א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

נו, שוין. האסטו דאך א סברה און שכל׳דיגע הסבר וואס ׳דאס׳ רעדט צום חכם. אבער דאס האט נישט קיין שום שייכות מיטן ׳צרת רבים׳ אדער ׳צרת ״כל״ ילוד מחומר׳, ווייל וואס ס׳טוטסעך ביי אנדערע, רעדט נישט צום חכם בכלל און אויך איזעס נישט קיין ראי׳ אז ס׳וואלט נישט שייך געווען באיזה אופן/טעארעטיש אנדערש.

[מי אני]

ניין. אט דאס איז די חילוק איך מאך כעין די פאלאסי פון קאַמפּאַזישאן: עס רעדט נישט צום חכם ווען עס איז ביי (אפילו גאר) אסאך פרטים. אבער טאמער איז דאס על הכלל כולו כולו לגמרי, דאן ווייזט דאך אט די פאקט אליין, מיניה וביה, אז עס איז נישט טעארעטיש מעגליך אנדערש. ווארום אויב וואלט דאס געווען מעגליך וואלט דאך געדארפט זיין א יוצא מן הכלל פון דעם, וואס אט דאס איז דאך מושלל מיט׳ן זעהן און זאגן אז עס איז אלעמאל אזוי על הכלל כולו כולו לגמרי, ועכ״כ אז אנדערש איז לאגיש מן הנמנע אף לכל יכול (להרמב״ם ודעימיה). דאס איז וואס מ׳מיינט דא מיט דעם אז עס איז על הכלל כולו און אלעמאל א צרת הרבים פאר יעדן.

אין אנדערע ווערטער, איה״נ אז עס איז נישט ״ווייל״ עס טוהט זיך אלעמאל ביי יעדן, ווי איידער אז עס איז די ״פארוואס״ עס טוהט זיך דאס אלעמאל ביי יעדן. אבער די געדאנק איז נאך אלס די ״ביי יעדן״ דא, און טאקע אט די שטערקערע יעדער על הכלל כולו כולו. און דעריבער רעדט דאס יא אין אזא פאל צום חכם. און דאס איז טאקע די חילוק צווישן די סאך פרטים און דעם כלל כולו; עס איז נישט נאר חלוק במדריגה ווי ביי די אסאך פרטים, וואס דארט איז די נחמתו של צרת רבים די ״ווייל״, נאר ביים כלל כולו ווערט דאס חלוק במין, וואס דארט ווערט די נחמה של צרת רבים דעם ״פארוואס״.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

כ׳האב געטראכט אז דו מיינסט דאס. אבער, אעפ״כ און אזוי ווי דו דערמאנסט בריש האשכול איז דער חקירה צו דער בריאה וואלט שייך געווען באופן אחר לגמרי בלי צרות ל״ע וכו׳ און אויף דעם חקירה צייגט גארנישט דער פאקט פון ״כל כולו״.

און אז מ׳רעדט שוין, פארשטיי איך אויך נישט וואספארא נחמה איז דאס אז דער ״יעצטיגע״ וועלט איז נישט שייך אנדערש, און מ׳וועט דארפן אנהויבן פון פריש... אויב ״ס׳וואלט״ שייך געווען בעסער, וואלט זיך געפרעגט דער קשיא [בתרעומות וצער] פארוואס האסטו עס נישט געמאכט דאס בעסטע וואס שייך פאר מיר?

[מי אני]

כ׳האב געטראכט אז דו מיינסט דאס. אבער, אעפ״כ און אזוי ווי דו דערמאנסט בריש האשכול איז דער חקירה צו דער בריאה וואלט שייך געווען באופן אחר לגמרי בלי צרות ל״ע וכו׳ און אויף דעם חקירה צייגט גארנישט דער פאקט פון ״כל כולו״.

אז ס'איז "כל כולו לכל", בלי יוצא מן הכלל כלל, איז דאך דאס מוכח אז אנדערש קען עס נישט זיין און עס איז מן הנמנע. ווארום אויב איז דאס אפשרי אפילו טעארעטיש, וואלט דאס שוין געדארפט אמאל צושטאנד קומען (וכמ"ש הרמב"ם במו"נ ריש ח"ב). וממילא זאגט אט די ״על הכלל כולו״ אויף דעם ״פארוואס״ דערפון, וואס דאס איז די נחמה פאר׳ן חכם וכנ״ל.

און אז מ׳רעדט שוין, פארשטיי איך אויך נישט וואספארא נחמה איז דאס אז דער ״יעצטיגע״ וועלט איז נישט שייך אנדערש, און מ׳וועט דארפן אנהויבן פון פריש... אויב ״ס׳וואלט״ שייך געווען בעסער, וואלט זיך געפרעגט דער קשיא [בתרעומות וצער] פארוואס האסטו עס נישט געמאכט דאס בעסטע וואס שייך פאר מיר?

איה"נ. און וועגן דעם זענען דא מהלכים, ועפ"י לייבניץ, אז לאגיק איז א חלק מעצמותו, ועכ"פ אז ס'איז נישט שייך צו גיין קעגן לאגיק בכלל. אבער אפילו בלא זה, קען מען זיך ארויסדרייען דערפון אזוי ווי צוגעברענגט פון וויאזוי דר. עלווין ריינעס לערענט אפ דעם רמב"ם. והיינו, אז עפ"י דעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד ברענגט/איז נובע פון פּערפעקשאן/א פּערפעקטע בּיאינג (בלשון מושאל) ווי מער מיני מציאות (עכ"פ ווען עס איז כאטש "טוב" על הכלל כולו, וכדברי הרמב"ם במו"נ ח"ג פי"ב כשחולק על אל-ראזי). וממילא, אפילו עס זאל טאקע זיין שייך אנדערע מציאות'ן לגמרי, ווערט אַן עולם החומרי אויך אריינגעברענגט אין צו עקזיסטענץ, וויבאלד דאס אז עס עקזיסטירט (און איז מער "טוב" ווי "רע" על הכלל כולו כנ"ל), איז אליינס א פּערפעקשאן. און אין דעם עולם החומרי, מיט אירע חוקי הלאגיק, איז נישט שייך אנדערש אף לכל יכול.

ואגב, לגבי דעם וואס דאס וואס דער פילאזאף מישׁעל דע מאַנטעין האט געזאגט אז ״צו לערנען פילאזאפיע איז צו לערנען ווי אזוי צו שטארבן״, האט ער געשריבן:

And while company may ease your burden, is the world not going where you are going too? All things will follow you when their time comes. Is everything not dancing the same dance as you? Is something not aging just as you are? A thousand people, a thousand animals, and a thousand other creatures die at the exact moment you die

***

לגבי דעם געדאנק פונעם ארגומענט פון ״שוואכע״ דיזיין, איז דאס וואס מ׳מאכט דעם ברכה אשר יצר את האדם בחכמה, טייטשט דער מהרש״א בברכות ס: אז די ״חכמה״ באציהט זיך צום מענטש וואס האט א חכמה און פארשטאנד על בריאותו וואס געבט אים דאס מעגליכקייט כאטש צו קענען היילן ע״ש.

תוס׳ דארט בד״ה אשר זאגט אז די ״חכמה״ באציהט זיך צו דעם אז שהתקין מזונותיו ואח"כ בראו ע״ש. דאס האט קלאנגען פונעם תויו״ט בברכות פ״ז מ״ג אז הדין נותן לכלכל את ברואיו ע״ש. ואולי אויף דעם אויך להחיותם ולרפאותם, הנרמז בברכת אשר יצר.

***

לגבי דעם געדאנק פונעם עקידה אז דאס אז דער מענטש, זייענדיג א מענטש מחומר, זאל קיינמאל נישט חוטא זיין איז לאגיש מן הנמנע, ולכן נמנע אף מהקב״ה, קען מען פרעגן פון די גמרא בברכות לב.

אמר רבי חמא ברבי חנינא אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל חד דכתיב ואשר הרעותי וחד דכתיב (ירמיהו חי ו) הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל וחד דכתיב (יחזקאל לו כו) והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר רב פפא אמר מהכא (יחזקאל לו כז) ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בחקי תלכו

ופירש״י שם:

אלמלא שלש מקראות הללו - שמעידין שיש ביד הקדוש ברוך הוא לתקן יצרנו ולהסיר יצר הרע ממנו

פון דעם איז דאך משמע אז עס איז יא תחת יכולת.

מ׳קען אבער זאגן אז דאס איז בנוגע סוג השני של החטא, והיינו די סאָבּיעקטיווע חלק, וואס דאס איז יא בעצם אפשרי זיך אפצוהאלטן דערפון. וכעין מש״כ הרמב״ם בח״ג פל״ב איבער יכולת הקב״ה להפוך האדם למלאך.

[מי אני]

וואלטעיר האט געשריבן:

The theist is a man firmly persuaded of the existence of a Supreme Being as good as He is powerful, who has formed all beings with extension, vegetating, sentient and reflecting; who perpetuates their species, who punishes crimes without cruelty, and rewards virtuous actions with kindness

The theist does not know how God punishes, how he protects, how he pardons, for he is not reckless enough to flatter himself that he knows how God acts, but he knows that God acts and that He is just. Difficulties against Providence do not shake him in his faith, because they are merely great difficulties, and not proofs. He submits to this Providence, although he perceives but a few effects and a few signs of this Providence: and, judging of the things he does not see by the things he sees, he considers that this Providence reaches all places and all centuries

ולגבי תפילה שרייבט ער:

We do not know any religion without prayers, even the Jews had some, although there was not among them any public form, until the time when they sang canticles in their synagogues, which happened very late

All men, in their desires and their fears, invoke the aid of a deity. Some philosophers, more respectful to the Supreme Being, and less condescending to human frailty, for all prayer desired only resignation. It is indeed what seems proper as between creature and creator. But philosophy is not made to govern the world; she rises above the common herd; she speaks a language that the crowd cannot understand. It would be suggesting to fishwives that they should study conic sections

In a word, we pray to God only because we have made Him in our own image. We treat Him like a pasha, like a sultan whom one may provoke and appease. In short, all nations pray to God: wise men resign themselves and obey Him

Let us pray with the people, and resign ourselves with the wise men

ולגבי בעיית הרעות און אַמניפּאָטענס, שרייבט ער:

I suppose that the man who reads this article is convinced that this world is formed with intelligence, and that a little astronomy and anatomy suffices to make this universal and supreme intelligence admired. Can he know by himself if this intelligence is omnipotent, that is to say, infinitely powerful? Has he the least notion of the infinite, to understand what is an infinite power?

The celebrated historian philosopher, David Hume, says in "Particular Providence": "A weight of ten ounces is lifted in a balance by another weight; therefore this other weight is of more than ten ounces; but one can adduce no reason why it should weigh a hundred ounces." One can say likewise: You recognize a supreme intelligence strong enough to form you, to preserve you for a limited time, to reward you, to punish you. Do you know enough of this power to demonstrate that it can do still more? How can you prove by your reason that this being can do more than he has done? The life of all animals is short. Could he make it longer? All animals are the prey of each other: everything is born to be devoured. Could he form without destroying?

You do not know what nature is. You cannot therefore know if nature has not forced him to do only the things he has done

This globe is only a vast field of destruction and carnage. Either the great Being has been able to make of it an eternal abode of delight for all sentient beings, or He has not been able. If He has been able and if He has not done so, fear to regard him as malevolent; but if He has not been able, fear not to look on Him as a very great power, circumscribed by nature in His limits

Whether or no His power is infinite does not regard you. It is a matter of indifference to a subject whether his master possesses five hundred leagues of land or five thousand; he is subject neither more nor less

Which would be the greater insult to this ineffable Being, to say: "He has made miserable men without being able to dispense with them, or He has made them for His pleasure?"

Many sects represent Him as cruel; others, for fear of admitting a wicked God, have the audacity to deny His existence. Is it not better to say that probably the necessity of His nature and the necessity of things have determined everything?

The world is the theatre of moral ill and physical ill; one is only too aware of it: and the "All is good" of Shaftesbury, Bolingbroke and Pope, is only a witty paradox, a poor joke

There is much evil in this village: but whence have you the knowledge that this evil is not inevitable?

You are forced to admit an intelligence diffused over the universe; but do you know, for instance, if this power reaches right to foreseeing the future? You have asserted it a thousand times; but you have never been able either to prove it, or to understand it. You cannot know how any being whatever sees what is not. Well, the future is not; therefore no being can see it. You are reduced to saying that He foresees it; but foreseeing is conjecturing. This is the opinion of the Socinians. Well, a God who, according to you, conjectures, can be mistaken. In your system He is really mistaken; for if He had foreseen that His enemy would poison all His works here below, He would not have produced them; He would not have prepared for Himself the shame of being continually vanquished

Do I not do Him much more honour by saying that He has made everything by the necessity of His nature, than you do Him by raising an enemy who disfigures, who soils, who destroys all His works here below?

It is not to have an unworthy idea of God to say that, having formed thousands of millions of worlds where death and evil do not dwell, it was necessary that evil and death should dwell in this world

It is not to disparage God to say that He could not form man without giving him self-esteem; that this self-esteem could not lead him without misguiding him almost always; that his passions are necessary, but that they are disastrous; that propagation cannot be executed without desire; that desire cannot animate man without quarrels; that these quarrels necessarily bring wars in their train, etc

When he sees part of the combinations of the animal, vegetable and mineral kingdoms, and this globe pierced everywhere like a sieve, from which escape in crowds so many exhalations, what philosopher will be bold enough, what scholastic foolish enough to see clearly that nature could stop the effects of volcanoes, the inclemencies of the atmosphere, the violence of the winds, the plagues, and all the destructive scourges?

One must be very powerful, very strong, very industrious, to have formed lions which devour bulls, and to have produced men who invent arms to kill at one blow, not only bulls and lions, but even each other. One must be very powerful to have caused to be born spiders which spin webs to catch flies; but that is not to be omnipotent, infinitely powerful

If the great Being had been infinitely powerful, there is no reason why He should not have made sentient animals infinitely happy; He has not done so, therefore He was not able

All the sects of the philosophers have stranded on the reef of moral and physical ill. It only remains to avow that God having acted for the best has not been able to act better

This necessity settles all the difficulties and finishes all the disputes. We have not the impudence to say—"All is good." We say—"All is the least bad that is possible." Why does a child often die in its mother's womb? Why is another who has had the misfortune to be born, reserved for torments as long as his life, terminated by a frightful death? Why has the source of life been poisoned all over the world since the discovery of America? Why since the seventh century of our era does smallpox carry off the eighth part of the human race? Why since all time have bladders been subject to being stone quarries? Why the plague, war, famine, the inquisition? Turn in every direction, you will find no other solution than that everything has been necessary

ער האט אויף דארט געשריבן לגבי אטעאיזם:

Arnobius set forth with much force when he said to the pagans: "Do you not blush to reproach us with despising your gods, and is it not much more proper to believe in no God at all, than to impute to them infamous actions?" This is an opinion established long before by Plutarch, who says "that he much prefers people to say there is no Plutarch, than to say—'There is an inconstant, choleric, vindictive Plutarch'

[מי אני]

דר. ראַבּערט דזשאַן ראָסעל גלייכט צו שלעכטס צו ענטראָפּי. ער שרייבט בתו״ד:

Like evil, entropy is a function of the processes of nature, not an autonomous entity in nature. As in theodicy, entropy is parasitic to natural processes, not a participant in those processes. Moreover, entropy represents an inevitable limitation on the varieties of processes which could occur according to the laws of physics, and as such it measures the distance of actual processes from their ideal. In Augustinian theodicy evil arises as the mark of brokenness of being, while in Irenaean theodicy the processes of spiritual growth are characterized by regress and diversion, the power of sin

In thermodynamics entropy represents a function which never decreases in closed systems. In systems contained as subsystems in larger ones it can decrease in the subsystem, but the entropy of the system as a whole must not decrease. Cast in religious language, we would expect to find an inevitable increase in the power of evil in communities that cut themselves off from the needs of the rest of humanity and the challenge of global pluralism, or among those who view the human species as fundamentally separate from the rest of nature. Of course, if we press the metaphor we would expect that any closed community could contain additional internal communities which could evolve toward virtue and blessedness, but at the cost of the inclusive system. In a broader sense, if applied to our planet even with all of its species, we are still isolated, at least culturally, from the rest of the universe, Perhaps only if we venture out into the universe to other worlds will we find temporary release from the inevitability of the second law at the personal and cultural level

I will venture to formalize this relationship in terms of the following working hypothesis: Although the characteristics of entropy and evil do not give direct support to one another, if evil is real in nature, entropy is what one would expect to find at the level of physical processes

עס קומט אויס דערפון אז פון א רעליגיעזע מבט, איז כדי צו גובר זיין על הרע אין אונזער סיסטעם, מוז מען אויסברייטערן דעם סיסטעם צו באקומען פון אנדערע סיסטעמס. והיינו, צו גיין העכער אויף דעם קאַרדאַשׁעוו סקעיל.

ער ברענגט ארויס, אזוי ווי דר. דערעק מולער, אז ענטראָפּי שאפט א בּעל קוּרוו וואו עס איז און איז באמת יכול לפעול:

Along with its functioning power, the form of evil is a central aspect in theology. Tillich, for example, discusses the form of evil in terms of the “structure of destruction,” suggesting that evil contains within it an order, which, though destructive, embodies a remorselessness and a directionality: “Even destruction has structures. It ‘aims’ at chaos, but as long as chaos is not attained, destruction must follow the structures of wholeness; and if chaos is attained, both structure and destruction have vanished”

Tillich leaves this metaphor tantalizing before us, without pursuing the details of this structure. Yet the fact that he refers to it is significant in itself. In classical statistical models of entropy one finds the familiar “bell-curve” form (the Gaussian distribution function) as the mathematical structure of chaos. This form acts as an identifying signature of randomness. Thermal equilibrium, the physical paradigm of a system in a state of maximum entropy, is precisely one whose states are governed by a Gaussian distribution function. The mathematical structure of entropy could suggest something about the specific form Tillich’s “structure of destruction” might take and, thus, in turn open Tillich’s metaphor for evil to further interpretation and extension. The detailed dynamics of systems approaching thermal equilibrium could magnify Tillich’s suggestion of the “aim” of chaotic behavior. Finally, if modern thermodynamics is brought into the discussion, new mathematical structures occur which drive our theological inquiry about disorder into areas still to be explored

דער שרייבער וויליאם אינגע האט געשריבן אז ענטראָפּי, און דאס היץ-טויט פונעם יוּניווערס דאדורך, איז מער אַן עקזיסטענשאל פראבלעם פון שלעכטס צו אטעאיסטן. ער שרייבט בתו״ד:

The idea of the end of the world is intolerable only to modernist philosophy, which finds in the idea of unending temporal progress a pitiful substitute for the blessed hope of everlasting life, and in an evolving God a shadowy ghost of the unchanging Creator and Sustainer of the Universe... Modernist philosophy is, as I maintain, wrecked on the second law of thermodynamics; it is no wonder that it finds the situation intolerable, and wriggles piteously to escape from its toils

***

דר. פיליפּ גאַף שרייבט אז מעיקרא איז ער געווען א פולקאמער אטעאיסט אבער:

This all changed a mere five years ago when I arrived as a faculty member at Durham University, where I was asked to teach philosophy of religion. It was a standard undergraduate course: you teach the arguments against God, and you teach the arguments for God, and then the students are invited to decide which case was stronger and write an essay accordingly. So I taught the arguments against God, based on the difficulty of reconciling the existence of a loving and all-powerful God with the terrible suffering we find in the world. As previously, I found them incredibly compelling and was reconfirmed in my conviction that there is almost certainly no God. Then I taught the arguments for God’s existence. To my surprise, I found them incredibly compelling too! In particular, the argument from the fine-tuning of physics for life couldn’t be responded to as easily as I had previously thought

This left me in quite a pickle. For me, philosophy isn’t just an abstract exercise. I live out my worldview, and so I find it unsettling when I don’t know what my worldview is. Fundamentally, I want the truth, and so I don’t mind changing my mind if the evidence changes. But here I was with seemingly compelling evidence pointed in two opposing directions! I lost a lot of sleep during this time

A few weeks into this existential morass I was peacefully watching some ducks quack in a nearby nature reserve, when I suddenly realised there was a startingly simple and obvious solution to my dilemma. The two arguments I was finding compelling – the fine-tuning argument for ‘God’, and the argument from evil and suffering against ‘God’ – were not actually opposed to each other. The argument from evil and suffering targets a very specific kind of God, namely the Omni-God: all-knowing, all-powerful, perfectly good creator of the universe. Meanwhile, the fine-tuning argument supports something much more generic, some kind of cosmic purpose or goal-directedness towards life that might not be attached to a supernatural designer. So if you go for cosmic purpose but not one rooted in the desires of an Omni-God, then you can have your cake and eat it by accepting both arguments

I think a better option is a limited designer who has made the best universe they are able to make. Perhaps the designer of our universe would have loved to create intelligent life in an instant, avoiding all the misery of natural selection, but their only option was to create a universe from a singularity, with the right physics, so that it will eventually evolve intelligent life. Maybe our limited designer feels awful about how messy such a process inevitably is, but it was that or nothing

ער פאר זיך האלט פון קאַסמאָסייקיזם, וואס איז א סארט פּאַנטעאיסט שיטה וואו די יוּניווערס אליינס איז בעצם קאַנשעס, און איז "פועל" לתכלית.

[מי אני]

לגבי דעם אז ענטראָפּי, שממנו הרעות, איז נישט הכרחי, שרייבט דר. שׁאַן קעראל טאקע בענין הכמות שבה (נגד דעם פיין-טוּנינג ארגומענט):

The Entropy of the universe seems much more tuned than is necessary for life to exist

ולגבי ענטראָפּי והרעות שרייבט דער כעמיסט דר. קרעיג ראָסבּאָלט ענליך צו דר. עלען האַרווי:

In the natural world, the Second Law is our friend, not an enemy. Without it we would not have the chemical reactions that occur during life, or nuclear-generated sunshine, or blue skies, or anything else that is familiar in nature. The Second Law is not a curse; it is an essential part of what makes life possible

Disorder isn't always harmful. An obvious example is digestion, breaking down large complex food molecules into their simple building blocks. Another is friction, which turns ordered mechanical energy into disordered heat. A less obvious example to laymen might be the sun heating the Earth, but to a physical chemist, heat transfer from a hot object to a cold one is the classic case of the Second Law in action. Also, breathing is based on another classic Second Law process, gas moving from a high pressure to low pressure. Finally, all beneficial processes in the world, including the development from embryo to adult, increase the overall disorder of the universe, showing that the Second Law is not inherently a curse

ולגבי די עווידענשאל פראבלעם פון שלעכטס ועפ״י בּעיס׳ טעארעם שרייבט דר. לוּק בּאַרנס:

The naturalist may produce a convincing argument from evil and suffering that shows that this aspect of our universe is highly unexpected on theism. But, unless there is some way to get a handle on whether evil (or the appearance of evil, or suffering) is expected on naturalism, this argument will not affect the posterior probability of naturalism or theism

***

ארטור שאפענהאוער, אינפלוענסד פון בּודהיזם, האט געזאגט אז עס זענען פארהאן דריי וועגן זיך ארויסצוזעהן פון צער, וואס אט דאס איז דאס וועלט:

1). אסעטיסיזם - פשוט אויפגעבן אויף אלע תענוגים והתשוקה והרדיפה אחריהן

2). מיטגעפיהל - והיינו, ווייל לפי זיין פילאזאפיע איז דאך אז דאס אונטערליגענדע ״עכטע״ און אבּיעקטיווע רעאליטעט פונעם יקום, דאס נאָמענאן/זאך-אין-זיך, איז דאס איינע דינאמישע ״רצון״ וועלכע ליגט אונטער אלעס וואס איז פועל דורך אינסטינקט און תשוקה. וזהו. וא״כ איז דאך אלעס בעצם אחת היא - מענעסטעישאנס פון אט דעם ״רצון״. וממילא איז דאס אנערקענונג דערפון קען ברענגען דעם מענטש צו א געפיהל פון זיך פאראייניגן מיט אלעם און וואו ער האט נישט קיינע ״אייגענע״ תשוקות.

3). אַרט - דאס איז ווייל די געדאנק פון אַרט איז צו צוקומען צו די אַבּסטראקטע כלליות׳דיגע פּרינציפּ דערפון, און נישט די פרטיות׳דיגע מעניפעסטעישאן דערפון ערגעץ אינעם בריאה; כעין די באקאנטע געדאנק פון אפלטון׳ס צורות און יוּניווערסאלס, וואו עס עקזיסטירט אין עולם הצורות די כלליות׳דיגע געדאנק פון, למשל, א טרייענגעל, און אלע טרייענגעלס פרטיים אין די בריאה זענען (אומפּערפעקטע) קאפּיס דערפון. אַרט פרובירט ארויסצוברענגען טאקע דעם ״געדאנק״ פון וואס עס צייגט, אפגעזעהן פון די קאנקריִט הויה פרטיית פון דעם בתוך הבריאה. וממילא ווען דער חכם איז זיך מסתכל אין דעם, קען ער צוקומען צו א הכרה פון וואס רעאליטעט איז באמת, און דאס אליינס באפרייט אים אין יענע מינוט פון אט די שוועריקייט פונעם ״רצון״ וואס איז טאקע באמת די יסוד היקום. (ער האט געהאלטן אז לגבי דעם איז מוזיק די העכסטע פארעם פון אַרט.)

[מי אני]

מיין ווייב זאגט מיר אז זייט איך האב עוסק געווען בבייעת הרעות די לעצטע דריי יאר, בין איך געווארן מער דעפּרעסט. דאס גייט אין איינקלאנג מיט׳ן געדאנק פונעם פסוק (קהלת א חי) ויוסיף דעת יוסיף מכאוב, און ווי די מפרשים על אתר זענען דאס מסביר בזה. ווי דער (פירוש המיוחס לה)רשב״ם:

שמתוך שהוא מוסיף חכמה יתירה ודעת הרבה, מחשב ומעמיק במעשיו של הקב״ה שהוא עושה בעולם, על מה הוא עושה אותם, שאינו יכול לעמוד עליהם, ומתוך רוב מחשבותיו, כועס ומוסיף מכאוב.

און דער אבן עזרא:

כי המשכיל המכיר דברי העולם ברוב חכמתו, תמיד יהי לו כעס ומכאוב, ולא ישמח בבנים – בעבור דעתו שאחריתם לָמות בחייו או אחריו, ולא בעושר – כי עוף יעוף וגם לא יועיל ויושיע ביום האיד, ויום המוות נתון בין שתי עיניו.

און שד״ל ברענגט דאס נאכמער ארויס לגבי די אינעוויטעבּל רעות בהבריאה:

כאשר ירבה האדם חכמה, כן יוסיף להכיר קלקולי העולם הזה וכן יפרוץ להבין שאין בידו לתקנם; והנה יוסיף כעס ומכאוב יותר מן הסכל שהכל טוב בעיניו, או אפילו יראה איזה מעוות, יתברך בלבבו לאמר אני אתקן.

ועיין כאן במה שהבאתי הרלב״ג שם.

דער רמ״ד איז דארט מפרש:

IMG_6443.jpeg

דאס קען טאקע זיין א שטיקל סתירה צו מיין מהלך, ווי אנערקענען די רעות אז אזוי איז עס בהכרח, העלפט דער מענטש זיך מנחם זיין. דער סכל וואס גלייבט מיט א פשטות אז עס איז באמת ״גוט״ וכו׳, איז זיך יא מער מנחם ובשמחה.

ואפשר דיש שני מיני שלבים בחכמה זו: דאס ערשטע איז וואו מ׳טוהט טאקע אנערקענען ההכרחים בהבריאה און וואו מ׳איז בעצם הילפסלאז דערצו, און וואו עס איז בעצם נישטא קיין שום קאנטראל והנהגה חיצונית דאס צו פארמיידן וככל הנ״ל לפי הרמב״ם ודעימיה (סיידן מיט׳ן זיך מקשר זיין בשכלו ע״י חכמה לשכל הפועל, וואס דאס פשוט הייבט זיין פּראַבּעבּיליטי זיך ארויסצוזעהן און פארמיידן פראבלעמען; נישט מער). דאס ברענגט אים מכאוב וצער, מער ווי דער סכל וואס האט נישט די הכרה. אין אנדערע ווערטער, עס איז א הכרה חיצונית אויף ווי אזוי די וועלט איז באמת. דערנאך אבער איז דא א טיפערע שלב בחכמה זו, וואס איז א בּודהיסט/סטאָאיק עקסעפּטענס דערפון. אין אנדערע ווערטער, עס איז א הכרה פנימית און ווי אזוי דער מענטש זעלבסט דארף זיך אומצוגיין מיט׳ן דאס אקצעפּטירן אז ער קען בעצם נישט געוואונען קעגן דעם און דאס איז אויך אקעי/גוט. והוא כעין די קוּבּלער-ראָס מאדעל לגבי די מדריגות אין גריעף.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

אולי להוסיף ביותר ביאור...

אז אינעם ערשטן שלב איז ער נאך פארנומען מיטן טרייען צו דערגיין דעם סוד הנהגה עליונה מיטן האפענונג אז ער וועט עס פארשטיין און אזוי ארום לינדערן זיינע שמערצן (כעס ומכאוב). און בשעת מעשה, ווילאנג ער מוטשעט זיך אויף דעם חכמה און זיינע יסורים גייען נישט אוועק, ווערט נוסף נאך פעין און פראסטרעישן, כלומר: ״פארוואס קען איך דאס נישט פארשטיין...?!! ביז ער פארט אריין אין א לופ/ווישעס סייקעל פונעם ״יוסיף דעת יוסיף מכאוב״.

משא״כ אינעם צווייטן שלב ווי דו רופסט עס, פאוקעסט ער אויף זיין מאמענטאלע ״עקספיריענס״ [כולל זיין נישט פארשטיין] און עקסעפט עס בטבע. סאוי עטליסט איז ער נישט ׳מוסיף׳ מכאוב... אבער עריז נאכאלץ נישט אזוי פרייליך ווי דער סכל וואסיז זיך משמח מיט מילי דשטותא... אבער, וואס ווילסטו פונעם ׳חכם׳? וואס החכמה אהוב לו מכל

[מי אני]

אונז הא'מיר געשמועסט אין די אשכול איבער די קשר פון בעיית הרעות צום פאזיציע פון אנטינעטעליזם, אז מחמת זה אליין איז עס נוח לו שלא נברא (וידוע הפסוק באיוב יד א), און עס איז יתכן אז דעריבער איז דא אַן עטישע פראבלעם פון מוריד זיין ילדים להעולם. ווי אויך איבער דעם צי דאס'ן דאס אונטערברענגען דעם קיום המין האנושי בלא צער להם איז דוקא א שלעכטס. דא הא'מיר צוגעברענגט פונעם מהר"ץ חיות בברכות לא. אז עיקר השמחה בנישואין מפני שתכליתה לקיום המין און אז דאס איז טאקע תלוי בזה מחמת מציאות המיתה ע"ש.

אבער אויב כנ"ל איז לפי ההכרה בבעיית הרעות קומט דאך אויס אז קיום המין והורדת ילדים לעולם איז ל"ד א גוטס, איז דאך אין דעם נישטא קיין שמחה באמת. דאס איז אחוץ טאמער איז מען אוחז בסכלות ושטות. ולכן אפשר לומר דבא הרמז בכתובות יז. לגבי שמחה בנישואין, אז אהני ליה שטותיה לרב שמואל בר רב יצחק, ופירש"י שהיה מתנהג כשוטה ע"ש. והיינו, אז די סיכלות ושטות איז וואס פעהלט אויס להינצל מההכרה בבעיית הרעות, וואס שטערט די שמחה בנישואין. ואולי קען מען מיט דעם אויך טיישטן די גמרא בסוטה ג. לגבי חטא באיסורי ביאה אז אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות ע"ש. והיינו, אז ענין משגל איז דאך עיקרו להוליד ילדים, וואס עס פעהלט אויס שטות וסיכלות לפי קשרה בהכרת בעיית הרעות כנ"ל. ווי אויך קען מען אולי טיישטן אז בחגיגה יד: טרעפט מען אז כשדרשו תנאים במעשה מרכבה באו המלאכים לשמוע כבני אדם שמתקבצין ובאין לראות במזמוטי ושמחת חתן וכלה ע"ש. והיינו, ווייל "מעשה מרכבה" להרמב"ם (הל' יסודי התורה פ"ב הי"א) איז דאך מעטאפיזיקס ע"ש, און ווען מ'איז זיך מטפל מיט די שאלה פונעם פראבלעם פון שלעכטס, וואס גייט דאך אין איינקלאנג מיט'ן שאלה צי ס'באדארף צו זיין א שמחה בנישואין כנ"ל, רירט דאס שוין צו צו מעטאפיזיקס ועניני אלקות. ואולי געבט דאס בכלל נאך א קנייטש צו דאס וואס ישעיה הנביא האט געזאגט (ברכות י.) לגבי להוריד ילדים להעולם בהדי כבשי דרחמנא למה לך.

אגב, ס'איז אינטרעסאנט אז אע"פ שהדין נותן לכלכל את ברואיו ויש מיתה בלא חטא (שבת נה:), איז דאך (גיטין ל:) מיתה שכיחא עשירות לא שכיחא ע"ש. און מ'מאכט טאקע די ברכה (ברכות נח:) ברוך אשר יצר אתכם בדין וזן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין ואסף אתכם בדין ועתיד להקימכם בדין ויודע מספר כולכם והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם, ברוך מחיה המתים ע״ש. ועיין בתענית ח: דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב דכתיב (תהלים קמה טז) פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון וע״ש ברש״י אז אויב ס׳איז דא שובעא איז גזירת מותנא במגיפה ליבטל ממילא ע״ש.

***

If life is unfair to everyone, isn’t life fair?

***

עפּיקטיִטוס האט געזאגט:

What really frightens and dismays us is not external events themselves, but the way in which we think about them. It is not things that disturb us, but our interpretation of their significance

[מי אני]

דער רמב״ם שרייבט אין זיין פרקי משה (מאמר כה) קעגן גלינוס, אז משרע״ה האט אויך געהאלטן אז לאגישע סתירות זענען נמנע אף מהקב״ה ע״ש.

***

לגבי די געדאנק פון בריאת יצה"ר ואשר הרעותי, טייטשט דער שפת אמת (פ' ויצא [תרמד]) דעם פסוק (בראשית כט ב) והאבן גדולה על פי הבאר, אז "אבן" איז מרמז להיצה"ר (סוכה נב.) און ער שרייבט:

sefas.jpg

והוא כעין המדרש בב"ר (ט ז) שהביא הרמב"ן:

והנה טוב זה יצר הטוב, מאד זה יצר הרע, וכי יצר הרע טוב הוא מאד?! אלמלא יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ובנות.

וע"ש להלן בהמדרש (פיסקא ח' וט') וואו חז"ל דרש'ענען "טוב מאד" אויף יסורין און אויף גיהנום אויך.

***

לגבי די מימרות פון רבי חנינא אז (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, און (כתובות ל. ב״מ קז: ב״ב קמד:) הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים, איז דער מהר״ל בגור אריה (דברים י יב) דאס מסביר אז דאס איז מכח ווייל עס איז מן הנמנע אצל הקב״ה כביכול. דאס איז וויבאלד אויב איז מען איינעם מכריח לטוב איז ער דאן בהכרח נישט קיין ירא שמים, און ענליך איז ביי צינים ופחים וואס ביי דעפינישאן איז די סארט חולי נאר מכח המקבל:

כבר בארו החכמים (מו"נ ג טו) כי לנמנעות יש טבע קיים, אינם מפעולות פועל. ובארו החוקרים בדעתם איזה דברים מן הנמנעות (שם), ותכלית דעתם שהנמנע הוא לקבץ שני הפכים בנושא אחד, ודבר זה לא יצויר בחכמה והשגה כלל. ולפיכך לא יתואר עליו, כי אין זה מעשה לקבץ הפכים. והנה מי שיאמר שיעשה הקדוש ברוך הוא אדם צדיק ירא חטא, הוא שני הפכים בנושא אחד, כי ענין ירא חטא - שהוא ירא חטא מעצמו, והוא ירא את הקדוש ברוך הוא. שאם ירא מחמת שהקדוש ברוך הוא נותן כך בדעתו ועשה אותו ירא חטא, אין זה יראת שמים, שהרי הוא מוכרח לכך, ואין זה ירא שמים. וכמו שלא יקרא 'חוטא' אם הוא מוכרח ואנוס על החטא, כן אינו ירא שמים כשהוא מוכרח להיות צדיק. ואם כן, לעשות אותו ירא חטא - הוא ב' הפכים בנושא אחד, כי ירא חטא אינו ירא חטא רק שירא מעצמו. ואם עשאו הקדוש ברוך הוא - אינו ירא חטא.

והמאמר הזה במסכת כתובות, ושם אמרו (ל.) גם כן 'הכל בידי שמים חוץ מצינים פחים'. וראוי לדקדק בזה, למה הכל בידי שמים חוץ מאלו שני דברים. דע, כי היראה הוא במתפעל, שהוא מתירא מן אשר מתירא ממנו, ומפני שהוא מתירא ממנו - הוא נבדל ממנו, שהרי כל מי שמתירא - נבדל ממנו, ואין זה דבוק. וזהו היפך האהבה, כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב, והיפך זה המתירא, שהוא נבדל מן אותו שהוא מתירא, וזהו עצם היראה. וכל עוד שמבדיל עצמו ממנו - היראה יותר, וזה ידוע. דרך משל, מי שראה מלך בשר ודם, כל עוד שיתקרב אליו, ויש לו קירוב ושייכות אליו, אין היראה כל כך. ולפיכך היראה היא במקבל היראה, כאשר הוא נבדל ממנו מן אשר הוא מתירא. ולפיכך אי אפשר שיהיה הוא יתברך פועל היראה במקבל היראה, שכל פועל אשר יפעל באחר - הן יפעל בו לרע או לטוב - הרי יש דביקות לפועל במתפעל. והרי אמרנו כי אין היראה רק מה שנבדל בעל היראה מן אשר מתירא ממנו. ואף על גב כי אותו אשר מתירא מראה איך הוא גדול, ויש בידו להרע או להטיב, וראוי להתירא ממנו, מכל מקום עצם היראה, דהיינו שיקבל המקבל יראה ממנו יתברך, אינו ביד השם יתברך, כי היראה הוא מה שהמקבל היראה נבדל מן המתירא. ודבר זה בודאי שני הפכים בנושא אחד, שאם יתן לו דבר - יש כאן התיחסות בין הנותן והמקבל, שאף אם יפעל רע בנמצאים, הנה הוא גם כן מצד אשר פניו אליהם לרעה, מכל מקום יש כאן התיחסות. אבל היראה הוא מצד אשר המקבל היראה זולת אשר ירא ממנו.

לכך אמר גם כן 'הכל בידי שמים חוץ מצינים פחים', וזה מפני כי הצינה אינה פועלת, וכן החום אינו פועל, אבל האדם הוא מתפעל מן החום והקור, ודבר זה אינו ביד הפועל התפעלות של המקבל הפעולה. אבל כאשר היה פועל דבר מה, יהיה מה שיהיה, יאמר בזה שהוא ביד השם יתברך. אבל דבר שאינו פועל, שאין צינה פועל, אבל האדם הוא מתפעל ממנו בלבד. ולפיכך כיון שאין הצינה פועל באדם, אינה ביד השם יתברך, במה שאינה מפעולת פועל. ואלו שני דברים, האחד, דהיינו יראת שמים מקבל המקבל ממנו בעצמו היראה, ואינו בפועל רק במקבל. וצינים ופחים, מקבל האדם על ידי אמצעים, שהם צנים ופחים. ולא תמצא יותר מאלו שני דברים. ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה.

***

שפינאזע אין זיין עטיקס (מאמר א):

IMG_6458.jpeg

IMG_6459.jpeg

ועיין כאן.

***

פליניוס הזקן האט געשריבן:

And indeed this constitutes the great comfort in this imperfect state of man, that even the Deity cannot do everything. For he cannot procure death for himself, even if he wished it, which, so numerous are the evils of life, has been granted to man as our chief good. Nor can he make mortals immortal, or recall to life those who are dead; nor can he effect, that he who has once lived shall not have lived, or that he who has enjoyed honours shall not have enjoyed them; nor has he any influence over past events but to cause them to be forgotten. And, if we illustrate the nature of our connexion with God by a less serious argument, he cannot make twice ten not to be twenty, and many other things of this kind. By these considerations the power of Nature is clearly proved, and is shown to be what we call God

[מי אני]

סימפּליקיִאוס האט געשריבן עפ״י אלכסנדר הפרדוסי און אפלטון אין זיין טיִאטיִטוס:

Some things are impossible for Him [G-d] too. For he who says [Socrates/Plato] 'But it is not possible for evils to be done away with, Theodorus, nor for them to have their abode among the gods, but they roam around mortal nature and this place of necessity', is saying that this is impossible even for God. For if, [Alexander] says, "it was possible for Him, what would he have wanted rather than this?

***

לגבי ווי דער משורר בתהלים ברענגט ארויס פאעטיש און געפיהליש בפיוטיו וויאזוי עס באדארף ווען צו זיין, און ווי עס כאפט מיר און ברענגט ארויס ביי דעם ליינער/צוהערער דעם געפיהל, האב עס מיר אויך געכאפט הערענדיג ווי שייע גרוס זינגט דעם פסוק (תהלים כה יט-כ) ראה אויבי כי רבו ושנאת חמס שנאוני, שמרה נפשי והצילני אל אבוש כי חסיתי בך. והיינו, עס באדארף ווען צו זיין אז דער ערליכער וחוסה בה' זאל ניצל ווערן. און אויף דעם וויינט און האפט דער משורר אז די האפענונג זיינער זאל נישט בלייבן פארשעהמט.

(זיין בּעס שטימע געבט מסתם צו דערצו צום מקום הכנעה וואו דער משורר איז. עס איז סתם אזוי קונצליך וויאזוי ער מאכט דעם ווארט "אויבי" משתמע זיין צו "אוי וויי". ווי אויך "שנאת חמס" לאור המצב כעת ל"ע בא"י.)

***

דער קרשקש על המו"נ ח"א פ"ב טענה'ט אז חיי נצחיים בגוף החומר איז נישט מהנמנעות:

וכן נוכל לומר כי עץ החיים אשר היה בתוך הגן הוא כמשמעו ויש בטבעו שהאוכלו יחיה לעולם, כמו שראינו שהיה בטבע הראשונים שחיו תשע מאות שנה ויותר, ואין זה נמנע בחוק הא-ל כי כמו שברא הגלגלים וכל אשר בהם מהעדר גמור אחר שלא היו כן נוכל לומר שבארץ מקום מיוחד נכבד והוא גן עדן ובו מיני אילנות נכבדים וסמים נפלאים כמו שנראה מאבנים טובות ומרגליות יש להם סגולות נפלאות נעלמות בלתי מושגות בדרך הקשי יקראוהו טבע נעלם שאילו לא ראינו פעולתם לא נאמין בזה השום פנים וכן בבריאות אשר בים ראינו ענינים מופלאים אילו לא הרגשנו אותם בחושנו לא היינו מאמינים בזה

[מי אני]

לגבי עונש האב על הבן, שרייבט דער משך חכמה בפ׳ נצבים:

IMG_6480.jpeg

***

לגבי קושיית הנרבוני במו״נ ח״א פמ״ב איבער וויאזוי אליהו הנביא שהיה כהן האט זיך געקענט מטמא זיין להחיות בן האשה מצרפתה, האט ר׳ יעקב בכרך געשריבן אין זיינע הגהות:

מה היה לך אם לא השחוק, הלא תדע כי אין מקשין באגדה.

און אויף וויאזוי דער נרבוני איז מפרש/מרמז אז ״תחיית המתים״ באדייט נאר פשוט כי מלאה הארץ דעה, שרייבט ר׳ יעקב בכרך ״אוי אוי לך, עקיצותיך ברמיזותיך.״

ער שרייבט אויך אויף דער נרבוני פריער בפל״ו, וואו ער זאגט אז הא-ל שאינו גשמי אינו פועל בעולם הגשמי (בלי אמצעים), אז דאס איז ״מרפסין איגרי״.

ולגבי הנמנעות שרייבט ער אין זיינע הגהות על ח״א פע״ב לגבי הדרש של "טוב מאד זה המות":

מה שלא נוכל להבין לא נוכל לקראו ״נמנע״.

ובהגהותיו על ח"ג פ"י דינגט ער זיך מיט יצחק סטאנוב, ועפ"י ענליך צו וואס דער פרדס יוסף שרייבט בפ' בחוקותי:

אולם מה ראה ר' מאיר לדרוש "מאד זה מָות"? תדע ובחנת כי כמין חומר 'רבוי אחר רבוי' דרש המקרא הזה, וזה כי "טוב מאד" (ב"ר א לא) הוא רבוי אחר רבוי כו'. נ"ב: אין זה רבוי אחר רבוי כי "מאד" תואר השם ל"טוב". אמנם דרשתו מעֺמק החקירה והעיון, כי יש דברים אשר לא יעורכו בכמות, כמו האמת, כי לא נאמר 'אמת קטנה' – 'אמת גדולה' 'אמת מעט' - 'אמת הרבה', כי אם לא יהיה הדבר כולו כמציאותו אמת, כבר יצא מגדר האמת, והנהו שקר; וכן בטוב האמת המונח על המציאות כדברי רבינו, אם לא תהיה מציאותו שלמה בכללותו, לא יתאֺר עוד בשם מציאות, ולא יתכן לאמר עליו "טוב", ואם כבר נתארהו בשם טוב, הנה זה יורה כי מציאותו כבר שלמה ולא נשאר בכח כל מאומה מאשר עליו לצאת אל הפועל, וכידוע במה שאחר הטבע; אם כן לא יתכן לבוא תואר השם "מאד" על ה"טוב", כי על הכללות בהחלט אין להוסיף. ובראות ר' מאיר זה הדבר, התבונן כי השלימות הזאת הכללית מוכנת אל התמורה, והיא היא תכליתה, ואחרי כי תכלית כל דבר היא עיקר הדבר, והתכלית היא גדולה ורבה על הסיבה המביאה אליה, הנה בהקרא שלימות הסיבה בכללותה טוב, נכון שתתאר תכליתה בשם מאד, והנה אם החיים "טוב", המות "מאד" כי החיים סיבה, והמות תכליתם; ומה יקר הדר למביני התכלית ומשכילי התמורה.

***

לגבי אנטינעיטעליזם און דר. דוד בּענאטאר׳ס טענה איבער די אסימעטרי צווישן תענוג וצער, ברענגען דר. עלי ענדערסאן און דר. דוד פּענאַ-גוזמאן צו אז זיין טענה איז אויך באזירט אויף דעם וואס ער טענה׳ט אז די רעות זענען מער, סיי בכמות און סיי באיכות, ווי די טובות ותענוגים. זיי ברענגען אויך צו פון ארטור שאפּענהאוער אז בשעת צער איז א זאך וואס מ׳פיהלט בפּאזיטיוו, איז תענוג נאר עפעס וואס מ׳פיהלט בנעגאטיוו וכעי״ז אז מ׳איז ב״ה געזונט ״און גארנישט טוהט נישט וויי.״ ער זאגט אויך אז דער מענטש פיהלט דאס בעסטע ווען ער איז דאס נענטסטע צו נישט עקזיסטירן, והיינו גראד פאר׳ן איינשלאפן (וידוע מברכות נז: דשינה הוא אחד מששים במיתה ע״ש).

זיי פערזענליך דינגען זיך מיט דעם אסימעטרי טענה פון דר. בּענאַטאַר, און ברענגן צו פון דר. עליזאבּעט הארמאן אז דאס אלעס איז בנוגע טוב ורע צו איינעם. און אויף איינעם וואס עקזיסטירט אינגאנצן נישט, איז נישט שייך צו זאגן און דן זיין אז העדר צער איז ״טוב״ - עס איז אויף די זעלבע מדריגה פון נייטראל ווי העדר תענוג. דר. הארמאן ברענגט דארט אויך ארויס אז אָלטימעטלי קומט עס אראפ צו א סאָבּיעקטיווע אפשאצונג פונעם פערזענליכן מענטש אויב זיין/איר לעבן לוינט זיך געלעבט צו ווערן. און אויב האלטן זיי אז יא, איז דאך דאס בעצם די אבּיעקטיווע אמת אז זייער לעבן האט טאקע מער טוב ווי רע. און רוב האלטן דאך אזוי.

זיי ברענגען אויך ארויס די חילוק צווישן פילאנטראפּיק אנטינעיטעליזם, וואס איז אז מ׳האלט זיך אפ פון געבוירן קינדער מחמת די טובה פון אט די קינדער, און מיסאנטראפּיק אנטינעיטעליזם, וועלכעס איז זיך אפהאלטן פון געבוירן קינדער מחמת די שלעכטס וואס מענטשן בכלל טוהן צו די וועלט ובכלל.

***

לפי וואס הרב שמואל משה רובינשטיין ז״ל האט געשריבן אז ״גדול כוחן של בעלי אגדה שהם יוצרים יש מאין״, קען מען מסביר זיין דעם באקאנטן ספרי (פיסקא מט):

דורשי הגדות אומרים רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם למוד הגדה, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו.

והיינו כמותו לפי השיטה של בריאת העולם ע״י הקב״ה יש מאַיִן…

[מי אני]

לגבי דעם געדאנק פון דר. מיכאל מורעי׳ס תירוץ איבער דאס צער וואס בע״ח גייען דורך אויף דער וועלט (און נאָזיק׳ס תענוג/עקספּיריענס מאשין), דארף מען באמערקן אז דאס שניידט ביידע וועגן, אויך כלפי די תענוגים וואס א בע״ח האט. והיינו, דר. פרעד פעלדמאן פרעגט קעגן העדאניזם, ועפ״י דזשאן סטוערט מיל, אזוי: עס איז דא א מענטש, ״פּאָרקי״, וואס איז א שוטה און וואוינט אין חזיר שטאל. דארט איז ער זיך כסדר מתענג מיט כל מיני מעשי משגל פון וועלכע ער האט א געוואלדיגע הנאה. ער האט נישט קיינע חברים אדער קיין שום מדע, אבער ער ווייסט ניטאמאל אז דאס אלעס פעהלט אים. ער האט אבער אויך נישט דארט קיין שום צער כלל. קען דאס דען פארעכענט ווערן ווי א ״גוטע״ תכלית?

דר. בּען בּרעמבּל ענטפערט דערויף אז די פראבלעם מיט דעם ״פּאָרקי״ איז נישט אז ער האט ״נאר״ הנאה און נישט מער; נאר אז זיין ״הנאה״ און הנאת שוטים איז נישט קיין פולע הנאה. די הנאות שכליים פעהלט אים זיכער, וואס די סארטן זענען סתם אזוי טיפער, נעמען ארום דעם גאנצן מענטשנ׳ס וועזן און ניתן לאינטראספּעקשאן, ווי די הנאות גופניים וואס ער האט. דאס קען מען צאמשטעלן מיט דעם אז עס פעהלט אים אפילו אין די גופניות׳דידע הנאות, פשוט מכח דעם אז זיין דעת וקאַנשעסנעס איז שוואך און פעהלערהאפטיג. וא״כ איז דאך דאס נישט קיין פולע הנאה, רעלאטיוו צו פקחים און זייערס.

דאס איז בעצם די זעלבע געדאנק פון דר. מוּרעי׳ס תירוץ לגבי די צער פון בע״ח (ושוטים) - טאמער פעהלט אין די קאַנשעסנעס, פעהלט אין די צווייטע-אָרדער חלק פון צער, וה״ה תענוג, פון וויסן און פיהלן אז מען ״איז״ זיך מתענג/מצער.

ואיה״נ אז אונזער תענוג וצער איז אויך (אולי) כאַיִן נחשב און שוואך, רעלאטיוו צו א נאך העכערע לעוועל פון קאַנשעסנעס.

***

‏דא האב איך צוגעברענגט דר. בּערנארד סוּטס׳ הגדרה פון ״געימס״ אז זיי זענען וואו מ׳איז בהדיא בוחר צו בייקומען מניעות לפי געזעצן וואס מ׳איז מסכים צו, כדי אָנצוקומען צו א מטרה וואס מ׳דארף נישט און מ׳וואלט ווען געקענט אָנקומען אסאך גרינדער ווען נישט די אייגן-מסכים געווען מניעות. ועיין במו״נ ח״ג פכ״ה לגבי הגדרת ״פעולת שחוק״.

ועפי״ז קומט אויס אז תכלית האנושי איז בעצם צו שפילן געימס. והיינו, ווייל אין א יוּטאָפּיע וואו יעדעס מענטשליכע פראבלעם איז שוין געלעזט געווארן, אזש אז אָן קיין שום כח ווערט דאס געסאַלווט פאר׳ן מענטש (דורך מאשינען אא״וו) רגע כמימריה. קומט דאך אויס אז עס איז נישט דא קיין שום צורך פאר מענטשן משקיע צו זיין כח אויף איבערצוקומען מניעות פאר צרכים. וא״כ בלייבט נאר איבער פאר׳ן מענטש זיך צו שטעלן מניעות וואס פעהלן נישט אויס, און זיי בייקומען אויף געצוימטע וועגן וואס ער שטעלט זיך אויס בהדיא (ביחד מיט׳ן מעגליכקייט פון דורכפאלן און/אדער קאמפּעטישאן; ועיין בדברי דר. דזשאן דענעהער), וואס דאס איז דאך די הגדרה פון א ״געים״. און ווי צוגעברענגט פון בּערנארד וויליאמס מוז דער מענטש, באשר הוא ״מענטש״, אלס האבן א ציהל צו ערייכן עפעס וואס ער האט נאך נישט, אזש אז ס׳איז יתכן אז חיי נצחיים איז ל״ד א טוב, וויבאלד עס וועט עווענטועל אויסלויפן ציהלן פאר׳ן מענטש; זיי זענען ל״ד אינפיניט. (דר. סוּטס׳ טעזע קען אפשר גייט צוזאמען מיט ג-ט׳ס שפילן עפ״י געים טעאריע בתנ״ך; צו ״טוהן״.)

קומט אויס מזה אז עס מוז בהכרח זיין מניעות פאר׳ן מענטש, באשר הוא ״מענטש״. אז ער האט נישט, וועט ער זיך דאס אליינס אויסשטעלן בבחירה כדי צו האבן מניעות און שוועריקייטן וועלכע ער דארף בייקומען. די חילוק איז נאר אין דעם אז ער איז מסכים צו מיטגיין עפ״י די מניעות וואס ער שטעלט זיך ובבחירתו. ואולי איז דאס די געדאנק פונעם רמב״ם און בּודהיזם: אז די מניעות און שוועריקייטן והרעות בהעולם וואס זענען יא לצורך, זאל ער באטראכטן ווי זיי זענען בבחירתו און זענען א ״געים״.

ואולי קען מען דאס מרמז זיין בהכתובים (משלי כו יז-יט) עבר מתעבר על ריב לא לו וגו׳ ואמר ה‍לא משחק אני. והיינו, אז תכלית האדם איז לבסוף צוצוקומען צו א מדריגה וואו מטרות זיינע זענען בעצם א ריב לא לו, זיי זענען אייגענע-געשאפטע לימיטעישאנס ובדעת, וואס דאס איז דאך די געדאנק פון א ״משחק״ און געים.

***

דר. ריטשערד דאָקינס שרייבט:

We are going to die, and that makes us the lucky ones. Most people are never going to die because they are never going to be born. The potential people who could have been here in my place but who will in fact never see the light of day outnumber the sand grains of Arabia. Certainly those unborn ghosts include greater poets than Keats, scientists greater than Newton. We know this because the set of possible people allowed by our DNA so massively exceeds the set of actual people. In the teeth of these stupefying odds it is you and I, in our ordinariness, that are here. We privileged few, who won the lottery of birth against all odds, how dare we whine at our inevitable return to that prior state from which the vast majority have never stirred

[מי אני]

די מפרשים זענען מסביר דעם פסוק במלאכי (ב יז) הוגעתם ה׳ בדבריכם ואמרתם במה הוגענו באמרכם כל עשה רע טוב בעיני ה׳ ובהם הוא חפץ או איה אלהי המשפט, אז דאס איז א תלונה קעגן צדיק ורע לו רשע וטוב לו. און ווי דער מלבי״ם איז דארט מפרש:

אומר אתם מיחסים יגיעה אל ה׳ כאילו יש לאות ויגיעה לפניו ואינו יכול להשגיח על פרטי המעשים לשלם לכל איש כמפעלו. ומפרש באמרכם כל עושה רע טוב בעיני ה׳ ר״ל אתם מביאים ראיה משלות הרשעים ויסורי הצדיקים שאין השגחה ואין דין וחשבון, כי תאמרו שבע״כ צ״ל אחת משתי אלה או שיש השגחה רק שעושה רע טוב בעיני ה׳ ולכן אין מעניש את העושה הרע, או אחר שזה שקר יקשה איה אלקי המשפט ולמה לא יעניש את העושה רשעה כפי המשפט והצדק?

און ער איז מפרש דעם תשובה פונעם נביא דערנאך אינעם נעקסטן פסוק:

משיב להם מה שאתם רוצים שיתגלה אלקי המשפט ויעניש תיכף את הרשעים ויתן שכר לצדיקים, זה אי אפשר שיהיה בזה״ז, כי עתה הוא עדיין עולם הבחירה והנסיון וצריך שיתנהג הכל בדרך הטבע כדי שיהיה הבחירה נתונה לעשות טוב ורע ויהיה מקום לנסיון ולשכר ועונש, שאם יתגלה השי״ת בכבודו אז לא יצוייר עוד שיעשה איש מעשה רע, כי אז אף על חטא קל יענש תיכף ויעבור מן העולם ויתיראו מעשות רע, וע״כ הדרך הזה שילך ה׳ בעצמו אל יצוריו לשפטם ולהנהיגם על זה האופן, לא נסלל עדיין ולא הוכן בזה הזמן, רק אחר שיתוקן העולם

דאס בעצם גייט אין איינקלאנג מיט׳ן דרך הרמב״ם, ואפילו אויב נעמט מען יא אָן אַן א-ל ״פרסונלית״ בעצם, אז (עד) כהיום בהעולם פירט זיך אלעס עפ״י הטבע גמור, ווייל אנדערש איז דאך דאס אליינס א הוכחה אויף מציאותו, וממילא וואלט אונטערגעמינעוועט הבחירה באמונה ודת.

***

שד״ל שרייבט אויפ׳ן פסוק (שמות כ ד) פוקד עון אבות וגו׳ (נאכ׳ן מסכים זיין מיט׳ן רמב״ן דארט אין זיין זיך דינגען מיט׳ן רמב״ם במו״נ ח״א פל״ו אז ״כעס״ בהקב״ה איז נאר געזאגט געווארן ביי חטא ע״ז, און זיין זיך דינגען מיט׳ן רמב״ן אז ״קנא(ה)״ לגבי הקב״ה איז נאר געזאגט געווארן ביי חטא ע״ז):

אין ספק כי לא יצוייר אלוק יחיד אדון הכל, יודע הכל, משגיח ומשלם שכר ועונש, בלי שנאמינהו ג״כ שופט צדק ואמת, וכמו שאמר אברהם (בראשית חי כה) השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ומשה אמר (דברים לב ד) הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא. ואמנם שיהיו הבנים נענשים בעון אבותם אין זה משפט צדק, והתורה עצמה הזהירה את הדיינים שלא לשפוט כזה (לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, דברים כד טז), ואעפ״י כן אנו רואים כי אמונת היות הבנים נענשים בעון אבותם היתה מפורסמת בישראל עד שהיתה למשל בפיהם (ירמיהו לא כט ויחזקאל חי ב) אבות יאכלו בסר ושני הבנים תקהינה, והמשורר אומר (תהלים קט יד) יזכר עון אבותיו אל ה׳ וחטאת אמו אל תמח, והמקונן אומר (איכה ה ז) אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו, ורבות כאלה בספרי הקדש, וכנגד זה אנו רואים יחזקאל מתאמץ להשבית המשל הנזכר אבות יאכלו בסר, והוא אומר בן לא ישא בעון האב הנפש החוטאת היא תמות, וירמיה אומר כי בימים הבאים לא יאמרו עוד המשל ההוא.

והנה רז״ל תירצו ואמרו (ברכות ז.) כי פקידת עון אבות על בנים היא כשאוחזין מעשי אבותיהם בידיהם, ודברי יחזקאל הם כשאין אוחזין מעשי אבותיהם, ועדיין יש לשאול: כשאוחזין מעשי אבותיהם יענישם האל יותר מכדי רשעתם או לא? אם לא יהיה ענשם יותר מכדי רשעתם, אין כאן פקידת עון אבות, ואם יהיה ענשם גדול מכדי רשעתם, הרי זה עוות הדין. והרמב״ם (מורה ח״א פנ״ד) אומר שהכוונה בפוקד עון אבות אינה אלא כי אחת ממצות ה׳ היא כי בעיר הנדחת (דברים יג טז) הכה יכו את כל יושביה לפי חרב וגם הבנים אשר לא חטאו; ואתה רואה כמה זה רחוק ודחוק, מלבד שאין שום ראיה לומר שאין הענין נוהג אלא בעון ע״ז, כי אעפ״י שכאן בע״ז מדבר, מ״מ מדת פוקד עון אבות מצאנוה ג״כ בי״ג מדות (שמות לד ז) ושם לא נאמרה לענין ע״ז, אלא סתם נאמרה, ומי יאמין כי אחת מהי״ג מדות אין המכוון בה אלא מצוה מן המצות, והיא מצוה, שמציאות קיומה מועטת ואולי מעולם לא נתקיימה? ועוד אם פוקד עון אבות הכוונה בו על מצוה מן המצות, גם ועושה חסד לאלפים ראוי שיהיה מצוה מן המצות, וכמו שזה לא יתכן לא יתכן גם זה.

ואשר אני אחזה לי הוא כי ודאי משמעות המקרא הוא שאף על בנים צדיקים ה׳ פוקד עון אבות, וכן היתה אמונת אבותינו, וכן אמרו (ברכות י.}: צדיק ורע לו צדיק בן רשע, והוא דבר שהחוש מעיד עליו, כי בכמה וכמה ענינים טובים ורעים האב זוכה לבנו, ומעשי האב ודרכיו ומעלליו גורמים בהכרח טובה או רעה לזרעו אחריו, והמדה הזאת היא אחד מסודות ההשגחה הנסתרת בכל המאורעות ההוות בעולם, והאלקים עשה שיראו מלפניו, כי כל אב אוהב את זרעו והדאגה שמא חטאיו יביאו רעות גם לבניו, תעצרנו אם מעט ואם הרבה מלכת תמיד בשרירות לבו, ואף אם לא תעצרנו, הנה הרואים את בניו מדוכאים בעונו יצעקו מרה עליו, ויהיה האיש למשל ולשנינה, ורבים ישמעו וייראו ולא יעשו כמעשהו, אבל הרע הזה הבא על הבנים בעון אבותם איננו רע מוחלט ומתמיד, כי הוא יכאיב ויחבש ימחץ וידיו תרפינה, ומי שכל עתותינו וכל קורותינו בידו, אין רע מוחלט יוצא מתחת ידו ולא יבצר ממנו להמשיך טובות גדולות מבטן הרעות והצרות, והדברים ארוכים, אין כאן מקומם. כללו של דבר, פקידת עון אבות על בנים איננה להנקם מן הרשע, אלא להועיל לבני אדם לבלתי יחטאו, לפיכך איננה באמת מקלקלת שורת הדין, ובנו של רשע אם שקול ישקל רעתו וטובתו שבאו עליו מיום הולדו עד יום מותו, יוודע כי לא נעשה עמו עול וחמס חלילה, רק מצאוהו קצת רעות וצרות מבהילות הרואים להרחיק את האדם מן העבירה. ולפיכך בשר ודם מוזהר על זה שלא לענוש בנים על אבות, כי האדם אין בידו לחבוש המחץ אשר ימחץ, אבל מה שהוא עול בבשר ודם הוא משפטי צדק באדון הכל שהכל בידו. ועדות ברורה לדברי הוא מה שאנו רואים ברשע בן צדיק, כי הנה כאן הוא אומר ועושה חסד לאלפים לאוהבי, וכן מצאנו בדוד (תהלים פט) לעולם אשמר לו חסדי וגו׳ ושמתי לעד זרעו וגו׳, אבל וכי מפני זה הבנים החטאים לא ישאו חטאם? אם יעזבו בניו תורתי וגו׳ ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם, וחסדי לא אסיר מעמו. וכן בגוי כלו, הנה ה׳ כרת ברית עם אברהם ויבחר בזרעו אחריו, ולא ימאסם ולא יגעלם לעולם; וכי בשביל זה לא ענש אותם כשחטאו? הרי מבואר כי אהבת ה׳ את האבות איננה מקלקלת שורת הדין ויושר המשפט. ואם במדה טובה כך הוא, קל וחומר במדת הפורענות (אשר מפסוק זה עצמו מוכח שמדה טובה מרובה הימנה הרבה, כי פקידת עון אבות אינה אלא על בנים על שלשים ועל רבעים, ומדה טובה היא לאלפים כלומר עד אלף דור), הלא אין ספק כי בפקוד ה׳ את עון האב על הבן לא בשביל זה יטה משפט גבר, כי פלס ומאזני משפט לה׳, והרבה שלוחים למקום לקיים פקידת עון אבות לאיים על בני אדם, בלי שיהיה משפט הבן מעוקל ומעוות באמת.

והנה בימי ירמיה ויחזקאל שהיו הנביאים אומרים אל העם כי ה׳ משליכם מעל פניו בגלל חטאות מנשה שהחטיא את ישראל, נהיתה למשל בפי ההמון אבות אכלו בסר וגו׳, והיה זה לקצת העם למכשול עון לבלתי שוב בתשובה; על כן הוצרך יחזקאל להתקומם נגד המשל הזה ולהזכירם כי הצור תמים פעלו כל דרכיו משפט, ובן לא ישא בעון האב עונש מוחלט ומתמיד, רק הנפש החוטאת היא תמות, ומי שאינו אוחז חטאות אבותיו בידו חיו יחיה, על כן ראוי להם לשוב אל ה׳ וירחמם, וכמו שחתם דבריו {יחזקאל לא לב) שובו והשיבו וגו׳ השליכו מעליכם את כל פשעיכם וכו׳ ולמה תמותו בית ישראל כי לא אחפוץ במות המת וכו׳ והשיבו וחיו.

והנה זה שאמרתי כי ענין פקידת עון אבות על בנים הוא דבר שהחוש מעיד עליו וכו׳, הוא דומה למה שפירש הרלב״ג שעונש האבות נמשך גם לבניהם במקרה, על דרך אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו; ואני בשנת תקצ״ד הקשיתי עליו ואמרתי כי מליצת פוקד עון אבות על בנים אין משמעותה שהעונש נמשך לבנים במקרה, אלא שהאל מעניש את הבנים בכוונה מכוונת, כמו ופקדתי עליהם חטאתם (שמות לב לד), ופקדתי עליו דרכיו (הושע ד ט), וכן מלת פקודה ענינה עונש מכוון לא רע נמשך במקרה, כמו באו ימי הפקודה באו ימי השלום (שם ט ז), ומה תעשו ליום פקודה (ישעיהו י ג), ואולם עתה בשנת תר״ה רואה אנכי כי כן הוא דרך התורה לצייר לנו הטובות והרעות כיורדות מלמעלה בכוונה לשכר ולעונש, אף אם הן נמשכות ובאות בדרך הטבע לפי מנהגו של עולם; כי באמת אין דבר בעולם שיהיה במקרה, אלא הכל נמשך מסבותיו, והכל משתלשל אל הסבה הראשונה (עיין כוזרי מאמר ה סימן ט), וכמו שלאיים על בני אדם ולהדריכם בדרך ישרה חקק ה׳ בחקות הטבע שיהיו עונות האב גורמים רע לזרעו אחריו, וכמו שלאיים על בני ישראל אמרה תורה כי ה׳ אל קנא ונוקם ובעל חמה, כן אמרה ג״כ שהוא פוקד עון אבות על בנים כאילו הוא עושה זה דרך נקמה וחרון אף, גם כי באמת לא יקרה הדבר אלא בדרכי הטבע ולא לנקמה חלילה, אלא הכל לטובת בני אדם, וגם כשהוצרכה התורה לצייר את הא-ל כנוקם ובעל חמה, הנה מיד חזרה לצייר לנו מדת טובו יתרה הרבה על מדת פורענות באמרה ועושה חסד לאלפים, כי אמנם זה הוא עיקר כל התורה כלה להודיענו כי ה׳ עושה חסד, משפט וצדקה בארץ כי באלה הוא חפץ, כלומר זה הוא רצונו שיהיה אדם שומר דרך ה׳ להתנהג עם חבריו במשפט (לתת לכל אחד מה שראוי לו) ובצדקה (לתת לו משלו לפנים משורת הדין).

דער רמב״ן דארט ברענגט אראפ דעת הרמב״ם בזה:

ויתכן שתהיה המדה החמורה הזאת בעבודת גלולים בלבד כי בה יזהיר, אבל בשאר המצות איש בעונו ימות (ירמיה לא כט)

***

לגבי די גמרא בסוף קידושין פב.

רבי שמעון בן אלעזר אומר ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והן מתפרנסין שלא בצער והלא לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער אלא שהרעותי מעשי וקפחתי את פרנסתי

איז מן הראוי צוצוצייכענען די באקאנטע גמרא בפסחים קיח. (וג"כ בב"ר כ י) איבער קישוי הפרנסה, ועוד יותר מלידה וכו':

א"ר יהושע בן לוי בשעה שאמר הקב"ה לאדם (בראשית ג חי) וקוץ ודרדר תצמיח לך זלגו עיניו דמעות אמר לפניו רבש"ע אני וחמורי נאכל באבוס אחד כיון שאמר לו (שם יט) בזעת אפך תאכל לחם נתקררה דעתו, אמר ר"ש בן לקיש אשרינו אם עמדנו בראשונה ועדיין לא פלטינן מינה דקא אכלינן עיסבי דדברא

והיינו, אז דאס טאקע אז דער מענטש איז "מער" און "בעסער" מיט וואס ער עסט, אט דאס מאכט אים די צער בזה והטירחא להביא מזונותיו, וע״ש במהרש״א וואו דאס איז טאקע מקושר בחילוקם בדעת ע״ש. און דאס איז די לימוד פון ריש לקיש (און ר' לוי בהמדרש) אז עס וואלט, און איז, בעסער געווען ווען דער מענטש איז זיך מסתפק מיט זיין עסן ואפילו דברים פחותים כהבהמה, פון וועלכע ער קען זיך ממילא נישט ראטעווען (וע״ש במהרש״א). והוא כעין דרכו של הרמב"ם לגבי סוג הג' של הרעות. און דאס איז די געדאנק אז עס איז קשה כפליים כלידה: אז מ'קומט אראפ אויף דער וועלט, וואס דאן זאגט דאך די גמרא בנדה לא: אמר ר' יצחק דבי רבי אמי בא זכר בעולם בא ככרו בידו זכר זה כר ע"ש, איז די רדיפה אחריו קשה כפליים אויב וויל מען מער ווי וואס א בהמה עסט וכדומה.

[מי אני]

ר׳ יוסף אבן כספי שרייבט אין זיין הקדמה לספר איוב:

הנה תחלה אני אומר שדעת אריסטו, ודעת תורתינו, כמו שכתוב בספר התורה והנביאים, וכמו שבארו הר״ם באלו הג׳ פרקים, הוא דעת אחת, ואין אני חושב שאריסטו יוצא בזאת הפנה מכלל דתינו, כמו שבאור הר״ם כונת דתינו, כמו שהעידו עליו הפסוקים, יעויין בספרו שהוא האמת שאין אחריו כלום, אבל אני מפליא מכבודו, למה ייחוס אריסטו בזאת הפנה, שהוא יוצא מכלל דתינו, ואין אני מוצא זה בדבריו, כל שכן, כי איך יצא אריסטו מכלל דתנו, וענין דתינו בזה נמשך להקש השכלי.

השגחת הא-ל קיימת בבני האדם במין ובאיש כפי איש ואיש, ודי בזה. ומדעתי שאריסטו החכם יודה לכל זה, ולמה נחטא בנפשו ונדחהו אם ירצה להכנס בדת משה.

ער דערמאנט אויך די געדאנק פון דר. טשארלס גדי וועבער:

מה הביאו ז״ל [הרמב"ם במו"נ ח"ג פכ"ג], לעשות באיוב ורעיו ארבעה חלוקות מדעות ההשגחה, רק מה שמצא ארבעה כנגד ארבעה, כאמרנו: הני ארבעה כנגד מי? כי מאמריהם אינם מחייבים זה, כמו שבארנו בארוך. ואלו היתה כונת זה הספר כדעתו ז״ל, הנה שם לאיוב ארבעה רעים, כי לא תמו הנערים, והיה הרע הרביעי דעת אפיקורוס, שהיא דעת נפסד כמו דעת המעתזלי והאשערי, וגם נמצא בכל אומה, וגם באומתינו, כמו שזכר המורה זה הדעת כמו האחרים. כי אין הבדל גדול בין האומרים מעמנו: כחשו בה׳ ויאמרו לא הוא (ירמיהו ה יב), שהוא דעת העדר ההשגחה לגמרי, כמו שפירש המורה, ובין האומרים: עזב ה׳ את הארץ (יחזקאל ח יב), שהוא דעת העדר ההשגחה באישי בני אדם כפי פירוש המורה ז״ל, כי אין הבדל ביניהם רק במעט. ואלו כוון מחבר הספר לסדר בכאן כל דעות ההשגחה, כמו שאמר המורה, שנזכר כל מה שתחייבהו החלוקה, הנה לא השמיט מכאן דעת אחת, כי זה יהיה שבוש בחק כל חכם, והנה כן צריך לסתור דעת האפיקורוס בטענות, כצרכינו לסתור הדעות האחרות בטענות. והנה זכר המורה כי ארסטו באר במופתים שקרות זה הדעת, כי אין שקרותו מבואר בעצמו יותר משקרות יתר הדעות הנפסדות בהשגחה.

ער שרייבט ווייטער (ובענין הגר״א של ״דין וחשבון״):

מצות תורתנו תרי״ג, ורובם מעשיות, ומעטות מהם לביות, והם, רצוני, הלביות, הם העקריות והנבחרות מכלם, ואם כלם נבחרות. וראוי שנזהר במצוה קלה כבחמורה, והראשונה מהלביות: אנכי ה׳ אלהיך, שהכונה בו, לדעת שיש שם מצוי ומניע ראשון, והנה אין ספק ואין חולק, שהמקיים המצות המעשיות ופורע קצתם אין שלימותו ומעלתו כשלמות המקיים כלם, עד שהמקיים תרי״ב מצות לבד, אין מעלתו כמו המקיים תרי״ג. ואמת כי במצות הלביות, כמו שהמשלנו באחת, כמו שנתבאר בתורה: וידעת את ה׳ אלהיך, יש הבדל, כי יתרון גדול ליודע זה דרך ידיעה המוחלטת, רצוני, במופתים הראויים, על זה בקבלה. כי גם במצות המעשיות, יש הבדל בזה המין, וזה כי הכל מודים, שעל דרך משל, לדעת שהסכה למעלה מעשרים אמה פסולה דרך קבלה, אינו כמדרגת מי שידע זה משום דסכה דירת עראי בעינן, אי משום דלא שלטא ביה עינא, כי אם אינו כן למה נטרח בגמרא? ודי לנו בפסקי הר״ם ורב אלפסי. ומבואר כי הוא הדין למצות הלביות, כי מה חטאו אלה? ובכלל כל ידיעת דבר בזולת סבותיו ומופתיו, הוא ידיעה חסרה ואין ספק ואין חולק, כי סבות המצות הלביות ומופתיהם הם בספרי הטבע והאלהות שיסדו חכמינו ז״ל, ועל כלם שלמה. ואם בעונותינו גלינו, ונתיחסו הדברים ההם ליונים, רק מה שנמצא מהם מפוזר בתלמוד, אשר יכונה בשם פרדס, כראוי לו.

לכן מבואר כי המקיים כל המצוות המעשיות, ואף על פי שעם זה ידע הלביות דרך קבלה, אין מעלתו כמעלת המקיים כל המצות המעשיות, ועם זה ידע הלביות מה שנקרא ידיעה על דרך האמת במופת, ואם הראשונים נכבדים גדולים מאד והם עבדי ה׳, כמו שנזכור עוד. ואשר יגיע לזאת המדרגה השנית, אין מעלתו כמעלת המגיע לנבואת הנביאים, ואשר יגיע למדרגת הנביאים, אין מעלתו כמדרגת המגיע לנבואת משה רבנו ע״ה. ואנו אין לנו, כשנרצה לרמוז על שלמות איש מבני אדם במוחלט, רק לזכור, משה רבנו, כי הוא היה אדון השלמים.

ובכלל משפט הא-ל בעונשים בעולם הזה, שני מינים, האחד על עשותנו הענין הרע, אם במעשה אם בלב, רצוני, מעשה רע במעשיות, או דעה נפסד בלביות, וזה יקרא עון בהנחתו הראשונה לפי דעתי, מטעם העוה. והמין השני על חורט מעשות הטוב – אם במעשה אם בלב, וזה יקרא חטא בהנחתו הראשונה לפי דעתי, מטעם: אנכי אחטנה (בראשית לא לט) שטעמו אחסרנה. לכן האל ישקול מין מין מאלו השנים עם איש ואיש, כי פעל אדם ישלם לו (איוב לד יא), כלומר, במין הראשון שהוא פעל וקנין ובארח איש ימציאנו, כלומר, במין השני, שהוא העדר, ולו ית׳ מאזני צדק לבד, וכן יגמול לנו טוב על מה שנעשה מן הטוב כפי משקלו, כי על דרך משל, הנה צוינו שנהגה יומם ולילה, ואם איש אחד יהגה בה כל הימים ויבטלה כל הללות, הנה האל יעמידנו בשלוה חצי ימיו ויעמידנו ביסורין וחלאים חצי ימיו. וזה אם בבת אחת אם בסירוגין, והקש על זה. אבל בני הזמן לא ירגישו באיש איש רק הפעלות הרעות שיעשה ולא ירגישו בהעדרו מן הטובות, וכל שכן בלביות.

סוף דבר העולה מדברינו כי משה רבנו לבדו היה אדון השלמים שקיים כל המצות כהלכתן, רצוני מצד הקבלה ומצד הידיעה וגם מצד הנבואה השלמה בתכלית, ולכן היה נשמר מכל פגע ונגע. אמנם אשר למטה ממנו יקרו להם פגעים ונגעים על צד העונש מאחד משני מינים קדם זכרם, רצוני העון והחטא, ויהיה החלוף ביניהם בפחות ויתר ומעט ורב. ואמת כי בני המדרגה הראשונה ואף שאינם מקיימים מהמצות המעשיות רק אחת ושתים יהיה להם שכר טוב כפי מה שקיימו ועשו, וגמולם מההמלט מהנגעים בעולם הזה שעור נשקל וזמן משוער, כפי מדרגתם, כי אין הקב״ה מקפח שכר כל בריה ובריה בעולם הזה, אף כי בעולם הבא.

באור זה הענין כן הוא, ואם כבר היה די למבינים, במה שקדם לנו, והוא כי שלמות בני האדם שלושה מינים: עליונים קצה הראשון, וקצה האחרון, ואמצעי ביניהם. וזה, כי הקצה הראשון, הוא החסיד הגמור בעשיית כל מצות תורתנו, אחת מהנה לא נעדרה,6 וגם הלביות, אבל בקבלה לבד. והקצה האחרון, הוא אשר כל אלה לו והלביות במופתים, ועוד שלמות הנבואה. והאמצעי בין שני אלה הוא אשר לקח לו השלמות הראשון כלו, אבל במופתים, ואין עוד. והנה להביא על אלו משלים, למה נזכור: ארסטו, אבו נצר, אבן רשד, תמאסטיאוס, תפראסטיס, אקלידס, גאלינוס, אפוקראט, ונעזוב: בר קפרא, ונתאי הארבלי, ושמואל הקטן, אביי ורבא, גם ר׳ שמעון בן לקיש, ור׳ יוחנן, גם ר׳ עקיבא ור׳ אליעזר, עד שנעזוב אנחנו היהודים זכירת בני עמנו החסידים התמימים השלמים, ונספוק בילדי נכרים? ואין ספק כי כל השלמויות נמצא לפנים בכלל רבותינו המכובדים, קצתם היו בני הקצה האחרון והם נכבדים גדולים, וקצתם בני האמצע, והם יותר נכבדים מן הראשונים, ואלו הם אשר נכנסו לפרדס ודרשו לעצמם במעשה בראשית, ובדבר גדול, שהוא מעשה מרכבה. וקצתם בני הקצה האחרון, והם יותר נכבדים מן הראשונים ומן האמצעיים, רצוני, שהיה להם חלק נבואי, לא התכלית האחרון, שהוא מדרגת משה רבנו ע״ה, וחלילה, כי אין עוד מלבדו (דברים ד לה), והנה כלל מין מין מאלו שלשה מינים, היה באישיהם, חלוף בפחות ויתר, ומעט ורב, וכל זה מבואר, ממה שאנו רואים, גם היום בקבוצי עמנו אנה ואנה ובכלל כן היה וכן יהיה בכל קבוץ, כי אי אפשר שיהיו כלם במדרגה אחת.

לכן מבואר כי השלם בשלמות הראשון בתכלית, וכן השלם באמצעי בתכלית, אפשר שלפעמים יקרוהו בעולם הזה, פגעים קשים מאד. וראה אמרי אפשר ולפעמים לפי שאין זה מחויב, וכן אינו תמיד, אבל טבעו איפשרי, וכן הוא לפעמים כי אולי לא יקבל ענשו עד העולם הבא, וזה כפי רצון האל ית׳ שהוא הפועל הראשון לכל, רצוני, כפי מה שיראה הוא ית׳ במאזניו ובספרי דיניו שירצה לענוש אותו השלם בעולם הזה בעבור מה שהניח ועזב כי אולי ירא ה׳ וישפוט לפי המשקל ולפי ספרי הדינין אשר אתו שלא יענש זה השלם בעולם הזה בימיו רק או הוא לעולם הבא או בימי בניו או בני בנו וכן עוד. ולמה לא יעשה האל זה החסד למניחי קצת הטוב, והוא עושה כן לעושי הרע, כי כן כתוב בספרי הדינין אשר אתו. והנה אנחנו לא נשים חשד ופקפוק במה שנפסק בסיפרי הדינין שלנו וכן הנוצרים לא יפקפו בספרי הדינין מהקיסר, ואיך נפקפק אנחנו בספרי הדינין של ית׳. ואין חולק כי הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא (דברים לב ד), כל שכן שאם ההמון שאין להם עינים לא יכירו משפטיו מה לנו ולהם ודי אם הפקחים שבנו יכירו ויבינו צדק משפטיו כמו שרמזנו עד הנה.

עס איז סתם אזוי אינטרעסאנט ווי ער ענדיגט זיין פירוש על איוב:

אמר המחבר: איך זאת שמעולם לא ראיתי ספור על שום אדם בכל הכתובים מטובות והצלחות, שלא היה מרה באחרונה להשלים ענינו: וימת. הנה כן כתוב על שלשת האבות, וכן על יוסף, ואם היו לו הצלחות מופלגות להיות שליט על ארץ מצרים, ויצבור בר (בראשית מא מט), וילקט יוסף את כל הכסף (בראשית מז יד), הנה בסוף: וימת יוסף (בראשית נ כו). וכן משה רבינו ע״ה בסוף: וימת שם משה עבד ה׳ (דברים לד ה). וכן על יהושע, ואם כבש כל הארץ הנה בסוף: וימת יהושע (יהושע כד כט). וכן על שלמה, ואם ספר על עצמו: אני קהלת הייתי מלך וכו׳ (קהלת א יב) בניתי לי וכו׳, עשיתי לי וכו׳, כנסתי לי וכו׳, ותענוגות בני אדם שדה ושדות, הן הנה היו אלף הנשים שהיו לו בביתו, הנה אף על כל זה הנה כתוב במלכים: וימת, וכן כלם, אוי נא לנו, ואין לנו טובה באחרית, רק למות זקן ושבע ימים או בשיבה טובה. ווי לאותה טובה. ואולם תוחלתנו לטובה האמתית אשר תגיע לנפש אחר הפרדה מהגוף.

*

ולגבי דעם געדאנק פון אנטינאטאליזם, שרייבט ער אויפ׳ן פסוק (משלי יז ו) עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם:

דע בני כי סכלות ההמון מורגש בחוש לבעלי העינים ומובן במחשבה לבעלי הלב למלא תאות ולתולדת. הלא תראה ותבין כי האוילים ישמחו שמחה גדולה בהולד להם בן או בת, ויזמנו כל אוהביהם לסעודה ומאכלם בריאה, עד שעוצם תשוקת ההמון הוא להם, ולא ישמחו לעולם בטובה מן הטובות שתגיע להם אם אין להם בנים, עד שראיתי אנשים פזרו כל ממונם לחכמים ולרופאים להיות אשתו הרה ויולדת בן, או ימהר לגרשה ויתן לה הון רב עד שיורש, כאלו אין תועלת בממון לבעליו בשום פנים אלא להוריש לבנו חכם יהיה או כסיל, ולא די בזה אבל אין מצוה מן המצות חביבה אצלם כמצות פריה ורביה בעבור היותה המצוה הראשונה בתורה, גם קודם לוידעת את י״י, ואין דעתם בלי ספק כדעת אבן עזרא שהוא רק ברכה כמו בדגים, הלא תראה אמרו: ויברך אותם אלהים וג׳ ורדו בדגת הים (בראשית א כח) היתכן היות הרדייה גם כן מצוה? ובאמת יאמין זה החכם בלי ספק שהוא מצות סופרים, לא מן התורה רק מצוה מה שבא הצווי בתורה בכלל לשמוע למצותם.

און אין איוב (מב י) שרייבט ער:

וראה חכמת הא-ל וגמולו הטוב לטובים, כי לא רצה להוסיף לאיוב בילדים, רק כמספרם בימים הקדמונים, כי אלו הוסיפם למשנה, והיו עשרים, אין זה טוב לחכם השלם, כי הבנים יגונים, כמו שאמר החכם, ואמר אחר: רוב הבנים, רקב הממון, ודי לכל שלם שישיג הראשון, שהוא עשרה או שנים עשר לגבורות כיעקב

***

דער רלב"ג שרייבט במשלי (ו חי) בתועלת הרביעי:

להודיע שכבר יקרה שיבואו לטובים רעות על צד המוסר והשגחה. ולזה ראוי לאדם שיקבלם מאהבה, ואז יגיע לו מהם התועלת אשר בעבורו הביאם השי"ת עליו.

[מי אני]

ניקאלאס מאלעבראנך האט געהאלטן ווי דעקארט אז עס איז נישטא קיין עכטע צער ביי בהמות; זיי זענען אזוי ווי מאשינען וואס ״פיהלן״ באמת נישט קיין צער, און צום מערסטענסט ״זעהט עס נאר אויס אזוי אויסערליך״ ווי זיי זענען בצער. און דאס איז מכח דעם אז ״פיהלן״ צער איז אַן עונש אויף חטא עץ הדעת און בע״ח האבן דאך נישט חוטא געווען דערין (הגם אז מיתה יא, ואולי האלט ער אז זיי זענען אלס געווען מיועד למות משא״כ האדם לולי החטא); אזא סארט ויוסיף דעת יוסיף מכאוב (קהלת א חי). אבל עיין ברש״י (בראשית ג ו) דאכן האכילה חוה מעץ הדעת לחיות, און דער שפתי חכמים איז דאס מסביר ווייל בלא זה וואלט זיך זיי נישט געקומען מיתה ע״ש (און פאר׳ן מבול שרייבט דער תפארת יהונתן בפ׳ נח אז בע״ח האבן געהאט דעת ע״ש).

ועיין ברמב״ן (שם ב יז):

ועל דעת אנשי הטבע היה האדם מעותד למיתה מתחלת היצירה מפני היותו מורכב, אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמים בעבירות כגון זר האוכל תרומה (ויקרא כט ט) ושתוי יין (שם י ט) ומחוסר בגדים ששמשו (שמות כח מג) וזולתם, שהכונה בהם שימותו בחטאם טרם בא יומם, ולכך אמר בעונש עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב בטבעך (להלן ג יט) וגם מתחילה היה אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ אם כן היתה בו התכה וסבת הויה והפסד. ועל דעת רבותינו (עיין שבת נה) אלמלא שחטא לא מת לעולם כי הנשמה העליונית נותנת לו חיים לעד והחפץ האלקי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד כמו שפירשתי במלת וירא אלקים כי טוב. ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה כי הבריאה היא בחיוב, אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוקי פשוט גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ, וזה אמת ברור. אם כן ביום אכלך ממנו מות תמות שאז תהיה בן מות לא תתקיים לעד בחפצי והאכילה היתה לו מתחילה לענג ויתכן שפירות גן עדן נבלעים באיברים כמן ומקיימים את אוכליהם וכאשר גזר עליו ואכלת את עשב השדה ובזעת אפיו יאכל לחם האדמה היה זה סבה להפסד כי עפר הוא ועפר יאכל ואל עפר ישוב

***

ולגבי דעם געדאנק פון הגדרת ״געימס״ ושהוא תכלית האנושי, שרייבט טאקע דר. סוּטס אז ס׳איז יתכן אז דאס גאנצע לעבן פונעם מענטש איז בעצם א געים וואס ער כאפט נישט אז ער שפילט. ער שרייבט:

In this game death is the end the players are seeking, and the employment of certain means for achieving this end are forbidden by the rules; most important, suicide is ruled out. We do not, as Freud suggests, refrain from suicide because we want to live but because we want to choose the manner of our death. The way in which we choose to die, accordingly, becomes the way in which we live. But to limit the means to a sought goal, not for an "external" reason, but solely in order to be able to engage in the activity made possible by the limitation, is to play a game. We do not know we are playing this game, perhaps, because we do not want to know that we are seeking death or because we prefer to think that the stricture on suicide is a moral command

A man who discovered that to live is to play a game might choose to terminate his participation in life. On the other hand, a melancholy man might find consolation in the fact that life, although gloomy, is at least a gloomy game

ער זאגט אויך אז די געדאנק פון יוטיליטעריעניזם, וואו מ׳גייט נאך דאס הייבן די אייגענע תענוג נאר ווען עס פארמינערט נישט במכוון א צווייטנ׳ס, איז אויך א געים. און אלע מאראלישע חוקים זענען אטע דאס - געים רוּלס. ער שרייבט אין דעם:

One can, on the basis of the foregoing considerations, develop the thesis that all moral rules are game rules in disguise. Such a thesis might find support in the fact that it is so notoriously difficult to give reasons for accepting moral rules which purport to be ultimate. Thus Pritchard attempts to make a virtue of what would otherwise be a deficiency in moral philosophy by concluding that it is a mistake to ask for reasons which will justify ultimate moral principles, since a demand for their justification makes questionable their ultimacy. But another view is possible. The difficulty in justifying ultimate moral principles may lie, not in the logical wrong-headedness of the attempt (where the difficulty is interpreted as a disguised impossibility), but in the fact that moral rules are rules in a game. If that is the case, the attempt to justify them may not be logically impossible, only psychologically improbable. The moral philosopher, on this view is unwilling, and perhaps psychologically incapable, of admitting that moral rules are game rules. He thus persists in advancing other reasons for them in piecemeal efforts to sustain his self-deception, or, like Pritchard, he seeks to achieve the same purpose wholesale by denying the possibility of giving any reasons whatsoever

From this perspective, the contention that moral principles are not susceptible of justification may be seen as part of the psychopathology of moral philosophy; the moral philosopher is putting up a last ditch defense against the realization that life is a game. Having failed to produce convincing reasons for accepting a certain rule, but refusing to grant the possibility that the rule is accepted because one wishes to play the game in which it is a rule, the moral philosopher insists that the quest for such reasons is insane. On this view, the assertion that moral rules cannot be justified means that the person making the assertion cannot bring himself to do so. This is not only to play a game without knowing it, it is also to develop a theory about the rules of the game one is unconsciously playing such that it is forbidden to entertain the possibility that they are rules in a game

ובזה קען מען אפשר זאגן א רמז אז (ירושלמי פאה פ״א ה״א, סוטה פ״א ה״ח) אבנר מת על שעשה דמן של נערים שחוק ע״ש. והרמז בזה אז מ׳קען טאקע טענה׳ן אז ציוויי מאראליטעט זענען בעצם א משחק.

און דאס אז יעוד האנושי לבסוף איז צו שפילן געימס, קען דאס זיין א רמז אין פסוק (משלי לא כה) ותשחק ליום אחרון. והיינו, אז באחרית הימים און ביים ענדגילטיגן יעוד פון דאס מענטשהייט, איז דאס ציהל פונעם מענטשהייט צו שפילן ״משחקים״ און געימס.

אגב, דער אנארכיסט בּאַבּ בּלעק טענה’ט:

No one should ever work. Work is the source of nearly all the misery in the world. Almost any evil you'd care to name comes from working or from living in a world designed for work. In order to stop suffering, we have to stop working

[מי אני]

נעכטן נאכט האב איך געהאט גענומען 50 מ״ג קאַנאַבּיס. אינדערמיט פונעם טריפּ האב איך אויסגעהערט די ניגון ״באלד באלד״ געזינגען דורך שראלי אלטמאן. די טעמע פונעם זמר איז איבער כלל ישראל׳ס תשוקה וצפייה להגאולה במשך שנות אורך הגלות. אינדערמיט זינגט ער די חרוזים:

אונזערע זיידעס זענען אריבער א וועלט מלחמה,
און וואס איז געווען זייער איינציגסטע נחמה?,
אז משיח, ער קומט שוין באלד באלד באלד, טאקע באלד,
יעדעס צער און פראבלעם ער פאררעכט.

דאס איז א רעפערענץ צו באקאנטן ניגון ״אני מאמין״ של עזריאל דוד פאסטאג.

הערענדיג דאס האט דאס מיר געברענגט טרערן אין די אויגן איבער דעם אז איך האב למעשה נישט אט די אמונה בזה, במובן הפשוט אזוי ווי ער זינגט דאס, וממילא נישט די נחמה וואס קומט מיט דערמיט. ולכאורה כן הוא ביי מענטשן דכוותי. אבער דערנאך האב איך געקלערט ווייטער, אז ווי הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט, פעהלט אויס פאר׳ן מענטש, ואפילו פאר׳ן טעאיסט המאמין, צוצוקומען צו עררייכן די מעטשוריטי אז ער און דאס מענטשהייט בכלליות זענען אליינס אחראי אויף זיינע/זייערע מעשים און יעודים, אָנע זיך דארפן פארלאזן און האפן ווי א קינד אויף אַן ״אובערנאטורליכע צווייטער פונדרויסן״ וואס גייט אלעס פאררעכטן און ״מאכן גוט״, ווי א ג-ט המעורב בהטבע אדער א משיח.

ועוד, אז אפילו אין דעם ניגון אליינס איז מרומז מהלכו של פראפעסאר ליבוביץ בזה. והיינו, אז ביהדות איז ״המשיח לעולם יבא״ - עס וועט אלעמאל פארבלייבן אז ער ״וועט״ קומען. אין אנדערע ווערטער, עס וועט אלס פארבלייבן אז משיח קומט, אזוי ווי ער זינגט, ״באלד באלד״ און ״אט אט״.

און דאס אליינס קען אויך גענוג זיין אויף צו דינען פאר א נחמה ג״כ. וויבאלד עס איז מיר אויפגעקומען דעמאלטס בזיכרון ווי איין תשעה באב אפאר יאר צוריק האב איך גערעדט מיט א זקן א גאר ערליכע פשוט׳ע איד (טאקע פונעם דור פון די קריג איבערלעבערס). ער האט געקרעכצט מיט אַן אמת׳ע ווייטאג, אז ״ווידער האלט מען ביי תשעה באב און משיח איז נאך נישטא.״ עס איז מיר געווען ניכרין דברי אמת, קענענדיג דעם איד פערזענליך, אז ער איז מחכה דערצו און יעצט בתשעה באב ערוועקט זיך אין אים דאס שטארקע דיסעפּוינטמענט אז די משיח וואס ער האפט פאר, די מובן הפשוט דערפון, איז נאך נישטא. איך האב דעמאלטס געהאט געקלערט אז אין אזא פאל קען טאקע דאס אָננעמען די פּאַראַדיים פון פראפעסאר ליבוביץ און/אדער דר. שווארצטשיילד דערין, זיין נוצליך אויף צו טאקע עלימינירן די דיסעפּוינטמענט און ווייטאג. אין דעם איז דאך דאס די נחמה.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

כ׳אב נישט קלאר פארשטאנען דיין מהלך דא. אבער באופן כללי איז מיר ניכר אז דו גייסט מיט א הנחה, אז ״נחמה״ איז ערגעץ בנמצא און מ׳דארף עס טרעפן. כ׳טראכט אז דאס איז נשרש אין דיין אמונה פשוטה ב״השם הטוב״. וטבע הטוב להטיב.

אגב; איז דאס דיין ערשטע מאל וואס דו נעמסט קאַנאַבּיס? אפשר אויב כ׳מעג בעטן פון מע״כ א דיטעלד באריכט. מעלות/חסרונות פון דעם געוויקס vs אנדערע, וכו׳

[מי אני]

‏

כ׳אב נישט קלאר פארשטאנען דיין מהלך דא. אבער באופן כללי איז מיר ניכר אז דו גייסט מיט א הנחה, אז ״נחמה״ איז ערגעץ בנמצא און מ׳דארף עס טרעפן. כ׳טראכט אז דאס איז נשרש אין דיין אמונה פשוטה ב״השם הטוב״. וטבע הטוב להטיב.

איך פארשטיי נישט דיין פראגע. אין די קאנטעקסט דא אינעם אשכול איז א ״נחמה״ אַן אנטווארט צו וואו עפעס באדערט א מענטש וואס ברענגט אים פסיכאלאגישע צער, און די ״נחמה״ איז עפעס קאגניטיוו וואס בארואיגט אט די צער. לדוגמא, פריער איז דאס וואו א איד האט ליידער דורכגעמאכט ליידן בשנות הזעם, און ער איז זיך פסיכאלאגיש מחזק ״ומנחם״ מיט דעם אז משיח והגאולה ותיקון השלם קומט אט אט און וועט למעשה אָנקומען. אדער וואו עס באדערט (פסיכאלאגיש) א איד אז ער וואַרט אויף די מלך המשיח אזוי לאנג כל ימיו און ער קומט נישט. און אז ער רידיפיינט בשכלו די אמונה במשיח, אז דאס באדייט א פּאזיטיווע פּראגרעשאן והתפתחות של המין האנושי על הכלל, העלפט דאס מסלק זיין זיין פסיכאלאגישע ווייטאג און איז ממילא א ״נחמה״.
‏

אגב; איז דאס דיין ערשטע מאל וואס דו נעמסט קאַנאַבּיס? אפשר אויב כ׳מעג בעטן פון מע״כ א דיטעלד באריכט. מעלות/חסרונות פון דעם געוויקס vs אנדערע, וכו׳

‏דא, דא, און דא האב איך באשריבן דריי עקספּיריענסעס אויף קאַנאַבּיס. דא האב איך באשריבן א פערטע מאל, און וואו איך האב טאקע דעמאלטס געשפירט די שוועריקייט וואס וועט זיין צו אריינלייגן א sublime ineffable געפיהל אין ווערטער.

איך נעם נאר דאס (אזא איינמאל אין צוויי וואכן בערך) און פּסילאסייבּין צוויי מאל. (איך האב צוויי שטיקלעך LSD, א קליינע באטל קעטאמין, און א פּיל MDMA אינדערהיים אין א לאַקבּאַקס, אבער עס זעהט נישט אויס ווי איך וועל זיי פרובירן בקרוב מחמת סיבות שונות.)

ווי א חבר מיינער האט מיר געזאגט: ״קאַנאַבּיס רעדט צום נפש הבהמיות, בשעת סייקעדעליקס רעדן צום נשמה.״ די חילוק האב איך אויך געזעהן אביסל צווישן די צוויי, ווי למשל קישוי ותאוות אשה איז אסאך גרינגער ווי סתם אזוי ווען איך האב גענומען קאַנאַבּיס, בשעת אויף פּסילאסייבּין איז געווען אסאך מער קאַנשׁעסנעס אָלטערינג ממש (ושיכור עכ״כ שניכר בהילוך) ובשו״א האב נישט געקענט צוקומען לידי קישוי. (אבל עיין במה שהבאתי כאן מעלען וואַטס, וכאן מדר. טימאטי לירי.)

אין אנדערע ווערטער, אויפ׳ן שולגין סקעיל איז א גוטע קאַנאַבּיס טריפּ מיינער א +++ [פּלאָס דריי], בשעת די פּסילאָסייבּין טריפּ (בעיקר דאס צווייטע) איז געווען א ++++ [פּלאָס פיר]. הגם, אז איך זעה אז ווי העכער די דאָסעדזש פון קאַנאַבּיס איך נעם, אלס מער איז עס דומה און קומט צו (הגם דאך אנדערש און שווער צו שטעלן דאס געפיהל והחילוק שבה אין ווערטער) צו די פּסילאָסייבּין טריפּ.

***

לגבי דעם געדאנק פונעם מעטשוריטי וואס פעהלט אויס פאר׳ן מענטשהייט צו זיין זעלבסטשטענדיג שכבר בא לדעת, האב איך דא געשריבן, לגבי די צוגאנג פון בּודהיזם לרעות העולם:

די ״דיִפאָלט״ סעטינג פונעם מענטש אליין איז צו זיין אומצופרידן; צער איז דעם מענטש׳נס דיִפאָלט פסיכאלאגיע מעיקרא (וידועים דבריו של פרויד אז ״פסיכאטעראפי ברענגט ארויס דעם מענטש פון געוואלדיגע מעלאנכאלי צו פשוט׳ע אלגעמיינע אומצופרידענהייט״)

אויף דעם האט @הקטן דארט געפרעגט:

קלאר אזוי?!? דאס איז די ״דיִפאָלט״?!?

אפשר האסטו אויפגעפיקט דיין דערביטערקייט פין דיין סביבה?
אפשר האסטו דאס באקימען מיט דיין מאמעס מילך?
גאגעל innate health

געהערט האב איך ווען איך בין געווען א קליין קינד האב איך אסך מער געלאכט און געווען מער ציפרידען
והמה בקשו חשבנות רבים..

צו וועלכע איך האב גע׳ענטפערט:

אפשר קען מען צושטעלן דערצו די געדאנק פון די מאמר שמטין משמו של ר׳ ישראל סאלאנטער זצ״ל: ״ווען דעם קליינעמ׳ס שיפל צעברעכט זיך, טוהט עס אים וויי פונקט ווי ווען דער סוחר'ס שיף זינקט.״ והיינו לענינינו, אז א קינד איז אויך אומצופרידן/בצער וכו׳ אויף זיין מדריגה, נאר איז אויך פרייליכער אויף זיין מדריגה (מכח חסרון הכרה וכו׳, וואס דאס ברענגט אים דאך זיין צער אויך אויף שטותים לפי ערכינו). אפשר.

אחוץ מזה קען מען אבער ענטפערן און דאס נאכגעבן אז איה״נ. אבער כידוע האט א קטן נישט קיין דעת. וממילא דארף מען עס ריפארמיולירן אז יעדעס בר דעת, וואס איז שוין צוגעקומען אין עלטער לכלל ״גדול״ ו״איש״, איז ביי דיִפאָלט בצער; ווי מ׳זאגט בפיוט ״קצר ימים ושבע רוגז״ ועוד רבות כהנה. און איה״נ, ווי קהלת אליינס זאגט (קהלת א חי) ויוסיף דעת יוסיף מכאוב, און ווען דער מענטש קען טאקע אָנקומען לידי חשבון האט ער בהכרח צער. מ׳פארשטייט אז א ״קטן״ און קינד איז (נאך) נישט די עקטשועליזעישאן פון ״מענטש״ ו״איש״ (וכמו שדרשו חז״ל בכמה דוכטי ״איש ולא קטן״). וממילא די עקטשועלייזד ״מענטש״ (נישט איר פסיכאלאגישע באדייט פון מאסלאוו) איז דער גדול וואס איז בצער.

און דאס פירט אריין דערצו אז ווען דאס מענטשהייט על הכלל האט טאקע נאך נישט די מעטשוריטי און איז משליך דאס צו ערפילן אירע האפענונגען וכו׳ אויף עפעס א ״ג-ט״ טאטע פיגור וואס זאל איר האלטן ביי די האנט, איז טאקע גרינגער פאר איר בייצוקומען און זיך מנחם זיין מהרעות, וכמו שטען @תרמב (ביז טאקע מ׳נעמט זיך פרעגן קושיות איבער דאס קאנסיסטענסי פון מציאות הרעות מיט אט די טאטע פיגור). משא״כ ווען מ׳ווערט מעטשור ומבוגר בדעת. ווי אויך רירט דאס אָן אויף די חקירה צי אפשר איז דזשאַן סטוערט מיל נישט גערעכט, און עס איז טאקע בעסער צו זיין א צופרידענער נאַר/קטן ווי איידער אַן אומצופרידענעם חכם, וממילא איז עס אויך בעסער צו זיין א צופרידענער חזיר ווי איידער אַן אומצופרידענעם מענטש.

די פסוק פון (תהלים נה כג) השלך על ה׳ יהבך והוא יכלכלך לא יתן לעולם מוט לצדיק, איז א האפענונג פונעם משורר ווי אזוי עס וואלט ווען באמת געדארפט צו זיין עפ״י זיין האפענונג; וכעין מה שכתב הרב דר. נתן סליפקין עכ״פ (שם קמה טז) פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון. ווי מ׳זעהט ליידער זענען דאך יא פארהאן צדיקים במוט. וע״ש במלבי״ם אז דוד האט גאר געזאגט דעם פסוק פון השלך על ה׳ יהבך וגו׳ נגד אחיתופל וואס האט אים אריינגענאַרט מיט׳ן אים מייעץ זיין אזוי ע״ש. אין אנדערע ווערטער, די פסוק איז א פאעטישע נאסטאלגיע צוריקצוגיין צו א תקופה פון קינדערישע אינאסענס. וכעי״ז הפסוק שם (לב י) רבים מכאובים לרשע והבוטח בה׳ חסד יסובבנהו. ופסוקים בתהלים כהנה (כגון במזמור לז ג-ד). אבל ידוע החובת הלבבות בשער הביטחון.

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

‏

כ׳אב נישט קלאר פארשטאנען דיין מהלך דא. אבער באופן כללי איז מיר ניכר אז דו גייסט מיט א הנחה, אז ״נחמה״ איז ערגעץ בנמצא און מ׳דארף עס טרעפן. כ׳טראכט אז דאס איז נשרש אין דיין אמונה פשוטה ב״השם הטוב״. וטבע הטוב להטיב.

איך פארשטיי נישט דיין פראגע. אין די קאנטעקסט דא אינעם אשכול איז א ״נחמה״ אַן אנטווארט צו וואו עפעס באדערט א מענטש וואס ברענגט אים פסיכאלאגישע צער, און די ״נחמה״ איז עפעס קאגניטיוו וואס בארואיגט אט די צער.

ס׳מאכט נישט קיין סענס פאר א בר דעת וואסיז מכיר אז ער ליידט מכח זיין קאגניטיוועטי, צו זאגן, מממ... לאמיר טראכטן אן עצה אז מיין שכל זאל מיר נישט באדערן, לאמיך זיך אויסשטעלן א שיטה וכדו׳ אין מח כך וכך און לאמיך עס אננעמען מיט א פעסטקייט און לאמיר קלעימען: ״נחמה״.

די עצם מציאות פון עס יא טון זאגט אויף א בעליעף אז באמת לאמיתו איז דא אויף וואס זיך מנחם צו זיין, כ׳דארף נאר עס משיג זיין בשכלי און דאן וועליך זיין צופרידן

[מי אני]

די געדאנק איז אז, לדוגמא, (א חלק פון) זיין פסיכאלאגישע ווייטאג איז ווייל ער האט בשכלו עפעס א הנחה קדומה. לדוגמא, די ווייטאג אויף האיחור של ביאת מלך המשיח, איז מכח דאס וואס ער האלט א דעפיניציע מקודם פון ״משיח״ אלס א ״מלך הגואל שיבא״. אויב מ׳קען די מענטש משכנע זיין און אויפווייזן אז עס איז יתכן לפרשו אלעגאריש, אנדערש אא״וו (וואס אט וועגן די סארט פרשנות ושיכנוע איז דאך די דאזיגע אשכול אזוי לאנג…), ווערט דאך זיין פסיכאלאגישע ווייטאג אין דעם פארמינערט צי גאר אוועקגענומען. וכן הוא ביים פראבלעם פון שלעכטס אז דאס קומט מכח זיין הנחה קדומה, למשל, אז ג-ט ״קען״ מסלק זיין הרעות. ווען דאס ווערט אדרעסירט אז עס איז ל״ד אזוי, ווערט פארמינערט זיין פסיכאלאגישע און עקזיסטענשאל פראבלעם וואס קומט מכח די קשיא. הענס, נחמה.

ואיה״נ אז אויב יענער ווערט נישט אויפגעוואוזן, דאן וואו איז שייך אז ער זאל דאס אָננעמען און גלייבן ברצון? וכעין קושיית האור ה׳ על חיוב אמונה. אבער עס פעהלט נישט דוקא אויס אים אויפצואווייזן אז עס איז ״זיכער״ נישט אזוי ווי ער האט געהאלטן ביז יעצט; אויב קען ער ווערן משוכנע אז ״אפשר״ איז עס נישט אזוי, קען אויך זיין גענוג. וכדסיימתי דעם ערשטן ארטיקל מיינער, מיט׳ן אנעקדאָד וואס דער מנוחם האט מיר געזאגט דערנאך. אבער אויב טאקע קען ער בשו״א ניטאמאל ענטערטעינען אַן אלטערנאטיוו אפטייטש אין זיינע דאָגמאַס אלס א מעגליכקייט, גייט די נחמה דא אים טאקע נישט מנחם זיין.

***

לגבי די דיון צי איינער וואס קען אנטלויפן מחיוב מיתת בי״ד מעג, צי גאר זאל, אנטלויפן דערפון, זעהט מען בב״ק מה. אז לרבנן איז דא א טענה פון א בעל השור צו א שומר אויף א שור שהמית אדם ונגמר דינו למיתה, אז אי אהדרתיה ניהלי הוה מערקנא ליה לאגמא ע״ש. (ועיין ג״כ לעיל שם בדף מ:)

***

דער חינוך (מצוה קסט) שרייבט לגבי צרעת:

משרשי המצוה לקבוע בנפשותינו כי השגחת השם ברוך הוא פרטית על כל אחד מבני אדם, וכי עיניו פקוחות על כל דרכיהם, כמו שכתוב (איוב לד כא) כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה. ולכן הזהרנו לתת לב אל החלי הרע הזה ולחשב כי החטא גרם אותו, וכבר אמרו זכרונם לברכה (ערכין טז:), כי בחטא לשון הרע יבא ברוב ולא נקחנו דרך מקרה, ויש לנו לבוא אל הכהן שהוא העומד לכפרת החוטאים, ועם חברת המכפר אולי יהרהר בתשובה ויסגר קצת ימים כדי שישיב אל לבו עניניו במתון ויפשפש במעשיו (ברכות ה.), ולפעמים יסגר שני הסגרים שמא הרהר תשובה ולא תשובה שלמה לגמרי, כאלו תאמר על דרך משל שחשב להחזיר מחצית גזלתו, ואז יחדש בו השם ברוך הוא קצת סימנין שיסגר שנית אולי ישלים תשובתו ויטהר לגמרי.

וכל ענין הסגרין אלו יורה השגחתו ברוך הוא על כל דרכי האדם אחת לאחת. ולפי שהדעות רבות בהשגחת הא-ל על כל ברואיו, יבואו בה הרבה פסוקים במקרא והרבה מצות להורות על הענין מהיותו פנה גדולה בתורתנו. שיש כתות בני אדם יחשבו כי השגחת השם יתברך על כל המינין בפרט בין אנשים או כל שאר בעלי חיים, ויש מהן כתות יחשבו כי השגחת השם ברוך הוא על כל עניני העולם בין בעלי חיים או כל שאר דברים, כלומר שלא יתנועע דבר אחד קטן בעולם הזה רק בחפצו ברוך הוא ובגזרתו עד שיחשבו כי בנפל עלה אחד מן האילן הוא גזר עליו שיפל, ואי אפשר שיתאחר או יקדם זמן נפילתה אפילו רגע, וזה דעת רחוק הרבה מן השכל. ויש כתות רעות יחשבו שלא ישים השגחתו ברוך הוא כלל בכל עניני העולם השפל, בין באנשים או בשאר בעלי חיים, והוא דעת הכופרים, רע ומר. ואנחנו בעלי הדעת האמיתים לפי מה ששמעתי נשים השגחתו ברוך הוא על כל מיני בעלי חיים בכלל, שכל מין מן המינים הנבראים בעולם, יתקיים לעולם, לא יכלה ויאבד כלו, כי בהשגחתו ימצא קיום לכל דבר. ובמין האדם נאמין כי השגחתו ברוך הוא על כל אחד ואחד בפרט, והוא המבין אל כל מעשיהם (תהלים לג טו). וכן קבלנו מגדולינו, וגם נמצא על זה הרבה כתובים יורו כי הענין כן. ולכן הזהירתנו התורה כי בהגיע אל האדם החלי הרע, והוא הצרעת, שלא יקחנו דרך מקרה, רק יחשב מיד כי עונותיו גרמו וירחיק מחברת בני אדם כאדם המרחק מרע מעשיו, ויתחבר אל המכפר המרפא שבר החטא ויראה אליו נגעו, ובעצתו ובדבריו ובפשפוש מעשיו יוסר מעליו הנגע, כי הא-ל ברוך הוא שמשגיח עליו תמיד יראה מעשה תשובתו וירפאהו, וזהו ענין ההסגרין כמו שאמרנו.

ולגבי דעם געדאנק אז בעניני דעות כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני, טענה'ט דער משנה הלכות (ח"ז סימן רפח-רצ) אז בענין השגחה פרטית דארף מען זיך פארלאזן אויף די אחרונים שראו דברי הראשונים והרמב"ם, און אָנגענומען ווי די אנדערע ראשונים אז עס איז יא דא השגחה פרטית על כל דבר ודבר. ער ברענגט צו מדרשים וואס זענען משמע אז חז"ל האבן יא געהאלטן אז עס איז דא השגחה פרטית על כל דבר. ער ברענגט אויך צו דעם דברי חיים בפ' מקץ:

אשרי אשר שם ה' מבטחו, וא"א לשום נברא לחיות בלתי שהבורא כל עולמים מחיה וזן אותו והכל בהשגחה, והגם שהרמב"ם ז"ל דעת אחרת לו בזה, אבל באמת לפי דעת חז"ל אפילו ציפור לא ניצוד בלתי השגחה מלמעלה, וכפי הידוע שכל מעשה בראשית המה בשביל האדם [ועיין במו"נ ח"ג פי"ג דדעת הרמב"ם אינו כן].

ולגבי דעם וואס איך האב דא געשריבן לגבי דעם סימיולעישאן ארגומענט, עפ"י דר. עריק סטיינהאַרט, אז מ'קען באטראכטן "ג-ט" אלס דאס "אינפיניט סעלף-פּראגרעמינג סוּפּערקאמפּיוטער" וועלכע לויפט די גאנצע סעט פון סימיולעיטארס און סימיולעישאנס, שרייבט דארט דער משנה הלכות:

משנה הלכות.jpg

[בְּתוֹךְ עַמִּי]

דעם שב״ק האביך מעיין געווען בספר ׳תורה אור׳ מהאדמו״ר הזקן זצוק״ל על הפרשה פרשת מקץ ומצאתי כתוב כדלהלן ונזכרתי מאשכול הלז:

והעצה היעוצה לזה הוא מה שאומרים ונפשי כעפר לכל תהי' כי פרעה אותיות העפ"ר שעי"ז יוכל להיות בבחי' פרעה שיפרע ויגלה המכסה אשר עליו. וכמ"ש (במדבר ה) ופרע את ראש האשה. דכנ"י נק' אשה יראת ה' וצריך לגלות אוצר של יראת שמים ע"י שמשים נפשו כעפר לכל. ועי"ז יקרע המסך שעליו שהוא נמשך מבחי' גסות הרוח שמחמת גסות רוחו שמחשיב א"ע ליש ודבר בפ"ע הוא מתאוה תאוה וחפץ הוא שימלא רצונו דוקא. וצריך הוא לבטש גסות רוחו ועד"ז הוא יסורי עוה"ז הבאים לאדם כי לא מחמת עונש אינו ראוי לישב בשלות עוה"ז שהרי מצינו בנבוכדנצר (סנהדרין צו. ע"ש וע' ילקוט) בשביל שהלך ג' פסיעות לכבוד השי"ת פסקו לו מלוכה על כל העולם ולזרעו אחריו עד ג' דורות ואין לך אדם מישראל שלא כיבד המקום בכך וכל טוב עוה"ז כדאי הוא לו אלא היסורים באים לבטש את האדם להכניעו ולהשפיל גסות רוחו וכמשארז"ל (ברכות ז) טובה מרדות א' כו' שכשעיניו רואות שיסורים באים עליו נשפל דעתו ונעשה נכנע והוא יקר בעיני ה' להיות עי"ז בחי' התגלות בחי' פרעה מן העפר.

עיין שם