קאווע שטיבל

כי יודע – כל החלקים וחלקי החלקים השם שבראם הוא ידעם לבדו ואין נברא יוכל לדעתם באמת. רק טעם כי יודע – רמז כי היודע השם אז יעמוד ודעת השם תעמידנו לנצח.

כי יודע – אין ספק כי השם הנכבד יודע הכללים והפרטים. הכללים הם נפש כל חי לכל הברואים, והפרטים הם כל מין ומין בפני עצמו, או אפילו כל בריה בפני עצמה כי מעשה ידיו כולם. רק דעת הפרט לכל אחד בדרך כלל הן לצדק הן לרשע ידענו, ולעולם ידע אמונות הנודעות. ובעבור שתעמדנה נפשות הצדיקים ותהיינה קיימות לעולם, על כן ידע אותן.

הצדיקים יודעים דעת אמת שיש אלו-ה נשגב מדעת אדם, והוא חכם לב שידע הכללים שהם עומדים והחלקים שהם הפרטים הם משתנים בכל עת, על כן לא ידעם השם כי אינם עומדים.

אין לך נחמה גדולה מזאת לו ולה.

מי אני האט געשריבן: ↑דאנערשטאג יאנואר 11, 2024 3:28 pmלגבי דעם געדאנק פון הריגת בני שאול ע"י הגבעונים, איז אינטרעסאנט ווי דר. ראבּערט אַלטער שרייבט אז דאס איז געשריבן געווארן להסיר התלונה מעל דוד אז ער האט געפירט דערצו להריגת בני שאול אלס פאליטישע סיבות לחזק המלוכה שלו.

The Bible suggests that the conflict between David and Saul presented the Philistines with an opportunity to turn David against Saul. When David went over to the Philistine side to escape Saul’s pursuit, the Philistines granted David rule over a small town called Ziklag along the Philistine-Judean border and charged David with the task of harassing Judah while they launched a major assault against Saul. David used his position to protect the people of Judah and thereby to build support for himself, and his position left him conveniently far from the site of Saul’s demise at Mt. Gilboa

Sam. 2 portrays the process by which David became king, first of Judah and then over all Israel. The death of Saul and three of his sons left David free to move from Ziklag to the ancient, important city of Hebron to assume kingship over the tribe of Judah. David was still a Philistine vassal at the time, and the Philistines would have seen David’s move as serving their own interests. Israel was left under the rule of one of Saul’s surviving sons, identified as Ish-bosheth, “man of shame,” in Sam. and as Eshbaal, “man of Baal,” and likely his real name in Chron. (8.33). As a Philistine vassal, David went to war against Ish-bosheth/Eshbaal for some seven years until he won a victory over the Israelite forces at Gibeon. David’s victory at Gibeon apparently tipped the balance of power against Israel. Shortly thereafter, Ishbosheth’s general, Abner, defected to David only to be assassinated by David’s general, Joab, and two Gibeonite army officers assassinated Ishbosheth/Eshbaal. With Ish-Bosheth/Eshbaal dead, the elders of Israel (namely the north) approached David to invite him to serve as king over Israel, and David readily accepted

But David was faced with a political problem, viz., if he remained at Hebron, the northern Israelite tribes would not follow him for long; if he moved his capital to the north, he would lose the tribe of Judah. His solution, the conquest of Jebusite Jerusalem, on the border between Judah and the northern tribes, using only his own mercenary troops, gave David a capital that would enable him to unite the two major portions of his kingdom. 2 Sam. ch 6 maintains that David also made Jerusalem the religious capital of Israel by moving the Ark of the Covenant from Kiriath-jearim, where it had resided after having been seized by the Philistines, to Jerusalem. When the Philistines sent armies to ensure David’s continued submission to their role, David decisively defeated them, something Saul had never been able to do. Finally, according to the Bible, with David’s subjugation of the Philistines, Israel/Judah emerged as the regional power in western Asia. But David came to power as a member of the ruling house of Saul. 2 Sam. ch 6 relates (and justifies) David’s refusal to have relations with Michal, which ensures that no children of Saulide blood would be born to her. 2 Sam. ch 20 relates David’s handing over of the surviving descendants of Saul to the Gibeonites for execution eliminating further Saulide challengers to David. And 2 Sam. chs 9 and 19 relate David’s care for Saul’s grandson, Mephibosheth, identified as Merib-baal in Chron., as Mephibosheth ultimately relinquishes any claims to his grandfather’s throne

Astoundingly, until this climactic moment, there has been no dialogue between Michal and David — only her urgent instructions for him to flee in 1 Samuel 19 and his silent flight. We can only guess what she may have felt all those years he was away from her, acquiring power and wives, or during the civil war with her father’s family. We are equally ignorant of her feelings toward her devoted second husband, Paltiel son of Laish. Now the royal couple are finally represented meeting, and when Michal speaks out, it is in an explosion of angry sarcas. One should also note here that Michal speaks to her husband in the third person, not deferentially but angrily, and refers to him by public title, not in any personal relation to her. who has exposed himself today to the eyes of his servants’ slavegirls. The verb “to expose” is clearly used in the sexual sense. The proud Michal’s reference to the lowly slavegirls’ enjoying the sight of David’s nakedness probably suggests an edge of sexual jealousy as well as political resentment in her rage against him. He has, after all, assembled a harem during their years apart, and there is no indication that he has resumed sexual relations with her after having her brought back to him forcibly for obviously political motives

The whole story of David and Michal concludes on a poised ambiguity through the suppression of causal explanation: Is this a punishment from God, or simply a refusal by David to share her bed, or is the latter to be understood as the agency for the former?

Michal's sarcasm springs from pent-up pain and bitterness. In the past she loved David, helped him to escape, and even deceived her father for his sake (1 Sam. 18.20, 28; 19.11-17). Then Saul gave her to Paltiel, who fervently loved her (2 Sam. 3.15-16). After many years David demanded her back, for utilitarian reasons (see 3.13), and she found herself one of his many wives. There is no hint that David ever loved her. Paltiel's weeping upon her being taken from him (2 Sam. 3.16), brings out the fact that nothing is said about Michal's or David's feelings - their reunion being purely political, as David's right to succeed Saul as king is based in part on his marriage to Saul's daughter

Michal's childlessness may be a punishment by God or the result of David's abstaining from sexual relations with her

She is the only woman in the entire Hebrew Bible explicitly reported to love a man. Nothing is said, by contrast, about what David feels toward Michal, and as the story of their relationship sinuously unfolds, his feelings toward her will continue to be left in question

The first marriage buttresses David’s claim to reign over all Israel, including the tribe of Benjamin. That is why he identifies Michal to Abner as Saul’s daughter. There is no indication that he has a personal motive of affection, other than a political one, in wanting Michal back

באשר חשב דוד מחשבות מראש ועד סוף שלא ידמה כעבד מורד באדוניו שמשמיד בית אדוניו ומולך תחתיו בחזקה, רק כתופס מלכות על פי נביא ועל פי דין ובהסכמת ישראל וזקניהם, רצה שישיב לו את מיכל, שמצד זה הוא חתן המלך אשר לפניו, ויש לו זכות במלוכה גם מצד שאול, וגם רצה שלא יתראה שאבנר בא לפניו כשר המורד במלכו רק שהולך להוליך אליו את אשתו ברשות אדוניו שילך אתה הראש והנכבד בבית אביה וטרם יביאנה לפניו יראה פניו.

Joab killed Abner, it should also be said, only after Abner had arranged for Saul’s daughter Michal, potential mother of male heirs in the Saulide line, to be returned to David’s custody where her childlessness could be assured

As Alter notes in his commentary, Paltiel’s moving and innocent weeping, trailing mournfully after his wife as she is taken from him by force majeure and being harshly driven away by Abner, contrasts vividly with the calculatingly political attitudes of David and Saul, neither of whom hesitate to instrumentalize Michal as a pawn in their contest for power. At this point David is no longer merely trying to marry into a politically prominent family, which is a nearly universal way of treating women instrumentally in most societies prior to the nineteenth century. Instead, he wants Michal to remain childless so that the Saulide line will expire. Thus, like Saul in the earlier episode, David is here violating a love-bond to eliminate a potential rival to the throne. That is the kind of instrumentalization that deserved to be called cynical, callous, and morally odious

מי הוא דוד האמיתי? "מושל באדם צדיק מושל יראת אלקים" (כלשון המליצה האמורה עליו), או עריץ המחסל חשבונות כדי לחזק את המלוכה? יש בדוד גם זה וגם זה. יש ניגוד בין דמות בעל-התשובה הגדול ובין מי שממלא את הפונקציה של מלך, ז.א. – מודרך על-ידי אינטרסים שלטוניים. וכבר אמרו חז"ל: אוי לה לרבנות שקוברת את בעליה – רבנות לא במובן של מוסד הרבנות כפי שאנחנו מכירים אותו היום אלא במובן המקורי של מונח זה: רבנות = אדנות. האדנות קוברת את בעליה, ז.א. היא משחיתה את האדם. ויש גם מימרא מפורסמת של אחד מחשובי ההיסטוריונים המודרניים (לורד אקטון): לעולם השלטון משחית, ושלטון-בכיפה גורר שחיתות מוחלטת. וגם זאת אמרו חז"ל: אין אדם נעשה ראש למטה אלא אם נעשה רשע למעלה. גם משיח אלקי יעקב, צדיק מושל יראת אלקים, באשר הוא מלך בהכרח נעשה עריץ ורשע.

יש לתמוה איך ראוי לחכם להתאבל במה שהוא רצון השם כ״ש במה שאין לו תקנה.

What, in fact, does Abigail have in mind? The Israeli novelist Meir Shalev, in a perceptive and lively essay on this story, makes a bold and, to my mind, persuasive proposal. Abigail has matrimony in view, once her cantankerous old husband is out of the way, but why does she think she will deserve so signal an honor, or reward, from David? Shalev argues that when Abigail dissuades David from killing Nabal, repeatedly assuring him that the LORD will pay off David’s scores against him, she is really suggesting herself as the agency for “the LORD.” She is, in other words, proposing to David that she carry out a kind of contract killing of her husband, with the payoff that she will become the wife of the handsome young warrior and future king

Abigail again makes a careful calculation: she does not want to convey the scary news to him while he is enveloped in an alcoholic haze. However, the next day in the morning when the wine was gone out of Nabal, she catches him cold sober, and perhaps even with a painful hangover, and tells him the terrifying information that David had been on his way — or did she say, was still on his way? — with four hundred armed men intent on mayhem, his heart died within him and he became like a stone, which triggers a paralyzing heart attack or, perhaps, a stroke (the biblical understanding of physiology not being ours). Abigail gives the distinct appearance of counting on her husband’s cowardice and on a bad heart she might have been aware of from previous manifestations of ill health. If this assumption is correct, she would be using her knowledge of his physical frailty to carry out the tacit contract on his life - bloodlessly, with God Himself left to do the deed

ולא הגידה לו. אחשוב כי זה היה כרי שלא לצער היום טוב שלו, אבל נכון כי לענין אחר נתכונה.

כדי שתפעול עליו הבשורה כמו שהיה באמת, ואם אמרה בשעת שכורתו שיכור אינו מרגיש. הסביר הח׳ אפטוויצר.

ואביגיל אשת נבל הכרמלי – הפליג כותב הספר הזה בשקדו בזכרו אביגיל בכל מקום אחר שלקחה דוד בקצת תחבולות, לתארה באשת נבל להעירנו כי בזה אבק ממין ענין בת שבע, ואם הכתוב לא האריך בזאת, ואיך שיהיה הנה ה' הטוב מחל הכל לדוד משיח ה' ועבד ה'.

מי אני האט געשריבן: ↑מאנטאג פעברואר 05, 2024 10:49 pmלגבי ענין נחמה לאבל, איז מן הראוי לציין אז ר׳ יוסף אבן כספי איז מפרש עה״פ (שמואל ב יב כד) וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה וישכב עמה, שהיה לאחר מות הילד שלהם:

אין לך נחמה גדולה מזאת לו ולה.

והיינו, אז די עצם תשמיש איש ואשתו, נאך פאר דאס וואס זי איז מעוברת געווארן מיט שלמה, איז געווען די נחמה. ולכן קען מען זאגן איז בשעת אבילות ממש אַן אבל אסור בתשמיש המטה (יו״ד סימן שפג סעיף א).

ולפי וואס אבן כספי איז מפרש במשלי (ה יט) אז תשמיש ואהבת אשה איז ״שגיאת השכל״ ע״ש, איז די געדאנק אז תשמיש איז א נחמה לאבל, מיט דעם וואס עס נעמט אים טאקע צו די שכל להבין רעתו שזהו הצער שלו יותר מן הבהמה שאין לה דעת, שזהו מה שמוסיף מכאובו.

‏ואולי קען דאס זיין א רמז אין דעם וואס איוב האט זיך אפגערעדט (איוב לא ט) אם נפתה לבי על אשה וגו׳.

וכבר באר זה אריסטו בספר המדות כי מחכמה גדולה הוא לאיש חכם כאשר יראה לנפשו המנע השלימות ממנה בעיונית, שזה הוא כלל מצות התורה הראשיות והיסודות, שיבחר המות מחיים, שֶׁלָמָה יבקש החיים ואריכות הימים, אם לא לאכול ולשתות ולשכב עם אשתו, ומה לו בזו הצרה המובישה.

I look around and
Sin City's cold and empty
No one's around to judge me
I can't see clearly when you're gone

I said, ooh, I'm blinded by the lights

כי קא ניחא נפשיה דרבי יהושע בן חנניה אמרו ליה רבנן מאי תיהוי עלן מאפיקורוסין, אמר להם (ירמיהו מט ז) אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתם כיון שאבדה עצה מבנים נסרחה חכמתן של אומות העולם ואי בעית אימא מהכא (בראשית לג יב) ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך

ואולי בני תקשה עלי בהא דגרסינן בשבועות בפרק ידיעות הטומאה (דף טו:) שיר של פגעים בכינורות ובנבלים ואומר "ישב בסתר עליון" עד "כי אתה ה׳ מחסי" (תהלים צא א-ט) ואומר "ה׳ מה רבו צרי" עד "לה׳ הישועה" (תהלים ג ב-ט). ופירוש "פגעים" כלומר שאמירת אלו המזמורים תועיל לשמור מן הנזיקין. ואמרו בברכות רבי יהושע בן לוי מסדר להו להני קראי וגני? ואין הדבר חלילה דומה לעניין חובר חבר שזכרנו, וכבר אמרו זכרונם לברכה על זה (שבועות שם) אסור להתרפאות בדברי תורה. אבל הזכירו לומר מזמורים אלו שיש בהם דברים יעוררו נפש היודע אותם לחסות בשם יתברך ולהשים כל מבטחו ולקבוע בלבבו יראתו ולסמוך על חסדו וטובו, ומתוך התעוררות על זה יהיה נשמר בלי ספק מכל נזק. וזהו שהשיבו בגמרא בעניין זה דקא פריך התם, והיכי עביד רבי יהושע כן? והאמר רבי יהושע, אסור להתרפאות בדברי תורה. ואמרו להגן שאני. כלומר, לא אסרה תורה שיאמר אדם דברי תורה לעורר נפשו לטובה, כדי שיגן עליו אותו הזכות לשמרו.

מי אני האט געשריבן: ↑דינסטאג פעברואר 20, 2024 4:04 amדער אברבנאל אין אָנהויב פרשה פרעגט די קשיא (השאלה השישית) אז פארוואס איז דאס קינד געשטארבן אלס די חטא פון דוד? זיין תירוץ איז משמע אז בעצם דארף א ממזר נישט לעבן (עיין בע״ז נד:) און דא האט מען עס צוריקגעדרייט צום אריגינעלע מכוון אז ס׳זאל טאקע נישט לעבן מחמת עונש לדוד על חטאו. (הגם אז מ׳קען נאך אלס פרעגן אז אויב נעמט מען דאס שוין ארויס פון ״עולם כמנהגו נוהג״, דאן פארוואס איז זי בכלל טראגעדיג געווארן? כדי טאקע צו מעניש זיין דוד מיט מיתת הבן? איז דאך דאס קינד א מטרה לעונש אחרים. ואולי קען מען ענטפערן אז זי איז טראגעדיג געווארן כדי שישאנה דוד מחמת זה להסתיר הענין, און אזוי ווי דער אברבנאל זאגט פריער. און דאס וועט דאך גורם זיין ללידת שלמה, וועלכע איז דער מלך וועמען הקב״ה וויל. ער פרעגט טאקע פארוואס שלמה האט נישט געקענט קומען פון איינע פון די אנדערע ווייבער?) ועיין כאן. הגם, אז עס בלייבט נאך שווער אז פארוואס איז דאס קינד קראנק געווארן פאר זיבן טעג און נישט תיכף געשטארבן? ואולי אז דאס גייט צו על צד הטבע ביותר, און תיכף שטארבן וואלט געווען מער נסי. (איך פארשטיי אז מידי אפאלידזשעטיקס לא יצאנו, אבער מ׳דארף דאס סתם אזוי משווה זיין, וויבאלד די מעשה בבת שבע, ווי אויך דאס אז מ׳איז נישט מעניש בנים על חטא אבותם, זענען דאך ביידע לפי החוקרים פונעם D חדר. הגם D האלט אויך אז החורבן איז געקומען מעוונות מנשה המלך אויף שפעטערע דורות. ועיין במלכים ב כא יא-טז, ואפילו צדקתו של יאשיהו המלך לא הועיל כבלהלן שם פרק כג פסוק כו ועיין בתמיהת אברבנאל שם. אבער ירמיהו הנביא אליינס, וועלכע איז אויך בעצם פון די D חדר, ספּראַוועט זיך מיט די טעאלאגישע פראבלעם בירמיה לא כט, און ער זאגט אז עכ״פ בהעתיד וועט נישט זיין אזוי.)

The Book of Job is in several ways the most mysterious book of the Hebrew Bible. Formally, as a sustained debate in poetry, it resembles no other text in the canon. Theologically, as a radical challenge to the doctrine of reward for the righteous and punishment for the wicked, it dissents from a consensus view of biblical writers — a dissent compounded by its equally radical rejection of the anthropocentric conception of creation that is expressed in biblical texts from Genesis onward

Some scholars, perplexed by the many peculiarities of the book, and especially by the linguistic ones, have speculated that it is a translation from Aramaic, or Edomite, or even Arabic. There is virtually no evidence for such ascriptions, and they seem especially untenable in light of the greatness of the Hebrew poetry of Job, rich as it is in strong rhythmic effects, virtuosic wordplay and sound-play — qualities that a translation would be very unlikely to exhibit

It is hard to imagine that the Job poet could have been part of any such institutional setting, given the radical nature of his views. One should probably think of him, then, as a writer working alone — a bold dissenting thinker and a poet of genius who produced a book of such power that Hebrew readers soon came to feel they couldn’t do without it, however vehement its swerve from the views of the biblical majority

The poet, having given Job such vividly powerful language for the articulation of his outrage and his anguish, now fashions still greater poetry for God. The wide-ranging panorama of creation in the Voice from the Whirlwind shows a sublimity of expression, a plasticity of description, an ability to evoke the complex and dynamic interplay of beauty and violence in the natural world, and even an originality of metaphoric inventiveness that surpasses all the poetry, great as it is, that Job has spoken. Many readers over the centuries have felt that God’s speech to Job is no real answer to the problem of undeserved suffering, and some have complained that it amounts to a kind of cosmic bullying of puny man by an overpowering deity. One must concede that it is not exactly an answer to the problem, because for those who believe that life should not be arbitrary there can be no real answer concerning the good person who loses a child (not to speak of ten children) or the blameless dear one who dies in an accident or is stricken with a terrible wasting disease. But God’s thundering challenge to Job is not bullying. Rather, it rousingly introduces a comprehensive overview of the nature of reality that exposes the limits of Job’s human perspective, anchored as it is in the restricted compass of human knowledge and the inevitable egoism of suffering. The vehicle of that overview is an order of poetry created to match the grandeur — or perhaps the omniscience — of God. The visionary experience that this poetry enables for Job is of a vast creation shot through with unfathomable paradoxes, such as the conjoining of the nurturing instinct with cruelty, where in place of the sufferer’s longing for absolute darkness, the morning stars sing together and there is a rhythmic interplay between light and darkness

It may be especially fitting that Job, having begun his complaint by wishing that his own birth could be eradicated, at the end is witness to a chain of births of his offspring

Boros’s view of the afterlife involves humanity taking on a timeless and therefore changeless existence. As human life culminates in a final decision to embrace or reject God at death an individual enters a timeless and changeless state. He explains:

The entire movement of our being appears thus to sweep towards a single point of identity. Only at this point where all the threads spun by the strivings of our existence are joined in one tight knot of being, only at this point that we are never allowed to reach except in death — never in life

Part of what explains the permanence of heaven and hell for Boros is that these states represent a final choice expressing the deepest desires of a person’s self. It is an ultimate, irrevocable decision through which a person enters her permanent unchanging state. David Brown explains the logic and metaphysics of Boros’s view:

Heaven . . . involves a totally different perspective on time. Man can there partake in God’s timelessness, and so it is meaningless to speak of any temporal measure of change . . . All a man’s life will be instantaneously and simultaneously present to him. So all the necessary [moral] correctives can be present to him in that same instant

Near the conclusion of Dante’s journey into paradise, the poet offers this description of the dynamic and profound joy of heaven:

Shorter henceforward will my language fall
Of what I yet remember, than an infant's
Who still his tongue doth moisten at the breast

Not because more than one unmingled semblance
Was in the living light on which I looked
For it is always what it was before

But through the sight, that fortified itself
In me by looking, one appearance only
To me was ever changing as I changed

Dante’s account might initially appear to be static in that the sole ongoing activity in paradise is continual contemplation upon the divine nature. However, the account is actually dynamic in one very important way due to the transforming effects meditation upon the divine nature has on the blessed. The blessed are continually, eternally, dynamically, and profoundly changed through their ongoing meditation upon the divine essence. While the divine essence never changes, its appearance to the blessed is “ever changing” in a progressive way as they are continually transformed by their meditation. While external activity in heaven is static, the ongoing internal changes within the person make this existence dynamic

מי אני האט געשריבן: ↑דאנערשטאג יולי 20, 2023 1:35 pmולגבי בערנארד וויליאמס' טענה קעגן דאס גוטס פאר מענטשן, באשר הם מענטשן, צו לעבן לעולם

Williams argues that an utterly engaging ongoing activity would be the only plausible way to keep life meaningful enough to avoid misery and suicide in the long term. He argues that “Nothing less will do for eternity than something that makes boredom unthinkable. What could that be? Something that could be guaranteed at every moment to be utterly absorbing?” (Williams 1973: 87). While he avoids using the terminology of “hell,” the concept of an eternal existence that was so empty, tedious, and joyless that one would consider complete self-destruction to be an attractive alternative might be well classified as a type of damnation

At stake, in any event, are fundamental questions about human felicitude and, correspondingly, about human nature. How much could God change our natures when the trumpet sounds, in the interest of human beatitude, before we have become no longer human, and thus no longer genidentical with the human seeds from which we sprang?

In his Dialogues, Hume delivered a classic statement of the problem of evil as an argument against classic theism. None of the participants in the dialogue is an atheist, but Philo, the character who perhaps is closest to reflecting Hume’s actual views defends a minimal sort of theism/ deism that denies the moral attributes of the deity. Philo acknowledges that it is reasonable to infer that something like a human mind, though possessed of much greater powers, created our world. But what he emphatically denies is that the creator is good in any sense resembling the ordinary meaning of that word. Moreover, he insists that affirming such a deity is functionally identical with atheism since his existence has no practical or religious implications. Indeed, the most probable judgment is that the creator is simply amoral, with no concern whatever for either good or evil, since our world is a puzzling mixture of both of these

Philo argues that the creator is not good, and that reason is that our world clearly was not built for the happiness of its inhabitants. Despite the fact that it is a mixture of good and evil, it is not conducive to the flourishing of its sentient creatures. The misery of the human condition in particular is spelled out in eloquent terms by both Philo and Demea, the latter of whom is an orthodox believer who defends God’s goodness on the ground that everything will be made right in the life to come

In the conversation, Philo employs an analogy to argue that this world is not at all the sort of world we would expect a very powerful, wise and benevolent deity to create:

Did I show you a house or palace where there was not one apartment convenient or agreeable; where the windows, doors, fires, passages, stairs, and the whole economy of the building were the source of noise, confusion, fatigue, darkness, and the extremes of heat and cold, you would certainly blame the contrivance without any further examination . . . .you will always, without entering into any detail, condemn the architect

It is very much worth emphasizing that, while Hume made much of the problem of evil, in one sense he simply dissolved the problem. For one of his key arguments was that this world is not the sort of world we would expect, a priori, that an all-powerful, wise, and benevolent deity would create. Given the clash between our a priori expectations, and the actual world, we have no reason to believe it was created by such a God. The problem, then, persists only for those who believe in such a God

By contrast, however, if the Supreme Being is amoral, if he is simply indifferent to good and evil, and to whether or not we are happy, well, the world as we know it is not at all surprising. Suffering and misery is a problem for those who believe God is all-powerful, knowing, and good, because it is hard to account for on those terms, and requires some sort of explanation of how it is compatible with the existence and purposes of such a God. But if God is morally indifferent, there is no good reason to think such evil is fundamentally at odds with him and whatever purposes he may have, and indeed, perhaps it is as much to be expected as any other scenario. In that sense, evil is not a problem in the classic sense of the word. It still poses practical problems to be sure, and challenges to cope with it, but it is not at odds with what we should expect, and it should not elicit the same sort of perplexity and outrage as it should if it is profoundly at odds with ultimate reality. Indeed, Hune insisted that happiness was not even to be dreamed of, and that the best course to take in light of this was to maintain “as far as possible, a mediocrity, and a kind of insensibility, in everything”

In her book Evil in Modern Thought (2002), Susan Neiman tells the story of how the modern world increasingly came to cope with the problem of evil by denying its reality, decreasing its scope, or defining it out of existence. Particularly after the Lisbon earthquake, the natural world was stripped of moral significance, and natural evil was eliminated as a meaningful category. Moreover, as the modern period moved more explicitly in the direction of naturalism, eventually even moral evil was diminished as human beings came increasingly to be seen as part and parcel of the larger natural order. The final chapter of her book is tellingly entitled “Homeless” and there she reiterates the dilemmas that must be faced by inhabitants of our world who experience it as hostile to our happiness and flourishing, but cannot dispense with moral judgments. “For those who refuse to give up moral judgments, the demand that they stop seeking the unity of nature and morality means accepting a conflict in the heart of being that nothing will ever resolve”

Later in the chapter, she notes Kant’s conviction that our drive to seek reason in the world “is as deep as any drive we have. It’s this urge that keeps the problem of evil alive even after hopes of resolving it are abandoned.” This urge manifests itself in our deep rooted conviction that the is and the ought should converge, and it is this conviction that drives the metaphysical enterprise. “We proceed on the assumption that the true and the good, and just possibly the beautiful, coincide. Where they do not, we demand an account”

If the Supreme Being shares the moral judgments he has structured us to make, we have reason to believe He desires our happiness and wants to promote it (here I will ignore the option that God could be evil. I offer some argument against taking this option seriously in other works of mine). But to believe this is to embrace the problem of evil with all its jagged edges, and acknowledge that the way the world is leaves us far short of the happiness we crave. It is to continue to make the moral judgment that the world is not the way it ought to be, and frankly to own the fact that we are not at home in the world as it currently is. However, to embrace the problem of evil in this fashion is better than merely dissolving it as Hume and other modern thinkers did. To hold fast to the conviction that the world ought to be different than it is because it is at odds with the ultimate purposes of a God who is perfectly good as well as all powerful and knowing is to hold out the hope that it will eventually be the sort of world it ought to be. It is to have reason to believe that we shall yet arrive at home

Perhaps Walls is correct that Heaven is our true and best hope. Or perhaps one might accept the view of some of the Jewish sages, of Melville, and of Ivan Karamazov, that the greatest problem we face is how we can forgive God

מי אני האט געשריבן: ↑זונטאג יאנואר 14, 2024 8:02 pmדר. האָד האָדסאן טענה'ט אז "זמן"/ספּעיסטיים ארבעט עפ"י די גראָאיִנג בּלאַק יוּניווערס מאדעל. דאס באדייט אז ספּעיסטיים איז בעצם א וואקסענדיגע בּלאַק, וואו די עבר און הוה זענען "עכט" וקים, בשעת די עתיד (נאך) נישט (ועיין כאן וכאן). "הייפּערטיים" באדייט וואו עס זענען דא מערערע פון די סארט בּלאַקס (וכעין א מאָלטיווערס, נאר ביחס צו פארשידענארטיגע ספּעיסטיימס). און ער טענה'ט אז עס איז יתכן א "הייפּערטיים היפּאטעזיע", וואו עס זענען פארהאן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס. ועפי"ז טענה'ט ער אז צו טענה'ן קעגן מציאות הא-ל בעד די רעות וואס מ'זעהט, דארף מען נישט נאר אָננעמען אז דאס איז נישט דאס בעסטע וועלט שייך, נאר מ'דארף אָננעמען אז אונזער ספּעיסטיים איז ניטאמאל א חלק פונעם בעסטן וועלט מעגליך - מיינענדיג, אז מ'דארף דאס שוין טענה'ן אויף די גאנצע סעט פונעם הייפּערטיים, וואס איז יתכן אז אונזער ספּעיסטיים איז א חלק פון. און דאס איז שוין א שווערערע טענה.

ער טענה'ט נאך מער, אז מעטאפיזיש גערעדט, איז עס פונקט אזוי מסתבר אז אזוי ווי די ספּעיסטיים בּלאַק קען וואקסן, וואס עס טוהט דאך כסדר כנ"ל, קען עס בעצם קלענער ווערן און עס קען "אפגעשניטן" ווערן דערפון; עס איז נישט בעצם מן הנמנע. וא"כ וויל ער עפי"ז קלערן אז מ'קען בעצם זאגן אז סיי מעשה בראשית אזוי ווי עס שטייט אין די תורה כפשוטו ממש, און סיי די סייענטיפישע קאנסענסוס ווי אזוי עס איז צוגעגאנגן, וועלכע איז בהדיא דערקעגן, זענען ביידע אמת ביינאזאם. און דאס איז ווייל מעיקרא איז די בּלאַק געווען און געוואקסן אזוי ווי עס שטייט אין די תורה און אזוי האט זיך עס פארמירט. אבער לאחר חטא אדה"ר וצאתו מגן עדן, האט הקב"ה אפגעשניטן דעם עבר פון דעם בּלאַק, און צוגעטשעפעט דערצו די עבר פון אַן אנדערן בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס דאס איז די עבר פון די סייענטיפיק קאנסענסוס וועלכע אונזער ספּעיסטיים האט כהיום, לאזענדיג דעם הוה וואו אדם און חוה זענען געווען יעצט צוזאמען מיט אנדערע האָמינידס וכדומה. דר. דאָסטין קראָמעט טענה'ט אבער אז וואס איז די סיבה אז ג-ט זאל אזוי טוהן מחמת חטא עץ הדעת? (אזא סארט בונה עולמות ומחריבן, און דאס וואס הקב״ה האט געזאגט לאדה״ר בנוגע עצי הגן, קה״ר ז יג, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי ע״ש.)

ועיין בדברי דר. האָדסאן לעיל.

איך האב געקלערט אז מ'קען אפשר זאגן בדרך רמז בזה אז די ערשטע ברכה פון ברכות ק"ש של שחרית הייבט זיך אָן מיט וואס איז מיוסד עה"פ בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע, ועיין בברכות יא:. וא"כ קען מען זאגן אז דערפאר זאגט מען אין די ערשטע ברכה של ברכות ק"ש של ערבית, משנה עתים ומחליף את הזמנים. והיינו, לרמז אז ג-ט האט באשאפן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס, ועכ"כ אז ער האט געטוישט פון איין בּלאַק צום צווייטן וכדברי דר. האָדסאן כנ"ל, וואס די געדאנק טוהט פארמינערן פונעם תלונה פון דעם אז עס איז דא א בריאת רע בהעולם וכנ"ל, וואס פון די פסוק בישעיה פון "בורא רע" איז די נוסח פונעם ערשטן ברכה מברכות ק"ש של שחרית מיוסד.

The Hypertime Solution, then, simply amounts to the thesis that the General Resurrection occurs in the hyperfuture rather than the future. Heaven lies not to the left or right, forth or back, high or low, or even in the future. From dust we came and to dust we shall (permanently) return, and yet heaven and the judgment of the living and the dead await us hyperhence. On the Hypertime Solution, to be resurrected is to be present at a special place in the hyperfuture — to be among those located in a privileged spacetime block with its own past and never-ending future, perfectly suited to host the new and imperishable, spiritual bodies that hyperwill populate it

Of course, if the Hypertime Solution has any promise, one may suspect that the roads to hell and Purgatory may cut through hypertime, as well, and there is one remarkable feature of this thought I can’t resist noting: The resources would be here available to maintain (i) that hell is a real place (i.e., yet another spacetime block confined to a different location in the hyperfuture), (ii) that it is populated, (iii) that its residents are permanent inhabitants (i.e., that assignment to hell is an eternal sentence), and (iv) that Universalism is true, nevertheless. With hell and heaven so separated, some may be consigned to eternal damnation and hyper-eventually saved all the same

In his short piece, Hudson presses the advantages of his proposal that we are resurrected in the hyperfuture rather than the future; that is, into a space-time block, distinct from ours, situated in an additional temporal dimension: hypertime. The conceptual resources of the hypertime model are fairly remarkable, perhaps even paradoxical: as Hudson notes with some bemusement, it allows, not only for a hypertime heaven but for a hypertime hell, and for the possibility that some (or all) human beings consigned to hell might also enter into eternal salvation in some hyperfuture. Might it go without saying (and Hudson doesn't say it) that perhaps some (or all) of the saved also enter into eternal perdition in some hypertime future?

Like Kierkegaard, I have had to choose between a world without the biblical God and the leap into faith. I have had a slightly different “Either-or” than Kierkegaard. I have had to decide whether to affirm the existence of a God who inflicts Auschwitz on his guilty people or to insist that nothing the Jews did made them more deserving of auschwitz than any other people, that Auschwitz was in no sense a punishment, and that a God who would or could inflict such punishment does not exist. In other words, I have elected to accept what camus rightly called the courage of the absurd, the courage to live in a meaningless, purposeless cosmos rather than believe in a God who inflicts Auschwitz on his people

I have done so as a rabbi and a theologian in the full knowledge that my choice has been rejected by my people. Nevertheless, I would rather be rejected by my people than affirm their guilt at Auschwitz

I was listening to a German clergyman interpret German defeat as the rabbis had interpreted the fall of Jerusalem almost two thousand years before. For the rabbis, Jerusalem fell because of the sins of the Jewish people. Can we really blame the christian community for viewing us through the prism of a mythology of history when we were the first to assert this history of ourselves? Does the way Jews regard themselves religiously contribute to the terrible process?

ואשר לא נכנס ביום הדין בחיים ובמות נשאר בחוק האפשר במיתת מגיפה ובמיתת מלחמה ודומיהם או מיתה טבעית על ידי רוע הנהגה, וזהו שאמר עליו החכם (משלי יג כג) ויש נספה בלא משפט... ולפיכך תועיל הניסה מהחרב והשמירה מהמלחמה לפי שלא נכתבו בה בראש השנה ונשארו בחק האפשר. וכן תועיל ההנהגה הטובה בשמירת הבריאות ובהסרה מן החולי , שאם לא תאמר כן אלא שהכל נגזר בר"ה על כל יחיד ויחיד, א"כ אין שום דבר בחק האפשר וזה שנכתב לחיים לא יצטרך לשמירה וזה שנכתב למות לא תועילנו שמירה ואין שום חלוקה שלישית, ומה זה שהיו נשמרים רבותינו ז"ל ומצווים על השמירה מהמגיפה, וגדולי חכמינו ז"ל היו בורחים ממנה כמו ששמענו הרב רבינו נסים ז"ל שברח ממנה פעמים. אלא לפי שהדבר תלוי בחק האפשר ואולי זה האיש לא נכתב בראש השנה לא בחיים ולא במות ונשאר על קצו, ונשתנה האויר ואפשר שיוסיף רבוי בחום הטבעי שזה הוא סבת הדבר והנגף, אם אפשר לתקן האויר או לנוס ממנה יועיל לו התקון ומועיל לו הניסה, ואינו הורס בו מאמר ר' כרוספדאי דאמר ר' יוחנן שלשה ספרים נפתחים בר"ה, שהנכתבים למיתה הם אותן שיש להם עבירה מחייבת מיתתם והנכתבים לחיים הם אותם שהגיע קצם ויש להם מצוה מחייבת אריכות ימיהם. והחלוקה הג' והיא שמדת דינם לא חייבה לא זה ולא בזה לא דבר בהם החכם.

God in fact is the exemplar of questioning, challenging human beings to think more deeply and ethically. People have to learn how to question such that, according to Diamond’s reading of the midrash, Adam’s primal sin was failing to question. Biblical narrative moves in a philosophical direction when human beings and not God begin to question. Examples discussed include Rebecca questioning her existence during the pain of her pregnancy; Isaac questioning why Jacob is disguised as Esau; Jacob questioning why he was deceived by Laban; Joseph questioning what is the true cause of his journey to Egypt; the questioning of Moses’s intervention against the injustice of Egypt; Moses’s own question about being a leader; and Job questioning why he was born, given all the suffering he experienced. The common denominator underlying all these questions leads to a distinct conclusion: Greek philosophical questioning begins with wonder, while biblical questioning begins with pain, despair and anxiety. While philosophy for the Aristotelian student begins in wonder at the order and purposefulness of nature, the biblical characters question the goodness and justice of the world from the imbalance of their own personal suffering. In the biblical worldview, questions arise from the expectation of a moral universe that is unfulfilled

Chapter 9 presents another aspect of God as the pinnacle of freedom and liberator from slavery, such that slavery is deleterious to the human moral condition. Diamond presents Genesis as a polemic against slavery, and while he recognizes that biblical law sanctions the institution of slavery, he argues that it simultaneously begins the process toward its abolition. Chapter 10 is a testament to the failure of theodicy to explain the existence of evil through God’s answer to Job at the end of the book. Indeed, Diamond shows how this protest against God is continued by the Piaseczner Rebbe and Emil Fackenheim in confronting the evils of the Holocaust and the moral demands of resistance. All these discussions reveal a moral God that is unbound from the world, striving to free humanity from selfishness, violence, ego, and oppression toward the other, without ignoring the needs of collective survival and human thriving

Most importantly, theism fails as an explanation. Even if you think the universe is finely-tuned and you don’t think that naturalism can solve it, theism certainly does not solve it. If you thought it did, if you played the game honestly, what you would say is, “Here is the universe that I expect to exist under theism. I will compare it to the data and see if it fits.” What kind of universe would we expect? I’ve claimed that over and over again the universe we would expect matches the predictions of naturalism not theism. So the amount of tuning, if you thought that the physical parameters of our universe were tuned in order to allow life to exist, you would expect enough tuning but not too much. Under naturalism, a physical mechanism could far over-tune by an incredibly large amount that has nothing to do with the existence of life and that is exactly what we observe. For example, the entropy of the early universe is much, much, much, much lower than it needs to be to allow for life. You would expect under theism that the particles and parameters of particle physics would be enough to allow life to exist and have some structure that was designed for some reason whereas under naturalism you’d expect them to be kind of random and a mess. Guess what? They are kind of random and a mess. You would expect, under theism, for life to play a special role in the universe. Under naturalism, you would expect life to be very insignificant. I hope I don’t need to tell you that life is very insignificant as far as the universe is concerned

Take a Hubble photograph of a few hundred out of the hundreds of billions of galaxies in our observable universe. The theistic explanation for cosmological fine-tuning asks you to look at this picture and say, “I know why it is like that. It’s because I was going to be here or we were going to be here.” But there is nothing in our experience of the universe that justifies the kind of flattering story we like to tell about ourselves. In fact, I would argue that the failure of theism to explain the fine-tuning of the universe is paradigmatic. It helps understand the other ways in which theism fails to be a better theory than naturalism. What you should be doing over and over again is comparing the predictions or expectations under theism to under naturalism and you find that over and over again naturalism wins. I’m going to zoom through these. It’s not the individual arguments that are important, it’s the cumulative effect

If theism were really true there’s no reason for God to be hard to find. He should be perfectly obvious whereas in naturalism you might expect people to believe in God but the evidence to be thin on the ground. Under theism you’d expect that religious beliefs should be universal. There’s no reason for God to give special messages to this or that primitive tribe thousands of years ago. Why not give it to anyone? Whereas under naturalism you’d expect different religious beliefs inconsistent with each other to grow up under different local conditions. Under theism you’d expect religious doctrines to last a long time in a stable way. Under naturalism you’d expect them to adapt to social conditions. Under theism you’d expect the moral teachings of religion to be transcendent, progressive, sexism is wrong, slavery is wrong. Under naturalism you’d expect they reflect, once again, local mores, sometimes good rules, sometimes not so good. You’d expect the sacred texts, under theism, to give us interesting information. Tell us about the germ theory of disease. Tell us to wash our hands before we have dinner. Under naturalism you’d expect the sacred texts to be a mishmash — some really good parts, some poetic parts, and some boring parts and mythological parts. Under theism you’d expect biological forms to be designed, under naturalism they would derive from the twists and turns of evolutionary history. Under theism, minds should be independent of bodies. Under naturalism, your personality should change if you’re injured, tired, or you haven’t had your cup of coffee yet. Under theism, you’d expect that maybe you can explain the problem of evil – God wants us to have free will. But there shouldn’t be random suffering in the universe. Life should be essentially just. At the end of the day with theism you basically expect the universe to be perfect. Under naturalism, it should be kind of a mess — this is very strong empirical evidence

Now, I know what you’re thinking. You’re thinking, “But I can explain all of that.” I know you can explain all of that — so can I. It’s not hard to come up with ex post facto justifications for why God would have done it that way. Why is it not hard? Because theism is not well defined. That’s what computer scientists call a bug, not a feature

I am not actually putting forward these as strong predictions of theism. I am making the point that there are no strong predictions of theism. It’s not that there should be no evil in the world if God exists, it’s that you can always wriggle out of the prediction that there should be no evil in the world if God exists. That’s why theism is not a good theory of the world generally, that’s why it’s not a good cosmological model, particularly

Now, Dr. Craig said that we shouldn’t expect to know things about the world simply because we say that God finely-tuned it. “Just because under theism,” he says, “God made the parameters of the universe such to allow life to exist doesn’t mean we can have any other expectation for predicting what those parameters are.” This reflects something that he said on his website earlier. In a similar context he said, “Suppose God is more like the cosmic artist who wants to splash his canvas with the extravagance of design and who enjoys creating this fabulous cosmos designed with fantastic detail for observers.” So, what this attitude is saying is that – well, my point is that – this is not some sort of sophisticated apologetic strategy. This is an admission of defeat. This is saying we should never expect theism to explain why the universe is one way rather than some other way. You know God—God is an artist. You know artists; they’re kind of quirky and unpredictable. We can’t expect to know what they’re going to do ahead of time. Anything you might possibly observe about the universe, according to this view, I can explain as saying, “That is what God would have done”

In naturalism, on the other hand, you need to play by the rules. When we say in cosmology or physics that a certain parameter is finely-tuned, it’s not just the parameter looks funny to us, it’s that we have a prior set of expectations for what values the parameters should take on and the parameter doesn’t fit those expectations. So we look for physical models that explain it, and that drive to understand things better helps us understand physics better, helps us understand the real world better. So, unlike God who is an artist and can’t be predicted, nature is not an artist. Nature plays by the rules. Nature makes predictions. Nature provides explanations

אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר (ישעיהו נא כא) לכן שמעי נא זאת ענייה ושכורת ולא מיין

מדין תפילה - אם דנין אותן על שלא היו מתפללין בכוונה יכול אני לפוטרן

In numerous ways, the world around us is more like what we would expect from a dysteleological set of uncaring laws of nature than from a higher power with an interest in our welfare. As another thought experiment, imagine a hypothetical world in which there was no evil, people were invariably kind, fewer natural disasters occurred, and virtue was always rewarded. Would inhabitants of that world consider these features to be evidence against the existence of God, due to Him wanting to act in the way our world is governed? Obviously not. Then why don’t we consider the contrary conditions that do govern our world to be such evidence?

The first approach in defending God is one in which every phrase starts with same word: "Because". Those subscribing to this thesis typically search for a sin to justify a calamity. To this day, some claim to have discovered God's true intentions and identified the sins that brought about the great tragedies of the Jewish people in modern times—for example, that the Holocaust was a punishment for Zionism, or even anti-Zionism. Some insist that the terrible attack that we suffered just months ago is the inevitable outcome of desecrating Shabbat and indulging in sexual promiscuity. In one media report, an interviewee went as far as arguing that "On Simchat Torah, God was not present wherever He wasn't welcome." In other words, this individual is convinced that the secular residents of the kibbutzim are the only ones at fault for their own sufferings

The greatest flaw in this an approach is not only that it can easily be defied by factual observations, for example: "Then, what about the religious residents of Sderot or Ofakim who were killed?", or "What about the Meron crowd crush?"; but rather, the deeper problem is that it constitutes no less than a moral travesty. The unfathomable scope and violence of the October 7th massacre is such that no transgression can account for such a heinous punishment. Whoever claims there is sin that can justify the vicious murder of women, infants, and the elderly in the Gaza Envelope is to be accused of worshiping a God of malice. Such a position would certainly be tantamount to the worst imaginable Chilul Hashem

This implication, however, is not even the worst aspect of the above contention. Self-righteous individuals looking for sins to decry seldom point a damning finger at themselves. Instead, they excel at underscoring how other groups – to which they themselves never belong – have gone astray and hardly ever carry out any form of soul-searching. This is an inappropriate effort to exploit the horrible tragedy of others in an attempt to prove them wrong

מי אני האט געשריבן: ↑מיטוואך אוגוסט 10, 2022 6:59 pmלגבי דעם ״מדותיו/מצותיו של הקב״ה אינן רחמים אלא גזרות״ איז גוט טאמער זענען זיי בעצם נייטראל אין וועליוּ - נישט דייקא ״שלעכט״. טאמער אבער זענען זיי דייקא ״שלעכט״ ממבט נארמאטיווע מאראל, ערוועקט דאס סתם אזוי א פראבלעם כלפי דאס אַמניבּענעוואלענס פון ג-ט בכלליות; זיין זיין כביכול ״טוב״ ממש.
‏לצרף בהן את הבריות (ב״ר מד א) זעהט טאקע אויס שווער אבער ווי דער מתנות כהונה איז דארט מפרש איז דאס אבער נאר אלס׳ן שוועריקייט אויפ׳ן מענטש לקיימן בסתם. זיי זענען אבער נאך בעצם נייטראל אין וועליוּ (צי אפילו ״גוט״); זיי זענען נישט בעצם ״שלעכט״ ע״ש.

לגבי די געדאנק פון ״סוד״ נעם איך אָן ווי לדוגמא דער מ״א זאגט באו״ח סימן רפה ס״ק א אין לי כאן עסק בנסתרות, בפרט וואו ס׳קען גיין קעגן דער מוסרי הטבעי ה״פשוט״. עס דערמאנט טאקע פון הרב דר. נתן סליפקין׳ס אנאליז אין די חילוקים צווישן די ראציאנאלע צוגאנג און מיסטישע/זוהר צוגאנג טאקע צום מצוה פון שילוח הקן.

וכל מי שאמר כן בתפילתו, משתקים אותו, מפני שהוא תולה טעם זאת המצווה בחמלת הקדוש ברוך הוא על העוף. ואין הדבר כן, שאילו היה מדרך רחמנות, לא צווה לשחוט חיה או עוף כלל, אבל היא מצווה מקובלת, אין לה טעם.

מי שאמר בתחנונים ״מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו״ וכיוצא בענין זה,משתקין אותו, מפני שמצות אלו גזרת הכתוב הן ואינן רחמים. שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר.

ואמנם מצות שחיטת בהמה היא הכרחית מפני שהמזון הטבעי לבני אדם הוא מן הזרעים הצומחים בארץ ומבשר בעלי חיים והטוב שבבשר הוא מה שהותר לנו לאכלו - וזה מה שלא יסופק בו רופא. וכאשר הביא הכרח טוב המזון להריגת בעלי חיים כונה התורה לקלה שבמיתות ואסרה שיענה אותם בשחיטה רעה ולא יחתוך מהם אבר - כמו שביארנו.

וזה הטעם גם כן בשילוח הקן כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה וכשישלח האם ותלך לה לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סיבה להניח הכל כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה.

ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ובעופות כל שכן בבני האדם כולם. ולא תקשה עלי באמרם ז"ל "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו׳" - כי הוא לפי אחת משני הדעות אשר זכרנום - רצוני לומר דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני.

אמר שם טוב הפלא מהרב במה שאמר שהוא אחד מהדיעות וכו׳, עם היות זה הטעם (הלכה) זולת האמת, וכבר פסק הרב בהלכות תפילה שהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתיקין אותו, והוא אומר בכאן היפך זה, אולי יהיה זה כפי סיבת הסתירה [בההקדמה למו״נ], והאמת כי נתן סיבה כפי שיראה מהכתוב לא סיבת מה שנאמר בתלמוד.

לפי דעתו אין משתקין אותו ואם הוא הלכה שמשתקין.

אבל לפי דעתי אפשר שהיה אומר [הגמרא] כדעת הר"מ, כי לא מגנה [הגמרא] רק מפני שאומר ״זה היה רוצה, שהשי״ת היה מרחם על אלו הבעלי חיים בלתי מדברים מצד עצמם״, כי אינו זה רק להעיר אנחנו המדברים שנרחם על רעינו, ולכן אמרו רז"ל משתקין אותו, ואע"פ שסוף המאמר ״מפני שהוא עושה מדתו של הקב"ה רחמים ואינו רק גזירות״, אינו זה מחייב פי' הר"ם לזה המאמר.

משרשי המצוה לתת אל לבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו. במין האדם בפרט, כמו שכתוב "כי עיניו על כל דרכי איש וגו'" (איוב לד כא). ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל, כלומר שחפצו ברוך הוא בקיום המין. ועל כן לא יכלה לעולם מין מכל מיני הנבראים, כי בהשגחת החי וקיים לעד ברוך הוא על הדבר, ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם, שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כנים ועד קרני ראמים מיום שנבראו, הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפים ובר לבב, תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. וכגון זה אמרו זכרונם לברכה (סוטה ח:) מידה כנגד מידה. כי בהיות זה האיש נותן דעתו כי הקיום והטובה בהשגחת הא-ל בדברים, ולא בסיבה אחרת, יזכה הוא גם כן שיפנה עליו הא-ל לטובה ויקיים אותו. ובשכר הקיום והיכולת שהוא מאמין בבורא בעניין זה, אמרו זכרונם לברכה במדרש (דב״ר כי תצא ו) שהאדם זוכה לבנים בשכר מצוה זו. כלומר שימשך קיומו, שהבנים הם קיום האדם וזכרו. ודקדקו הדבר לפי הדומה מאמרו "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך", כלומר בנים תקח לנפשך, שהיה יכול לומר "תשלח את האם" ולא "ואת הבנים תקח לך".

ומן השורש הזה אמרו זכרונם לברכה (ברכות לג:) שהאומר בתפילתו "רחמנו, שאתה המרחם, כי על קן צפור יגיעו רחמיך" – שמשתקין אותו, שאין העניין רחמים אלא כדי לזכותנו על העניין שזכרתי. ואמרו בטעם זה בגמרא מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות. ואין העניין לומר שאין הקדוש ברוך הוא מרחם חלילה, שהרי הוא נקרא רחום. ואמרו זכרונם לברכה (שבת קלג:) מה הקדוש ברוך הוא רחום, אף אתה היה מרחם. אבל כוונתם לומר שאין מידת הרחמנות בו חלילה כמו בבני אדם, שהרחמנות בהם מכורח בטבעם ששם בהם הבורא ברוך הוא. אבל הרחמנות אליו מחפצו הפשוט, שחייבה חכמתו לרחם מפני שהיא מידה טובה וכל הטובות נמצאות מאיתו. ואמרו כי בצוותו אותנו על זה, לא מצד הכרח מידת הרחמנות ציונו בדבר שהרי התיר לנו השחיטה בהן, כי כל המינין לצורך האדם הן נבראין. אבל הצוואה על זה וב"אותו ואת בנו" שהיא כיוצא בה ובשאר מצוות רבות, אינו אלא כגזירה לפניו שגזר על זה בחפצו הפשוט. ואילו רצה בהפך מזה, לא יכריחנוֹ דבר ולא ימנענוֹ סיבה חלילה; כמונו אנחנו הבנויים בכוח הטבעים, שמידת הרחמנות תעכבנוּ מלהשחית או תכריחנוּ להיטיב לפעמים. זהו עניין אמרם אינן אלא גזירות, ומשורש העניין ממה שזכרנו.

והרמב"ם זכרונו לברכה כתב בטעם מצוה זו ובטעם "אותו ואת בנו" (מו״נ ח"ג פמ"ח וכן הרמב"ן על אתר) לפי שיש לבהמות דאגה גדולה בראותן צער בניהן, כמו לבני אדם. כי אהבת האם לבן איננו דבר נמשך אחר השכל, אבל הוא מפעולות כוח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואמר הרמב"ם זכרונו לברכה בעניין זה: ואל תשיב מלין ממאמר החכמים האומרים על "קן צפור" וכו', כי זו סברת מי שיראה שאין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנו מחזיקים בסברא השנית שהיא שיש בכל המצוות טעם. והקשה עליו מה שנמצא בב״ר (מד א): וכי מה איכפת לו להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף? הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "כל אמרת ה׳ צרופה" (משלי ל ב).

והרמב"ן זכרונו לברכה תירץ הקושיות ובירר העניין בירור שלם ונחמד, וזה לשונו שכתב בפירוש התורה שלו: זה העניין שכתב הרמב"ם זכרונו לברכה במצוות שיש להם טעם, דבר מבואר הוא מאוד, כי בכל אחת יש טעם ותועלת ותיקון לאדם מלבד שכרן מאת המצווה עליהן יתברך. וכבר אמרו זכרונם לברכה (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו'. ודרשו זכרונם לברכה (פסחים קיט.) "ולמכסה עתיק" (ישעיה כג יח) זה המכסה דברים שכסה עתיק יומיא. ומאי ניהו? טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במד״ר יט ג) שאמר שלמה: על הכל עמדתי, ופרשת פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז כג). ואמר רבי יוסי בר חנינא: אמר לו הקב״ה למשה, לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חקה, דכתיב "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון" (זכריה יד ו). דברים המכסין מכם בעולם הזה עתידין להיות צופין לעולם הבא כהדין סמיא דצפי, דכתיב "והולכתי עוורים בדרך לא ידעו" (ישעיהו מב טז) וכתיב "אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים" (שם). שכבר עשיתים לרבי עקיבא, כלומר שרבי עקיבא ידעם בעולם הזה.

הנה ביארו שאין מניעת טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהן לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם ובתורה ובמקרא דברים רבים. והרמב"ם זכרונו לברכה הזכיר מהם, אבל אלו האגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתו עניין אחד להם. שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב״ה בעצמו יתברך, אבל התועלת באדם עצמו, למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מידה מגונה או לזכר נסים ונפלאות הבורא יתברך, לדעת את השם. וזהו "לצרף בהם", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף כסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג. וכן המצוות – להוציא ממנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזכרו תמיד. ולשון זו האגדה עצמה בילמדנו בפרשת זאת החיה (תנחומא שמיני ח): וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא בין שוחט בהמה ואוכל לנוחר ואוכל? כלום אתה מועילו או אתה מזיקו? או מה איכפת לו בין אוכל טהורות לאוכל נבלות? ו"אם חכמת חכמת לך" (משלי ט יב). הא לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "אמרות ה׳ אמרות טהורות" (תהלים יב ז) "אמרת ה׳ צרופה" (שם חי לא). למה? שיהיה "מגן" עליך.

הנה מפורש בכאן שבאו לומר שאין התועלות אליו יתברך במצוות דרך משל, שיצטרך לאורה על שצווה להדליק את המנורה, או שיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטורת כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שצווה לעשות זכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית – אין התועלת רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויין להיות מגן עלינו, כי כבודינו וסיפורינו בתהילותיו מאפס ותוהו נחשבו לו. והביא ראיה מן השוחט מן הצוואר והעורף לומר שכולן לנו ולא להקב״ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצוואר יותר מן העורף או הנחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביא ראיה אחרת (תנחומא שם): או מה איכפת לו בין אוכל טהורות, והן המאכלים המותרין, לאוכל טמאים, והם המאכלים האסורים שאמרה בהם התורה "טמאים הם לכם" (ויקרא יא כז)? רק שהוא להיותנו נקיי הנפש, חכמים משכילי האמת, ואמרם "אם חכמת חכמת לך". הזכירו כי המצוות המעשיות כגון שחיטת הצוואר ללמדנו מידות הטובות והמצוות, והגזירות במינין לזקק את נפשותינו, וכמו שאמרה תורה: "ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא" (ויקרא כ כה). אם כן כולם הם לתועלתנו בלבד, וזה כמו שאמר אליהוא: "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (איוב לה ו) ואמר "או מה מידך תקח" (שם ז). וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.

ושאלו בירושלמי בנדרים (פ"ט ה"א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום. והשיבו על השאלה הזאת: איזהו כבוד המקום? כגון סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, תפילין שאיני נושא. והיינו כבוד המקום משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא "אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח" (איוב לה ז), "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (שם ו). הנה ביארו שאפילו הסוכה והלולב, תפילין שצווה בהן שיהיה "לאות על ידך ולזכרון בין עיניך ... כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים" (שמות יג ט), אינן לכבוד השי״ת אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפילת יום הכיפורים: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה, ואם יצדק מה יתן לך" (רמב"ם, סדר התפילה). וכן אמרו בתורה "לטוב לך" (דברים י יג) וכן "ויצונו ה׳ אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים" (שם ו כד). והכוונה בכולם לטוב לנו ולא לו יתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו נפשותינו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומידות מגונות. וכן מה שאמרו לפי שעושה גזירותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות. לומר שלא חס הא-ל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעות בבעלי נפש הבהמות למנוע אותנו מלעשות בהם צרכינו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מידת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השוורים הגדולים והחמורים, שהם אנשי דמים, זובחי אדם, אכזריים מאוד. ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצוות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמים עליהן, אבל גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המידות הטובות. עד כאן בפירושי הרמב"ן זכרונו לברכה.

והנה הארכתי לכתוב לך בני על זה, להעיד על כל שורשי ספרי עדים נאמנים, שני עמודי עולם, חכמים גדולים ונבונים, בעלי שכל מזוקק ובסתרי התורה מקובלים. כי הנך רואה בעיניך דעת שניהם כי יש במצוות התורה טעם להועיל בני אדם בדעותיהם, להכשירם ולהרגילם, להכשיר בהן כל פעולותיהם, ושאין התועלת בעשייתן חלילה לבורא ברוך הוא. ואם אמנם כי יש מן המצוות שלא השגנו בטעמן במיעוט שכלינו מרוב עומקן ותכלית גודלן, לא נמנע ממנו מהגיד בהן כל אשר נשיג למצוא מן התועלת שיש לו לאדם בעשייתן. וזה דרכי בכל שיחתי בספרי זה, שיש במצוות תועלת מצויה לנו, אך לא אל המצווה בהן. ואם תתן לבך בדברים תמצא זאת הכוונה בכולן. והרבה יגעתי במקצתן להשיג בעניות דעתי לראות בהן מעט קט מרוב התועלות שבהן, וכתבתיו על כל אחת ואחת, וזה חלקי מכל עמלי.

במקום שיש מחלוקת הראשונים צריכים הרבנים להכריע נגד אותה הדעה שהיא רחוקה מדעת הבריות וגורמת לזילזול וללעג נגד תוה״ק.

Having posited the aseity or existence of God as complete Being, as necessary and sufficient Being, Maimonides and Islamic philosophers like Avicenna and Averroes, and the Christian theologian Aquinas after them, attempt to deduce a series of other propositions about God. From the complete existence of God they deduce that God is perfect, since God is “endowed with absolute sufficiency” and neither lacks nor requires anything to complete his being. The philosophers also deduce that God is the creator of all that is not God, since there must be a primal cause of what is; if not, there will be an infinite regress of causes. God must also be eternal because his sufficiency means he is without change. And finally, if God is necessary, sufficient, perfect, eternal, and creator, then God is good. God is good and God is the source of the good. God as good is the source and promise and basis of the reality and truth of goodness and God’s providence in the world.  In the words of Plotinus, evil is the lack of good, “the privation of good.”  Evil is a result of confusion among multiple goods. God is the really real, evil is the not-real

יאסל ראקאווער האט געשריבן: ↑זונטאג מערץ 17, 2024 3:24 pmקיינער פרעגט נישט פארוואס די קינד פון דוד ובת שבע איז געשטארבן ווען ס'שטייט ובנים לא יומתו על אבות. יעדער קאכט זיך נאר אין דוד אויב האט ער עס deserved אדער נישט. וואס איז מיט בת-שבע וועם דוד האט גערעיפט? איר קינד דארף שטארבן? זי דארף דורך גיין די גאנצע צער יולדת אז דוד זאל קענען האבן אן עונש? וואס איז מיט די נשמה פון די ממזר'ל בן זכר ער דארף שטארבן פאר א עונש פון א צווייטער?

ועוד די פראבלעם איז throughout תנ"ך! למשל ביי איוב, דער פארשוין איוב האט פינעף יועצים, אליהו מיט כביכול אליין. יעדער האט פשטים פארוואס איוב האט אזוינע צרות צרירות. קיינער פרעגט אבער נישט פארוואס איז די זון זיינער איז געשטארבן! וואס האט ער,זיי, די anonymous זיבען קינדער זיינע, וואס האבן זיי זיך פארזינדיגט?! מ'דארף שרייבען א ספר תנ"ך אויף ראובן בן איוב (שלא היה ולא נברא) צו זיך דורך רעדן מיט זיינע פינעף פריינט פארוואס ער איז געשטארבן. זיין פריינט, קינדער, ווייב האט אויך א וואויס, ניין?

מי אני האט געשריבן: ↑דינסטאג פעברואר 20, 2024 4:04 amדער אברבנאל שרייבט אין אָנהויב פרשה איבער די קשיא (השאלה השישית) אז פארוואס איז דאס קינד געשטארבן אלס די חטא פון דוד? זיין תירוץ איז משמע אז בעצם דארף א ממזר נישט לעבן (עיין בע״ז נד:) און דא האט מען עס צוריקגעדרייט צום אריגינעלע מכוון אז ס׳זאל טאקע נישט לעבן מחמת עונש לדוד על חטאו. (הגם אז מ׳קען נאך אלס פרעגן אז אויב נעמט מען דאס שוין ארויס פון ״עולם כמנהגו נוהג״, דאן פארוואס איז זי בכלל טראגעדיג געווארן? כדי טאקע צו מעניש זיין דוד מיט מיתת הבן? איז דאך דאס קינד א מטרה לעונש אחרים. ואולי קען מען ענטפערן אז זי איז טראגעדיג געווארן כדי שישאנה דוד מחמת זה להסתיר הענין, און אזוי ווי דער אברבנאל זאגט פריער. און דאס וועט דאך גורם זיין ללידת שלמה, וועלכע איז דער מלך וועמען הקב״ה וויל. ער פרעגט טאקע פארוואס שלמה האט נישט געקענט קומען פון איינע פון די אנדערע ווייבער?) ועיין כאן. הגם, אז עס בלייבט נאך שווער אז פארוואס איז דאס קינד קראנק געווארן פאר זיבן טעג און נישט תיכף געשטארבן? ואולי אז דאס גייט צו על צד הטבע ביותר, און תיכף שטארבן וואלט געווען מער נסי. ועיין בדבריו להלן אז דאס קינד איז נישט געווען קראנק זיבן טעג. (איך פארשטיי אז מידי אפאלידזשעטיקס לא יצאנו, אבער מ׳דארף דאס סתם אזוי משווה זיין, וויבאלד די מעשה בבת שבע, ווי אויך דאס אז מ׳איז נישט מעניש בנים על חטא אבותם, זענען דאך ביידע לפי החוקרים פונעם D חדר. הגם D האלט אויך אז החורבן איז געקומען מעוונות מנשה המלך אויף שפעטערע דורות. ועיין במלכים ב כא יא-טז, ואפילו צדקתו של יאשיהו המלך לא הועיל כבלהלן שם פרק כג פסוק כו ועיין בתמיהת אברבנאל שם. אבער ירמיהו הנביא אליינס, וועלכע איז אויך בעצם פון די D חדר, ספּראַוועט זיך מיט די טעאלאגישע פראבלעם בירמיה לא כט, און ער זאגט אז עכ״פ בהעתיד וועט נישט זיין אזוי.)

ואולם ההשגחה האלוקית לפי דעתי ולפי מה שאני רואה היא נמשכת אחר השפע האלוקי - והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלוקית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר ונפל הגג על מי שבבית אם היה זה במקרה לפי דעתנו אבל ברצון אלוקי - לפי הדין במשפטיו אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם

וואלווי האט געשריבן: ↑זונטאג מערץ 17, 2024 9:28 pmדאס איז טאקע די תירוץ פון באשעפער אליינס פון פרק ל"ח און ווייטער, אז די וועלט איז א סאך מער קאמפליצירט ווי א מענטש קען זיין אין זיין אייגן וועלטל. די געדאנק איז, אז טענות און חשבונות זענען נישט אזוי שטארק נוגע אין די ביג פיקטשער מחמת קוצר המשיג ועומק המושג, און אלע סברות און חשבונות פון די חברים זענען נאר לפי הנראה לעין.

לוינט זיך צו זעהן פרק ל"ח און ל"ט. אז מ'איז פארנומען מיט איוב און זיינע חברים, קען זיין עיקר חסר מן הסיפור אויב מ'קוקט נישט ביז סוף.

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmא כל יכול איז ער?

אוודאי!!!

א גוטער איז ער?

אוודאי!!!

פארוואס לאזט ער צי אזוי פיל צער אויפן וועלט?

אהה, עעם, עהעם... אלעס ווילסטו פארשטיין? ס'איז א חלק פונעם גרעסערן בילד.

סאו ער טוט שלעכטס לצורך א גרעסערע גוטס?

יא, ווייל מען דארף צוקומען צו א גרעסערע גוטס איז דאס אויך גוט. פינקט ווי א דאקטאר וואס שניידט און עס טוט וויי, איז עס למעשה גוט ווייל צום סוף היילט ער אויס.

סאו ער איז נישט קיין כל יכול, א דאקטאר מוז שניידן און מאכן צער אנצוקומען צום גרעסערע גוטס. ער איז אויך אזוי... ער קען עס נישט אויסשטעלן אויף א וועג אז עס זאל זיין גענצליך אן קיין צער?

אוודאי קען ער, נאר רצונו ית' האט אויסגעשטעלט זיין הנהגה מיט משפט און שכר ועונש, ממילא זענען דא נשמות וואס דארפן דורכגיין עונשים אנצוקומען צו זייער תיקון. אסאך מאל פארשטייט מען עס, ווייל אונז ווייס מיר אז די מענטש האט געזינדיגט, און אסאך מאל ווייס מיר אונז נישט וואס די נשמה דארף אלץ אפקומען. אבער דער אויבערשטער פירט די וועלט אז ס'זאל אנקומען צו שלימות, און איך גלייב אז יעדע זאך וואס ער טוט איז די מטרה דערפון אז פון דעם זאל די וועלט און די נבראים זיין נענטער צו שלימות ותיקון.

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmעעם, ניין, באמת איז די צער אויך גוט, מען זעט עס נאר נישט. ער טוט נאר אינגאנצן גוט. ווען מען וועט פארשטיין און זען אלעס וועט מען זען אז ס'איז ממש גוט.

סאו איינער וואס מוטשעט זיך געפערליך מיטן לעבן, ער האט איין קראנקע קינד מיט יענע מעשה, צוויי קינדער וואס זענען אוועק פאר די בר מצוה, זיין ווייב איז גע'הרג'עט געווארן אין אן עקסידענט, ער ליגט טויט קראנק אין בעט מיט יסורים, און איז אין שווערע חובות, האט די זעלבע 'גוטע' לעבן ווי דער עושר מיט 10 געזונטע פיינע געלונגענע קינדער, און אלעס גיין אים געשמירט?

יא! ס'איז אלעס די זעלבע גוט!

סאו וואס פינקטליך מיינט די ווארט גוט? זאגסט דאך אז אלעס איז גוט, סאו וואס מיינט בכלל גוט און וואס מיינט בכלל שלעכט?

אמת! ר' זושא האט דאך געזאגט אז ער פארשטייט נישט די משנה פון כשם שמברך אל הטוב כך מברך אל הרע ווייל ער זעט נישט קיין שלעכטס. באמת איז שלעכט מיט גוט איינס און די זעלבע.

פיין קענסט ספינען און אנריפן שלעכטס גוט, אבער פאר א סיבה ריפט מען עס אן שלעכט. צער און יסורים ריפט מען אן שלעכט ווייל עס טוט וויי, וואס האב איך פון דעם אז דו 'ריפסט' עס אן גוט? סאו דאס מיינט אז ער איז כולו טוב? אז מען וועט יעצט דיפיינען צער און יסורים אלץ 'גוטס'?

דו קענסט אנרופן צער ויסורים "שלעכטס" פשוט ווייל ס'טוט וויי, און דאס איז אמת ווייל ס'טוט טאקע וויי, סאו נישט קיין חילוק וואס די תכלית פון די צער איז למעשה פילט יעצט די מענטש שלעכט. אז מ'רעדט פון דעם קענסטו זאגן מיט א פיל מויל אז דער אויבערשטער טוט שלעכט'ס, ער טוט עס טאקע קיינער האט קיינמאל נישט געזאגט אז ער טוט עס נישט, (חוץ די כופרים).
אבער שלעכט באמת מיינט א גנאי, ווען איינער טוט א עוולה איז ער שלעכט, ער טוט א זאך וואס ער וואלט ווען נישט געדארפט טוהן טוט ער שלעכטע מעשים, און דאס איז נישט שייך צו זאגן אויפ'ן בורא עולם ווייל פון וואו ווייסטו וואס ער האט צוטוהן? דהיינו, אפי' אהן דעם וואס אונז גלייב מיר אז אלעס האט א חשבון מיט הנהגת המשפט, און אז ער שטראפט מענטשן מיט רעכט וכו', אפי' נניח אז ער איז סתם דא צו פייניגן מענטשן, און זיי אנמאכן צער וויל אזוי וויל ער, קענסטו נישט האבן קיין שום טענה צו אים, ווייל דו פארשטייסט אז פייניגן מענטשן פאר סתם איז שלעכט. ער איז אבער נישט משועבד צו דיינע געזעצן פון וואס מיינט גוט'ס, און וואס מיינט שלעכטס. ומעתה, דו קענסט שרייען 'מעה, מעה, ס'טוט מיר וויי'... און קענסט אפי' זאגן אז די אויבערשטער איז (ח"ו) א שלעכטער, אבער ס'נעמט גארנישט אוועק פון "להגיד כי ישר ד' צורי ולא עוולתה בו" וויל ער האט דיר באשאפן, ער האט באשאפן די "מושג" פון ישרות, און די "מושג" פון עוולה, און כל זמן ער טוט סיי וואס ער טוט, נישט קיין חילוק וויאזוי דיין מח קוקט עס אהן, בלייבט ער גערעכט. דאס איז ווייל עוולה מיינט אז ער מעג עס נישט טוהן, ס'באלאנגט נישט עס צו טוהן, ער איז אבער נישט כפוף צו וואס דו זאגסט אז מ'מעג יא צו נישט, אלעס וואס ער טוט קומט אזוי, און אזוי דארף זיין, ווייל ער וויל אזוי, און ער איז אטאמאטיש גערעכט דערמיט, און אטאמאטיש איז עס גוט.

צומישט און צוחישט באישי האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 11:37 amאיך רעד יעצט פון די ערשטע חלק וואס כ'האב מגיב געווען אויף @שמן למאור. אוודאי יכולת צו טוהן נאר גוטס הנגלה האט ער, נאר ער וויל נישט. יעצט אז מ'פרעגט צוריק נאכאמאל "פארוואס ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה אהן שכר ועונש?" איז די תירוץ אז ער קען בעצם טאקע יא, נאר ער וויל נישט. פארוואס ער וויל נישט? ווייל ער וויל פירן זיין וועלט מיט א וועג פון משפט. פארוואס עפעס וויל ער פונקט אזוי? כ'ווייס נישט קאל אים אהן כביכול... אבער דאס איז זיין רצון און ס'נעמט גארנישט אוועק פון זיין יכולת אויף אנדערע אפציעס.

אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוק לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר ״למה עשה זה?״ אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה, יהיו פעולות האלוק ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל - כי המתעסק בהבל לא יכוון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה. והאלוק, אצל אלו, יודע במה שיעשה ומכוון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת.

סקעפטיקער האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:19 pmוואס טוט זיך מיט צער פאר בהמות וחיות?

I think that it is quite clear that no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. When we examine extant arguments from evil, we always find that the (perhaps merely alleged) contradictions involve claims that theists can — and typically do — reasonably reject

While I have said no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe, I have not said that we may reasonably suppose that no one will ever produce an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. I think that it remains an open question whether theists will ever provide a satisfying explanation of the emergence of imperfection from perfection that is posited in their theories; but I also think that it remains an open question whether naturalists will ever be able to demonstrate that there is an inconsistency in theories which posit that imperfection emerges from perfection

While I agree that there are hard questions about simplicity, I think that matters are probably not quite as bad as Stump supposes. On the kind of view of explanatory virtues that I favour, we should think of theory choice as a matter of finding an optimal trade-off between simplicity and explanatory success. If a theory does not succeed in explaining data, then it is simply not a successful overall theory (no matter how useful it may be in limited domains in which it does explain data). However, if two theories both successfully explain data, but one is simpler than the other — because, say, all is equal except that one theory postulates fewer entities than the other — then the simpler theory is to be preferred. (Intuitively, this is because our data gives us no reason to believe in the additional entities that are postulated by the more complicated theory)

To confess the death of God is to speak of an actual and real event, not perhaps an event occurring in a single moment of time or history, but notwithstanding this reservation an event that has actually happened both in a cosmic and in a historical sense

I do not have space to discuss whether or not any of the theistic responses outlined here succeeds in solving the existential problem of systemic evil. What is crucial here is that whether or not any of them succeeds, theists are significantly better situated than atheists are with respect to the existential problem of systemic evil. They have in their ontology much greater, and possibly infinitely greater, resources than atheists to which they can appeal in defending theism. By appealing to items beyond the material universe, such as God and the afterlife, theists can develop numerous approaches to the problem, approaches to which atheists have no access. Hence, it is no exaggeration to say that the existential problem of systemic evil is primarily a problem of evil for atheists

One might claim that the existential problem of systemic evil does not arise for atheists who endorse moral non­cognitivism. These atheists seem to be able to avoid the problem because they maintain, for instance, that the proposition that natural selection is evil does not express any truth­value. This claim, however, seems too strong, because if non­-cognitivism is true, then the existential problem of systemic evil does not arise for theists, either. One might at this point reformulate the claim in question as follows: the existential problem of systemic evil does not arise for atheists who endorse moral non-cognitivism, while it does arise for theists who reject moral non-cognitivism. In order to respond to this, it seems that theists have to decide whether or not moral non­cognitivism is indeed true. However, whether or not moral non­ cognitivism is true, atheists seem to remain on shaky ground because: (i) if moral non­cognitivism is true, then the existential problem of systemic evil arises for neither theists nor atheists; (ii) if moral non­ cognitivism is false, then the problem arises for both theists and atheists

We normally take for granted that the problem of evil provides a reason to give up theism and a motivation to adopt atheism. Yet, if I am right, it might be the other way around. The problem of evil, or at least the existential problem of systemic evil, provides a reason to give up atheism and a motivation to adopt theism

I am not sure how this resolves the apparent inconsistency between existential optimism and systemic evil, an inconsistency that the existential problem of systemic evil tries to reveal. People do tend to express their gratitude for the yellow (i.e., the positive things in the world and life) without fully recognizing the grey (negative things in the world and life, particularly the pain and suffering of uncountably many sentient animals systemically necessitated by the process of natural selection). As Gleeson says, the apparent inconsistency is often invisible to ordinary people, who tend to be “colour­blind,” but that does not mean that being colour­blind is a good way

מי אני האט געשריבן: ↑מאנטאג נאוועמבער 06, 2023 7:40 pm דאס איז בעצם היק׳ס/איראַנעיען ״נשמה-מאכן״ טעאדיסי, וואו די רעות זענען לטובת דעם מענטש אים שטערקער צו מאכן און אים בויען וכדומה. און ווי ניטשע האט געזאגט, ״וואס הרג׳עט דיר נישט, מאכט דיר שטערקער.״ (לכאורה דארף מען ביי דעם אויך צוקומען צו דעם אז עס איז נמנע, אפילו פאר ג-ט, דאס צוצוברענגען באופן אחר, בעולם החומרי שלנו.)

טמיר האט געשריבן: ↑דאנערשטאג מערץ 28, 2024 12:01 am 1. די אלטימעט און עכטע הנאה (בעוה"ב) איז צי זיין ווי מער דומה צי גאט. דאס איז א פאקט וואס קען זיך נישט טוישן

2. די main characteristic פון גאט איז independent אהן דארפן צוקומען צי א cause. בניגוד צי אלע נבראים וואס דארפן א cause

3. על פי הנ"ל קומט אויס אז די קלימאקס הנאה איז דאס בעצם אז דער מענטש פארדינט אליין זיין הנאה (וואס איז למעשה די הנאה? די עצם עקזיסטענץ? ווייס איך נישט). און ממילא כדאי דאס צי פארדינען דארף מען ארבעטן און ליידן וכו'

4. ס'איז דא זאכן וואס גאט קען נישט (געדעקט געווארן כמ"פ דא אויף ק"ש. כ'דענק שוין נישט די פענסי ווארט פאר דעם), ווי א פיר עקידיגע טרייענגעל. און הנ"ל איז איינע פון די זאכן, ווייל דאס איז די עצם גאט און נישט שייך זיך צי טוישן.

שמן למאור האט געשריבן: ↑דאנערשטאג מערץ 28, 2024 1:16 amס'איז זייער זייער א שווערע תירוץ אנצונעמען. ווייל אפילו נניח אז מען קען אננעמען אז גאט אליין איז אינדעפענדענט און דארף נישט צוקימען צו קיין קאוז, און דאס קען ער נישט טוישן (און מען קען אפילו אננעמען אז דאס איז לאו דווקה אן הגבלה, ווייל ס'איז פינקט ווי דער באקאנטע שטיין וואס איז צו שווער פאר אים אויפצוהייבן, וואס ער קען נישט באשאפן, וואס דאס איז אויך נישט קיין הגבלה, ודו"ק) איז אבער גאר שווער אנצונעמען אז ער איז אויך מוגבל און באשאפן מענטשן וואס זענען אנדערש.

פאר גאט זיך צו טוישן און מאכן אז ער זאל דארפן זיין אנגעוואנדן אין עפעס, דאס איז עפעס וואס מען קען פארשטיין אז ער קען נישט טון, ווייל דאס אליין איז אן הגבלה. אבער פארוואס זאל גאט נישט קענען מאכן מענטשן וואס זיי זאלן יא קענען האבן שפיץ הנאה פון זיין 'אנדערש' ווי אים און דווקא ליב האבן נהמא דכיסופא?

זאת ועוד, דאס פארענטפערט נישט די קשיא פון רע. די גאנצע פשעטל קען זיין גילטיג אן קיין יענע מעשה, קראנקייטן, ארעמקייט, וכ' וכ'. און די גאנצע גיהנם פעלט אויך נישט אויס, ער קען מוחל זיין און געבן נאך א טשענס.

טמיר האט געשריבן: ↑דאנערשטאג מערץ 28, 2024 9:48 amסתם אזוי, פיליזאפיע איז א זאך וואס איז אוטדעיטעד. אלעס וואס איז געווארן גע"פראווד" דורך פיליזאפיע האט זיך ארויסגעשטעלט אלץ פאלש. ממילא לענ"ד איז עס א waste of time

סקעפטיקער האט געשריבן: ↑דאנערשטאג מערץ 28, 2024 12:35 pmדאס אז גאט איז מוגבל פון געוויסע זאכן זענען נאר פארשטענדליך ביי זאכן וואס זענען א לאגישע סתירה ווי א פיר עקעדיגע טרייענגעל, איך זעה נישט וויאזוי מ'קען דאס עקסטענדן צו זאגן אז גאט האט נישט געקענט מאכן אז נהמא דכיסופא זאל טעיסטן גוט וואס איז פשוט די טבע פון מענטשן און קען לאגיש זיין אנדערש.