לעם ישראל, כל מה שהצטבר אצלו במרוצת הדורות, מה שנולד בפנים וגם מה שנקלט מבחוץ והפך להיות בן-בית. מה שנהוג ומה שהיה נהוג, מה שמקובל על כולם ומה שמקובל רק על חלק. מה שמקובל היום ומה שהיה מקובל בדורות קודמים. מה שבעברית ומה שבלשונות אחרות. מה שכתוב ומה שמתהלך מחוץ לכתובים. אולי גם קווי-התנהגות מסויימים ואופני-תגובה הקשורים בזיכרון משותף: אולי גוון מובחן של הומור והתחכמות, נטיה מובהקת לביקורתיות, לאירונית עצמית, לרחמים עצמיים וגם לצדקנות, פראגמאטיזם אפוף פאנטאזיות, אכסטאזה וספקנות, אופוריה תוך ראיית שחורות, עליצות מלאנכולית, וגם איזו חשדנות כלפי כל שררה, ויש מידה של התנגדות לעוול, אף כי תכונות אלה כמובן שאינן טבועות בכל יחיד, ונוכחותן בעתיד אינה מובטחת. יש רגישויות אשר לא קשה לזהות אותן, אבל קשה מאוד לקבע אותן בהגדרות. אחדות מן הרגישויות האלה הולכות ונעלמות אצלנו עכשיו. במדינת ישראל ניטש עימות מר בין יהודי ה”שולחן ערוך” לגווניהם השונים לבין אלה שאינם חיים על פי ההלכה. היחס אל המדינה הוא הנושא המיידי והבולט ביותר בעימות זה, אבל אין הוא הנושא העיקרי.

אני, כמי שמחויב להלכה מצטרף לרבות מהביקורות שלו על האיבון, אבל אני עושה זאת מבפנים. אני מקבל את הכללים ומציע לחלקם פרשנות שונה מהמקובל. יש מסגרת שאותה גם אני לא מחליף ולא יכול להחליף. המסגרת הזאת קובעת את המגבלות ואת כללי המשחק. בתוכה מתנהל המשחק ונמדדת רמת החירות של כל אחד מאתנו. מי שלא מקבל את התכתיבים של נכון ולא נכון, טוב ורע, שניתנו על ידי הקב”ה וקבעו את המסגרת היהודית, לא יכול לשחק במשחק הזה. הוא בעצם לא משחק בשום משחק. הוא חי בשווייץ והכרעותיו אינן אלא הגרלה או היענות לדחפים, ולכן כמובן חסרות ערך ומשמעות… אם האדם עצמו מחוקק לעצמו את הכללים – הוא תמיד צודק וצדיק. זו לא חירות אלא חופש, ולכן זה חסר משמעות.

חשוב לשים לב שהמונח “זהות יהודית” משמש אותנו בשתי משמעויות שונות: אצל הדתיים מדובר במערכת ערכית מחייבת. חשוב וראוי להיות כזה, ואסור לחרוג מזה. מי שלא עושה זאת הוא לא בסדר. לעומת זאת, אצל החילונים הזהות היא אוסף מאפיינים לאומיים. סט של עובדות. כאלה אנחנו וזהו. אז מה? למה זה חשוב? מה יש לדון על זה? וכי אסור לי לחרוג מהאופי הלאומי? למה כל כך חשוב לדון בזה ולהשתייך לזה? מה פשר העיסוק האובססיבי בעובדות נייטרליות? אם אני רוצה להיות בלגי ולהתנהל לפי קווי האופי הבלגיים, מה רע בזה?

ניתן לשמוע במחוזותינו תחת כל עץ רענן בכל רגע אמירות מגוחכות כמו “אני יהודי כי הוריי נרצחו בשואה” (היטלר כמדד למיהו יהודי), “אני יהודי כי אני מדבר עברית”, “היהדות שלי היא הדמוקרטיה וכבוד האדם”, “היהדות שלי היא המוסר והדאגה לחלש”, “הנאמנות למדינת ישראל וחוקיה” וכו’ וכו’. כל ההבלים המעייפים והחבוטים הללו תולים ערכים אוניברסליים שנדרשים מכל אדם בעולם (או מכל ישראלי), דווקא ביהדות. האמירות הנבובות הללו מצביעות בצורה ברורה על הוואקום היהודי אצל החילונים.

רבים מעמיתיו לדעה של עמוס עוז סבורים שמי שמכריז על עצמו כיהודי הוא יהודי, ללא קשר לערכים ולמחויבות שלו להלכה ולתורה. כאן אנחנו כבר במחוזות המעגליות. למושג יהודי אין שום תוכן קונקרטי. זהו פרי מעשיהם של היהודים. ומיהם יהודים? אלו שפרי מעשיהם הוא יהודי. חד גדיא חד גדיא.

המסקנה היא שאין חיה כזאת “יהדות חילונית”. יש יהודי (לפי ההגדרה הדתית) חילוני (לפי התנהלותו), אבל אין יהדות חילונית. זו ממש המצאה אינפנטילית, ואני כל פעם משתאה מחדש כמה מאמץ אינטלקטואלי משקיעים אנשים חכמים כדי לצקת לתוכה תוכן ללא בדל הצלחה. לכו ל”אלול” ושאר בתי מדרש פלורליסטיים או ישיבות חילוניות, ותוכלו להתרשם מהוואקום השורר שם. לא תמצאו שם ערך יהודי אחד שאינו ערך אוניברסלי. מה שכן תמצאו הוא ערבוב חוזר ונשנה בין ערכים לעובדות (כלומר התייחסות למאפיינים עובדתיים כערכים), וגם התייחסות לכל דבר עלי אדמות כיהדות (בפרט התייחסות פתטית לערכים אוניברסליים כיהדות).

על כך כבר אמר רס”ג: “אין אומתנו אומה אלא בתורותיה”. אכן, מילה בסלע.

מה מכל המאפיינים הללו הוא קריטריון להגדרת יהדות בעיני עמוס עוז? האם לדעתו מי שאינו ווכחן אינו יהודי? האם מי שמקבל סמכות אינו כזה? יש המון גויים כאלה. אז כיצד ניתן לראות במסגרת הזאת הגדרה ליהדות?! כשעמוס עוז וחבריו מדברים על זהות יהודית ותולים אותה בשירות בצבא, ציות לחוק, תשלום מסים, התנהגות מוסרית, שימוש בשפה העברית, לימוד תנ”ך, או ווכחנות, אני תוהה מדוע לדעתו כל אלו הם קריטריונים ליהדות. כל אלו מאפיינים גם גויים גמורים. דרוזים הם אזרחים נאמנים של המדינה, מדברים עברית, משלמים מסים, מתנהלים מוסרית. אז למה הם לא יהודים? אם יש אינדונזי ווכחן ולא מקבל מרות (וגם מוסרי), בעיני עמוס עוז הוא יהודי? הנוצרים לומדים תנ”ך יותר מאתנו, אז גם הם יהודים? יהודים בחו”ל לא מדברים עברית, אז לדעתו הם לא יהודים? וגם אם בהגדרתו הם אכן לא יהודים, למה זה חשוב? יש לזה משמעות ערכית כלשהי? יש לו טענה כלשהי כלפיהם?

What is the meaning of the term "Jew"? It must be stated that the term does not denote a certain race. Perhaps it is wrong to use the word "race" so as not to mimic the modern-day racists and their associates, as according to the perception of the Torah, there are no different races in the world. In order to uproot this theory, the Torah felt compelled to provide extensive details of the lineage of all the people in the world so as to attribute them to a single father and a single mother. Thus it might be more proper to say that the term "Jew" does not denote a certain tribe, or in other words, does not indicate the descendants of Abraham, Isaac, and Jacob in the limited sense of the phrase. We know beyond any doubt that through out the generations, many people of different nations became intermixed with the Israelites

The rabbis seem eager to disassociate themselves from Ezran holy seed rhetoric and related Second Temple traditions that denounced even casual interethnic unions as capital crimes, subject to the vengeance of zealots. They rule that those who read a universal prohibition of intermarriage into the Bible are to be severely suppressed (M. Megillah 4:9). The rabbis failure to take up Ezra's ban on foreign wives and their children - indeed, their very reversal of this program by allowing conversion - is all the more remarkable in light of the rabbis' general perception and presentation of themselves as Ezra's (indirect) successors

וְכָל הַנִּלְוָה אֵלֵינוּ מִן הָאֻמּוֹת בִּפְרָט יַגִּיעֵהוּ מִן הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵיטִיב הַבּוֹרֵא אֵלֵינוּ, אַךְ לֹא יִהְיֶה שָׁוֶה עִמָּנוּ.

לפני כמה שנים השתתפתי בלוויה של אדם יקר (אביו של גיסי) שהיה ממקימי יד חנה, הקיבוץ הקומוניסטי (היחיד בישראל). האווירה הייתה נוגה מאד, מעבר לפטירתו של אותו אדם הייתה תחושה שזו לוויה לתנועה הקומוניסטית בישראל (מק"י). מן הדברים שהושמעו שם ניתן היה להבין שכמעט כל מי שנמנה עליה נמצא במקום, ולא היו שם כל כך הרבה אנשים. לאחר מכן יצא לי לשוחח עם פרופ' לכלכלה, חבר התנועה הקומוניסטית, וניסיתי להבין במה בדיוק הוא דוגל, ובעיקר מהי האוטופיה שלו/שלהם. הוא אמר בכנות ראויה להערכה שאין להם אוטופיה והם לא חותרים לקראת מצב אידאלי כלשהו מפני שהם עצמם לא יודעים להגדיר את האידאל הזה. הם מבינים היטב שאי אפשר כיום בלי כלכלת שוק חופשית, אבל הם מנסים לתקן עוולות באופן מקומי. תהיתי במה הם עדיין קומוניסטים. רבים מנסים לתקן עוולות, ואם אין מולם חזון אוטופי מסוים וכולל, מה בדיוק ההבדל בינם לבין שאר מתקני עולם וחברה. הוא לא בדיוק ידע לענות לי. זוהי תופעת האינרציה האידאולוגית. אתה ממשיך להחזיק באידאולוגיה כלשהי, אבל במנותק מתכניה המקוריים. לכאורה רק הכותרת נשמרת אבל כל מה שתחתיה השתנה או נעלם.

חשבתי אז שאנשים רבים מגוונים אידאולוגיים שונים נוהגים באופן דומה. אני פוגש לא מעט אנשים שגדלו בחברה החרדית, ובהשקפותיהם כיום אין מאומה מן החרדיות. הם דוגלים בציונות ובשותפות מלאה עם כלל החברה בישראל, בעבודה לפרנסתם, בחשיבותה של השכלה כללית, בפתיחות לעולם הרחב ולערכיו, בגישה ליברלית וגמישה יותר להלכה, בשוויון לנשים ועוד. כשאני שואל אנשים כאלו באיזה מובן הם עדיין חרדים, הם לא בדיוק יודעים לענות לי. הם חשים שייכות לחברה החרדית אבל לא שותפים לאף אחד מערכיה ורעיונותיה. זוהי אינרציה סוציולוגית או אידאולוגית בדומה לזו שתיארתי למעלה.

In effect, these historians represent three basic approaches to the overall definition of Jewish identity: Jews are a spiritual people according to Marcus Just and Heinrich Graetz; a nation relating to a national territory, according to Ben-Zion Dinour and Raphael Mahler; a solidaristic entity, according to Shmuel Ettinger. Although the nature of Jewish identity is considerably different in each of the three approaches, they all share two propo- sitions that touch directly on the subject of this book. First and foremost is the assumption that despite the fundamental differences between various sectors of the nation, there is something called “the Jewish People.” The second assumption is that the form and content of the Jewish identity has changed over the course of history

Moreover, despite their differences, all these historians associate the changes in identity with the declining weight of religion. Graetz still attributes a central role to the moral commitment, in the religious sense but Dubnow replaces religion with national consciousness — even though religion is included in this consciousness as an historical major element. Baron, as for him, considers religion to be part of Jewish society as a unique culture while for Dinour, religion is one of the forces driving the national messianic trend. Mahler considers religion to be a major element in the Jews’ popular culture, and at the same time, for Ettinger, religion is one of the components of the dialectical system underlying the collective Jewish identity

However, the emphasis on the salience of the holocaust rather than on the State of Israel as markers of contemporary collective Jewish identity, means that the Jews are not a nation of “sufferers and scholars,” the bearers of the divine notion of justice and morality, as Graetz believed; they are not a nation that proves the power of the national consciousness of a community seeking to maintain its singularity even though it lacks a territory of its own, as Dubnow suggested; they are not merely a social-religious collective, as Baron claimed, since they do have a sovereign state of their own; and they are not a society driven by a Zionist messianic urge, as Dinour proposes, or concentrated around a territorial center in the Land of Israel, as Mahler would have it

In sum, the definition of a Jew, as argued by Gershom Scholem cannot be provided by halakha, but only by history. What we are seeking is a definition of the “historical Jew” on the basis of collective historical experience and memory. In negative terms, in this definition a Jew cannot be a member of any other religion, because the historical continuity of the conjunction of religion and nationality in Judaism prevents it. In positive terms, the definition must be pluralistic. The “pluralist Jewish People” is composed of individuals who bear a variety of different identities in terms of ideologies, culture, and citizenship. On the one hand, they are part and parcel of the rapid historical process of social change that has been going on for over two hundred years. On the other hand, they are united by a sense of connectivity, which is sometimes affected by historical afflictions and sometimes motivated by the desire to preserve and sustain their peoplehood and singularity. The connection may be influenced by social circumstances, but it is meta-historical in essence

The starting point for our analysis is the definition of Jewish identity that prevailed in traditional society before the age of modernity: the assertion of total commitment to a “Jewish People,” a perception of a cultural singularity expressed in the notions of the “God and Torah of Israel,” and a definition of the Jewish condition in respect to non-Jews, in terms of exile and the longing for a Return to the “Land of Israel.” With the entry of the Jews into the modern age, these principles were transformed into questions which may be formulated as follows: (1) To what degree is the Jewish People an entity still requiring solidarity once Jews become citizens of non-Jewish states and societies? (2) How should the religious culture associated with Judaism be interpreted in an increasingly secular environment? (3) To what extent does the notion of exile still apply to Jews in modern, often liberal and democratic, states where they are equal citizens, and can the longing for “Return” remain a legitimate collective aspiration in this context?

These questions have been answered in numerous and varied ways. By drawing insights from the letters of the “sages” to Ben-Gurion, three principal contrasting syndromes can be identified which are relevant to the analysis of both previous and later formulations. These syndromes are still battling for hegemony in the Jewish world today. They diverge from each other not only in the content of their answers to the fundamental questions, but also, and primarily, in the facet of collective identity on which they lay stress. The ultra-Orthodox caste syndrome aspires to continue the traditional model, emphasizing the Jews’ religious calling that turns them toward themselves and their own deeds. The ethnocultural syndrome sees Judaism as a set of cultural values upheld by Jewish communities throughout the world. The national-territorialist syndrome accentuates the building of a sovereign Jewish nation grounded in its ancestral land, which it defines as a national territory

In respect to content, each syndrome views the dilemma of particularism vs. universalism that has always been inherent to Judaism in a different light. The caste syndrome maintains the particularism of the Jews’ religious mission, even though it speaks of the redemption of humanity as a whole; the national-territorial syndrome stresses the universality of the aspiration for national sovereignty, while insisting on the particularism of this aspiration when it comes to the Jews; the ethnocultural syndrome tends to emphasize the universalistic perspectives of Judaism and to downplay its particularistic aspects. Furthermore, the ethnocultural and national syndromes are eager to underline their thorough acceptance of modernity, while the caste syndrome seeks to retain control of how and how much it participates in modernity, refusing to see it as an absolute good. Finally, for the ethno-cultural syndrome, Judaism is a subculture and can coexist with any other national identity; for the caste syndrome, it is the principal identity of the individual but does not exclude a different national identity; and for the national-territorial syndrome, Jewish sovereignty is the only way to enable what it calls “full Jewish identity”