קאווע שטיבל

דאס איז וואס דער רומענישער-פראנצויזישער שרייבער און פילאזאף עמיל סיארען האט געשריבן:

[left]Creation is in fact a fault, man's famous sin thereby appearing as a minor version of a much graver one. What are we guilty of, except of having followed, more or less slavishly, the Creator's example? Easy to recognize in ourselves the fatality which was His: not for nothing have we issued from the hands of a wicked and woebegone god, a god accursed.[/left]

[left]It is difficult, it is impossible to believe that the Good Lord — "Our Father" — had a hand in the scandal of creation. Everything suggests that He took no part in it, that it proceeds from a god without scruples, a feculent god. Goodness does not create, lacking imagination; it takes imagination to put together a world, however botched. At the very least, there must be a mixture of good and evil in order to produce an action or a work.[/left]

[left]I ask myself: Why is it that only some people suffer? Why are only some selected from the ranks of normal people and put on the torture rack? Some religions maintain that God is trying us through suffering, or that we expiate evil and unbelief through it. If such an explanation can satisfy the religious man, it is not sufficient for anyone who notices that suffering is arbitrary and unjust, because the innocent often suffer most. There is no valid justification for suffering. Suffering has no hierarchy of values

maybe suffering has no more justification than life[/left]

בנוגע דאס וואס מ׳האט דערמאנט בנוגע תפלה במשנתו של הרמב״ם איז ענדיגט ער צו ח״ג פכ״ח, וואו ער רעדט וועגן די מושג פון אמונות הכרחיות:

וכאמונה שהוא ית' ישמע צעקת העשוק או המאונה מיד "והיה כי יצעק אלי ושמעתיו כי חנון אני".

אין ח״א פמ״ה און פמ״ח רעדט ער ארום איבער דאס ווארט ״שמע״ ביחס להקב״ה און אז דאס דעפינירט מער ״השגה״. ווי אויך קען דאס באדייטן ״קבלה״ בנוגע הפעולה בעולם אויב למעשה האט זיך יענער ארויסגעזעהן פונעם צרה וכו׳ נאכ׳ן תפלה (וואס דאס גייט צוזאמען מיט ״רצונו״) - והיינו, צי מ׳איז צוגעקומען לדביקות והשגחה, וואס תפילה קען זיין א מיטל דערצו.

***

בנוגע דאס פסיכאלאגישע חלק ביים פראבלעם פון שלעכטס שרייבט דר. דוד בּלומענטאל:

[left]Human existence confronts this interpretation of God's mercy and raises an important question. God does not always act mercifully. He does not always adhere to covenantal justice, nor does he always exercise merciful forgiveness. Sometimes he does not act out of mercy rooted even beyond justice. Logically and experientially these appeals contradict reality. One cannot logically assert both God's unbounded love for creation and his non-covenantal disregard of it. One cannot logically assert both God's judgment grounded upon revelation and his apparent indifference to it. Experientially, one becomes aware of God's grace and feels that one can rely upon it. One experiences God's providence and is reassured that his power is circumscribed by it. God is the Jewish people's rock, their fortress, their refuge, notwithstanding he acts in ways that deny this supposition.

At no time in Jewish existence has this problem been more forcefully in Jewish consciousness than in the aftermath of the Holocaust. The reality of that event both sears and oppresses faith. For in it God did not grant covenantal justice, nor did he show merciful forgiveness to the sinners and the sinless. Nor was he propitiated by mercy or pacified by pleading. "Yet You have rejected and disgraced us;... You make us retreat before our foe; and our enemies plunder us at will. You let them devour us like sheep; You disperse us among the nations. You sell Your people for no fortune... It is for Your sake that we are slain all day long, that we are regarded as sheep to be slaughtered" (Ps. 44: 10-23

How can the Jew hold within him the tension between God's mercy and the reality of human existence? The answer of the tradition is complex. It should be noted first that protest is a part of the tradition. The Jew does not shrink from stating the injustice of God's acts. He does not refrain from putting forth his case under the covenant. "All this has come upon us, yet we have not forgotten You, or been false to Your covenant. Our hearts have not gone astray, nor have our feet swerved from Your path, though You cast us, crushed, to where the sea monster is, and covered us over with deepest darkness. If we forgot the name of our God and spread forth our hands to a foreign god, God would surely search it out, for He knows the secrets of the heart" (Ps. 44:18-22[/left]

ער האט געשריבן א בוך איבער די מהלך פון ״פראטעסט״ אין טעאלאגיע. (דער קריסטליכער טעאלאג דר. טערענס טילי איז נישט מסכים מיט זיין מהלך. ובכלל איז ער קריטיש איבער מהלכי טעאדיסי.)

דער עיקרים אין מאמר ב פי"ג שרייבט אויך ענליך צום מהלך פונעם ארטיקל:

שאמנם ימצא העולם בזה התואר ממציאות הטוב והרע בעבור מציאות הטוב בכל המציאות בכללו, והרע אינו מכוון כוונה ראשונה אבל אמנם יתחדש במקרה, כמו העונש או המוסר המגיע מן האב אל הבן, כי הוא רע מגיע בעבור הטוב לא על הכוונה הראשונה.

וזה כי אחר שהיו במציאות טובות אי אפשר שימצאו מבלתי שימצא בהם רע מעט מעורב, כמציאות האדם אשר הוא מורכב מנפש מדברת ונפש בהמית שהם יצר טוב ויצר הרע, והושם בו היצר טוב להשארות האיש במה שאפשר, שזהו השארות הנפש, והיצר הרע הושם להשארות המין אשר אי אפשר שימצא האדם זולתו, גזרה החכמה העליונה שראוי שימצא הטוב הרב ואף אם יעורב בו רע מעט, כי הדעת נותנת שמציאות הטוב הרב עם הרע המועט יותר נבחר מהעדר הטוב הרב בעבור הרע המועט.

ולזה לא יתחייב ממציאות הטוב והרע שיהיו מהתחלות מתחלפות, כי כבר ימצא מהתחלה אחת הטוב מצד עצמו והרע במקרה, כמו האש שימשך ממנו הטוב לכל המציאות השפל בהוית ההויות כולן, וכבר יגיע ממנו הרע לפעמים שתשרוף בגד האיש החסיד במקרה.

וכן יש דברים שאף על פי שהן רעות בעצמן יונחו בעבור הטוב שאפשר שימשך מהן, כמו העונשים אשר יניחום מניחי הנימוסים הטובים, כי אף על פי שהם רעות בעצמן הונחו בעבור הטוב הכולל הנמשך לכלל האומה או המדינה, כדי שיתישרו האנשים אל מול ההצלחה ויתאחדו קצתם בקצת התאחדות גמורה, וישלם הקבוץ המדיני במיני האנשים המתחלפים, כגוף האחד שימצאו בו אברים מתחלפים ובעלי ראשיות מתחלפות ואיכיות הפכיים קצתם לקצת, וכולם לתכלית אחת והוא קיום הגוף והתאחדותו, וימצאו בו דברים מזיקים לגוף מפני הכרח החומר אי אפשר זולתם.

און דא הא'מיר אראפגעברענגט אז דער עיקרים אין מאמר א פכ"ב באגרעניצט אויך דעם געדאנק פון יכולת הקב"ה כביכול. (אין מאמר ד פי"ג געבט ער יא מער א "טראדיציאנאלע" טעאדיסי.)

אז מ׳האט גערעדט איבער די הגדרה פון ״נסים״ און שפינאזע, איז דאס וואס דר. עלען ארקוש שרייבט:

[left]Spinoza's attack on the credibility of the biblical Hebrews is entirely persuasive only to those who share his belief that natural law is inviolable. Believers in the possibility of miracles, on the other hand, will not follow Spinoza's rejection of the testimony of the ancient Israelites simply because they were so credulous as to believe they had witnessed miracles. Nevertheless, Spinoza's critique reminds even the orthodox that their confidence in the literal truth of the biblical narrative ultimately rests on faith alone

This faith is not dead. However, it is, for the most part, absent from the hearts of the leading representatives of modern Jewish thought. They have followed not Maimonides but Spinoza, and have abandoned the idea of a God who has the power to contravene nature. As a result, they have also accepted the validity of Spinoza's attempt to distinguish between the opinions of the ancient Israelites and the events they actually observed. But that is where the similarity ends. They do not share Spinoza's scorn for the Israelites' unsophisticated response to their experiences. In general, they agree with Mordecai Kaplan that "the mere fact that we cannot accept as historical the record of miraculous events in the Bible and elsewhere does not imply that we regard the miracle stories as of no significance in our thinking about God and human life." They differ, however, in their analysis of the religious significance of the miracle stories

Kaplan believes that we need the tradition affirming miracles in order
to realize that we have come upon our present idea of God after considerable groping and searching for the truth. That tradition records the gropings and searchings which went on in the consciousness of our ancestors. Would we want to forget our own childish notions? Are they not essential to our experiencing our personal identity? Likewise, our tradition is indispensable as a means to our experiencing our continuity with our ancestry and our Jewish people. If we study that tradition carefully, we are bound to discover nuances and anticipations of attitudes toward life that are not only tenable but well worth cultivating[/left]

האבענדיג ארומגערעדט איבער עונש האב על בנים קטנים און דא האט מען געהאט טענות אויף די מהלך אז עס רירט אָן אויף כפירה בהשארת הנפש, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צום חת״ס אין די דרשות לז׳ אב (תק״ס) וז״ל:

והנה הראיה ברורה להשארת הנפש הוא במות ילדים אשר אין בהם כל מום וחטא [וכבר הבאתי הוכחת הרס״ג להשארת הנפש ועוה״ב בזה], והלא הקב״ה ית״ש לא יעשה דבר לבטלה ומה הועילו הילדים האלו בעוה״ז שבין לילה היו ובין לילה מתו. האמנם אותם שזכו לענות איהש״ר ותשב״ר זכו אבותם ושמא לכך באו. אך קטנים שלא הגיעו לכלל שנים לענות איהש״ר וכדומה כאשר מתו בעווה״ר פה בקהלתינו איזה קטנים כאלו בתוך ימים מועטים א״כ קשה לאיזה תועלת נבראו? ומ״מ בזכרים אפשר שזכה האב במצות מילה שלהם, אך בנקיבות קשה.

והנה אמרו בספרים קדמונים שכל כיוצא בזה הוא גילגול אדם אחד שנגזר על הנשמה ההוא צער גילגול על כך וכך ימים ובאו לעולם וקבלה הנשמה עונשה והלכה לה. ואכתי צריכים לחקור מה חטא האב הלזה שנתן לו הקב״ה בן כזה שעתיד לצאת מן העולם במעט זמן ולא יזכה בו לשום דבר ולא יהיה לו בו אלא הצער והאבילות? ועל זה החקירה אחז״ל (שבת קה:) מפני מה בניו ובנותיו של אדם מתים כשהם קטנים דייקא דאילו היו קצת גדולים היינו אומרים שזכה בהם האב אבל להיותם קטנים וגם ״בנותיו״ דייקא שאפילו מצות מילה לא זכה על ידה, ואמר ״של אדם״ פירוש כי אין החקירה עליהם כי אולי היה נשמה שהיה צריכה להתגלגל, אך החקירה על האב מדוע אירע לו כזה? ובאה התשובה על שלא בכה והתאבל על אדם כשר וע״כ לא האמין בהשארת הנפש, ועתה ממיתת הבנים האלה ישכיל ויבין כי יש השארה לנפש כי ע״כ באו אלה לעולם וכנ״ל.

ער זאגט דארט פריער אז הספד ואבילות על מת איז נאר שייך אויב גלייבט מען בהשארת הנפש, ע״ש.

מיין ארטיקל אין וועקער 19, שכר ועונש אין א נאטירליכער וועלט, איז א מאמר תגובה צו קריטיק און קשיות וואס זענען אריינגעקומען סיי דא און סיי צום מערכת דורך איִמעיל אויף מיין פריערדיגן ארטיקל א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל וואס די אשכול באציהט זיך אויף; עס איז א המשכה. א גרויס חלק פון די נקודות דערין זענען שוין אויסגעשמועסט געווארן אין די אשכול, נאר דארט האב איך עס צאמגענומען אין אן ״ארטיקל/מאמר״ פארמאט. ס׳איז אביסל מער ״טעקניקעל״ געשריבן ווייל איך האב געוואלט אונטערלאַנען וואס איך זאג ווי מער. אויב האט מען הערות וכו׳ דערויף קען מען עס שרייבן אין די אשכול דא.

אין די לעקציע רעדט דר. דזשאָרדען פּיִטערסאן ארום איבער דאס פונאנדערטיילן צווישן ״טראגעדיע״ [והיינו סוג א׳ של הרעות מהטבע] און ״רע״ [סוג ב׳ של הרעות מהאדם אל קצתם]. ער ברענגט ארויס די געדאנק אז דאס׳ן מגדיר זיין יכולתו של הקב״ה געבט דאס אליין צו צו (ענין) ״מציאותו״ (ועיין במו״נ ח״א פנ״ו) - ווייל דאס איז א פּריִרעקוויזיט צו ״עקזיסטענץ״.

ווי אויך אז מ׳האט אויבן ארומגערעדט איבער שיטת הרמב״ם בענין דמעשה של חטא עץ הדעת משל הוא, איז אינטרעסאנט ווי ער טייטשט די מעשה אלס דעם מענטשנ׳ס עוואלוציע צו סעלף-קאנשעסנעס [סענטשיענס] וואס דאס קומט אפיר דורך די נקיבה, וואס איר אקצעפּטענס אדער רעדזשעקשאן פונעם זכר, איז וואס מאכט אויס ממבט עוואלוציע צי זיינע דזשינס גייען פּראַפּאָגעיטן. נאכ׳ן צוקומען צו סעלף-קאנשעסנעס איז דערנאך און דערפאר ארויסגעוואקסן קולטור [ציוויליזאציע].

***

אין דעם שמועס, און אז מ׳האט דערמאנט שיטת הרמב״ן, איז באקאנט וואס ער זאגט אין פ׳ בחוקתי (ויקרא כו יא) אז די געדאנק איז אז עס איז א נס אז די ברכות זאלן זיין להכלל כולו (ועיין באשכול זו). משא״כ פאר א יחיד עס זאל זיין אזוי איז פונקט אזוי שייך ביים רשע מחמת המקרים. דערנאך (ווי באקאנט) זאגט ער:

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים לא יתנהג ענינם בטבע כלל לא בגופם ולא בארצם לא בכללם ולא ביחיד מהם כי יברך השם לחמם ומימם ויסיר מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל כמו שאמר (שמות טו כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים כענין חזקיהו בחלותו (מלכים ב כ ב-ג) ואמר הכתוב (ד"ה ב טז יב) גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים, ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם מה טעם שיזכיר הרופאים? אין האשם רק בעבור שלא דרש השם אבל הוא כאשר יאמר אדם לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ. אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם אחר שהבטיח (שמות כג כה) וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו וכך אמרו (ברכות סד.) כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (במדב"ר ט ג) תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא והוא מאמרם (ברכות ס) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שאילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה'. אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים וזו היא כונתם באמרם (שם) ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר שכבר נהגו. ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כא יח) יש על המכה תשלומי הרפואה כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים כאשר אמרה (דברים טו יא) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ מדעתו שכן יהיה אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.

דאס איז ענליך צו וואס איך האב ארויסגעברענגט אינעם ארטיקל לגבי מהלכו של הרמב״ם בהשגחה. והיינו, אז לאחרי הכל, אפילו מ׳זאל טאקע גלייבן דערין לגמרי, איז עס אבער בעצם טעארעטיש און מ׳קען אלס זאגן אז מ׳איז באמת נישט אויף די מדריגה וממילא נתון תחת מקרי הטבע. ולכאורה ה״ה הכא במהלכו של הרמב״ן.

מי אני האט געשריבן:אין די לעקציע רעדט דר. דזשאָרדען פּיִטערסאן ארום איבער דאס פונאנדערטיילן צווישן ״טראגעדיע״ [והיינו סוג א׳ של הרעות מהטבע] און ״רע״ [סוג ב׳ של הרעות מהאדם אל קצתם]. ער ברענגט ארויס די געדאנק אז דאס׳ן מגדיר זיין יכולתו של הקב״ה געבט דאס אליין צו צו (ענין) ״מציאותו״ (ועיין במו״נ ח״א פנ״ו) - ווייל דאס איז א פּריִרעקוויזיט צו ״עקזיסטענץ״.

ווי אויך אז מ׳האט אויבן ארומגערעדט איבער שיטת הרמב״ם בענין דמעשה של חטא עץ הדעת משל הוא, איז אינטרעסאנט ווי ער טייטשט די מעשה אלס דעם מענטשנ׳ס עוואלוציע צו סעלף-קאנשעסנעס [סענטשיענס] וואס דאס קומט אפיר דורך די נקיבה, וואס איר אקצעפּטענס אדער רעדזשעקשאן פונעם זכר, איז וואס מאכט אויס ממבט עוואלוציע צי זיינע דזשינס גייען פּראַפּאָגעיטן. נאכ׳ן צוקומען צו סעלף-קאנשעסנעס איז דערנאך און דערפאר ארויסגעוואקסן קולטור [ציוויליזאציע].

***

אין דעם שמועס, און אז מ׳האט דערמאנט שיטת הרמב״ן, איז באקאנט וואס ער זאגט אין פ׳ בחוקתי (ויקרא כו יא) אז די געדאנק איז אז עס איז א נס אז די ברכות זאלן זיין להכלל כולו (ועיין באשכול זו). משא״כ פאר א יחיד עס זאל זיין אזוי איז פונקט אזוי שייך ביים רשע מחמת המקרים. דערנאך (ווי באקאנט) זאגט ער:

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים לא יתנהג ענינם בטבע כלל לא בגופם ולא בארצם לא בכללם ולא ביחיד מהם כי יברך השם לחמם ומימם ויסיר מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל כמו שאמר (שמות טו כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים כענין חזקיהו בחלותו (מלכים ב כ ב-ג) ואמר הכתוב (ד"ה ב טז יב) גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים, ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם מה טעם שיזכיר הרופאים? אין האשם רק בעבור שלא דרש השם אבל הוא כאשר יאמר אדם לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ. אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם אחר שהבטיח (שמות כג כה) וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו וכך אמרו (ברכות סד.) כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (במדב"ר ט ג) תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא והוא מאמרם (ברכות ס) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שאילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה'. אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים וזו היא כונתם באמרם (שם) ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר שכבר נהגו. ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כא יח) יש על המכה תשלומי הרפואה כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים כאשר אמרה (דברים טו יא) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ מדעתו שכן יהיה אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.

דאס איז ענליך צו וואס איך האב ארויסגעברענגט אינעם ארטיקל לגבי מהלכו של הרמב״ם בהשגחה. והיינו, אז לאחרי הכל, אפילו מ׳זאל טאקע גלייבן דערין לגמרי, איז עס אבער בעצם טעארעטיש און מ׳קען אלס זאגן אז מ׳איז באמת נישט אויף די מדריגה וממילא נתון תחת מקרי הטבע. ולכאורה ה״ה הכא במהלכו של הרמב״ן.

ס'איז מיר זייער אינטערסאנט אז דו ברענגסט דזשארדאן פעטערסאן...
בשעת'ן הערן דזשארדאן האב איך שוין מערערע מאל געטראכט אז מי אני רעדט מתוך גרונו...

איך בין באוואוסטזיניג צום רמב״ם אין הל׳ תשובה פ״ו ה״א וואס כ׳האב אויבן אראפגעברענגט, וואס ס׳איז משמע פון דארט אז ער האט יא געהאלטן פון א ״דירעקטע״ קאָנסעפּשאן פון שכר ועונש בעוה״ז ע״ש [״יודע איך יפרע״, ״נפרעין ממנו״]. בפרט ווי ער רעדט דארט אויך ארום אז עכ״כ אז די פרעון איז אז ״מ׳נעמט צו״ זיין כח הבחירה. ווי אויך שפעטער אין פ״ט ה״א קען משמע זיין אזוי ע״ש [״מביא״ עליכם, וכדומה].

מ׳קען אולי זאגן און מפרש זיין, דאס צו מאכן מער אין איינקלאנג מיט זיין מהלך אין מורה, אז די געדאנק איז אז די ״דירעקטע״ חלק הפרעון איז דאס אז ער ווערט ע״י מעשיו נפסק פונעם השגחה וממילא נתון תחת מקרי הטבע וואס דאדורך באטרעפן אים די רעות ממנה. און די חלק וואס מ׳עסקרייבט דאס צו הקב״ה אלס׳ן ״[דירעקטן] פועל״ איז ענליך צו ווי אזוי ער טייטשט (ישעיה מה ז) ובורא רע וכדומה אין מו״נ ח״ג פ״י ע״ש - אלס פועל וסיבוב ראשון מהכל וכו׳. ולגבי די חלק פון עונש הסרת הבחירה הא׳מיר אראפגעברענגט פון ר׳ יוסף אבן כספי אין זיין תם הכסף (ריש דרוש ג) אז דער רמב״ם האלט בעצם אז דאס׳ן עסקרייבען צו הקב״ה זייער הסרת הבחירה איז פשוט מכח׳ן זיין זיין כביכול הסיבה ראשונה ע״ש (הגם ער האלט אז נישט דאס האט דער רמב״ם געמיינט אין הלכות תשובה).

ואם כנים אנחנו בזה קען אויסקומען אז דאס וואס דער רמב״ם שרייבט דארט אין פ״ו, ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, באדייט אז ס׳דא עוונות/פגמים וואס זענען נישט גענוג להסיר ממנו ההשגחה בעוה״ז (ואולי כגון שדבוק בחכמות סתם של חשבון ומדע וכדומה, ובפרט לפי די מער נאטורליכע קאנסעפשאן פון השגחה) אבער זענען פוגם בנפשו (אלס נישט עוסק זיין אין די ריכטיגע מושכלות וכו׳) לחלקו משכל הפועל וכו׳ לאחר מיתת גופו. ויש לעיין.

מ׳דארף אויך אין אכט נעמען אז זיין משנה תורה איז דאך אן עקזאטערישע ווערק וד״ל. ער האט טאקע אין דעם ארויסגעברענגט מער ״ראדיקאלע דאקטרינעס״ (כגון בריש הל׳ יסודי התורה ועוד), אבער דאס זענען דאך געווען זאכן וואס ער האט געהאלטן אז אפילו די אלגעמיינע המון עם באדארף צו וויסן (ועיין במו״נ ח״א פל״ה. וידוע מש״כ שם בח״ג פכ״ח).

דער שבילי אמונה (נתיב א) לערענט יא אפ דעם רמב״ם בענין השגחה אז ווען מ׳ווערט מסולק מהשגחה גייען די עונשים ורעות וואס קומען דערנאך יא צו אלס א ״דירעקטע״ סארט עונש. וז״ל:

וכתב הרמב״ם ז״ל ונמצאו באמונת ההשגחה דעות שונות אינו ראוי לכתבם. אמנם אמונה האמתית היא שההשגחה האלקית הוא בזה העולם התחתון, ר״ל מתחת גלגל הירח, במין ומין מן הדברים אלא שזה יתחלף כי במין אישי בע״ח מדברים ישגיח בפרט לבד וזה המין לבדו הוא אשר כל עניני אישיו, וזה שישיגם בפרט מטוב או רע, נמשך אחר הדין. אבל שאר בע״ח, כ״ש הצמחים וזולתם, אינם כי אם במקרה גמור, כי אין להאמין שזאת העכביש טרפה זאת הזבוב בגזירה מאת הבורא ית׳ ורצונו ולא שזה הדג חטף ובלע זאת התולעת מעל פני המים ברצון אלקי (אישית). אלא כל אלה והדומה להם הם במקרה, שהרי כבר תמהו הנביאים ע״ה על היות ההשגחה אפילו בבני אדם כי הוא קטן ופחות שישגיח הבורא ית׳ עליו כאמרם מה אנוש כי תזכרנו מה אדם ותדעהו כ״ש בזולתו מבע״ח ואף כי בצמחים. ואולם ההשגחה האלקית הוא נמשך אחר השפע האלקי, והמין אשר בו נדבק שפע ההוא עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה עליו השגחה האלקית וישער לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש כפי הדין. עוד אמר כי הואיל וההשגחה נמשכת אחר השכל א״כ כפי מה שישיג האיש ממיני האדם אל השכל כן תשיגהו ההשגחה, כי איזה איש מאישי בני אדם שהשיג מן השפע ההוא חלק יותר גדול כפי הכנת החומר שלו וכפי התלמדו תהיה ההשגחה עליו בהכרח, ולכך נאמר בהשגחה על החשובים החסידים ועזיבת הסכלים רגלי חסידיו ישמור ורשעים בחשך ידמו כי לא בכח יגבר איש ר״ל כי כשינצלו קצת ב״א מן המכות והמקרים ונפלו קצת בהם אינו לפי כחתם הגופיים והכנותיהם הטבעיות והוא אמרו כי לא בכח יגבר איש, אבל הוא לפי השלמות והחסרון ר״ל קרבם אל הבורא ית׳ או רחקם ממנו ומפני זה הקרובים אליו הם בתכלית השמירה והוא אמרו רגלי חסידיו ישמור והרחוקים ממנו מוכנים למה שיקרה שימצאם ואין שם מי שישמרם ממה שיתחדש כהולך בחושך ואין ספק שיכשל, ונאמר בהשגחה על החסידים ג״כ לא יגרע מצדיק עינו וכתיב שומר כל עצמותיו אחת מהנה לא נשברה והפסוקים אשר באו בענין הזה רבים ר״ל בהשגחה על בני אדם כפי שיעור שלימותם וחסידותם.

וכתב הפילוסוף מי שיש להם יכולת להעתיק נפשותיהם ממדה למדה הם אשר תהיה השגחת הבורא ית׳ עליהם יותר כי אע״פ שהבורא ית׳ ברא הרשעים והמציאם כדרך שהמציא הצדיקים אינו שומרם כשמרו הצדיקים כי כאשר רחקו הרשעים ממנו ית׳ כן הרחיק שמירתו מהם ומידם היתה זאת להם ולא מצד שיש למעלה שום שינוי חלילה. וכל מקום שאתה מוצא שהבורא ית׳ מאבד הרשעים ומשמידם וכיוצא בו מרעות שיעשה להם זהו ענינם ר״ל הסתלק השגחתו מעליהם לבחירתם הרעה, אמנם הבורא ית׳ לא יעניש אלא המחוייב והראוי להענש ואל זה הדעת נמשכו דברי המון חכמינו ז״ל באמרם אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון וכן אמר הכתוב אשר עיניך פקוחות על כל דרכי ב״א לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. אמנם שאר בע״ח זולתי האדם הענין בהם מקרה כמו שנתבאר ומפני זה היתה שחיטתם מותרת לנו וגם מצוה בה ומותר להשתמש בם לתועלתינו בכל אשר נרצה, והראיה על היותם בלתי השגחת אישית כמו שביארתי היא מאמר הנביא כשראה מהתגברות נבוכדנצר ורוב הרגו בב״א שאמר ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו כלומר כאילו נעזבו ב״א ונשכחו ונעשו הפקר כדגים ותולעי הארץ. ואח״כ ביאר שאין הענין כן ולא על העזיבה והשכחה והעלות ההשגחה אבל צד העונש בהם להתחייבם מה שחל בהם והוא אומרו ה׳ למשפט שמתו וצור להוכיח יסדתו.

אין נתיב ט באציהט ער זיך מער באריכות צו גמול ועונש און דאס אז צדיק ורע לו. ער זאגט אז דאס איז אדער להפרע ממנו בעוה״ז, אדער יסורים של אהבה, אדער מחמת עוונות הדור (או על שלא הוכיחם), אדער אז עס איז באמת א טובה לבסוף, אדער מחמת גילגול. ער חזר׳ט דארט איבער אז עס איז נישט במקרה.

‏עס איז מערקווידיג אז די וואס זענען מער געגאנגען בדרך הקבלה וסוד [כדוגמת הרמב״ן ור׳ מאיר אלדבי] האבן אפגעלערענט דעם רמב״ם בהגשחה ושכר ועונש ווי מער ״דירעקט״, ווי איידער די וואס זענען געגאנגען מער במהלך פילוסופי [כדוגמת הרלב״ג ור׳ שמואל אבן תיבון].

***

דאס איז וואס דר. דזשעפרי מעיסי שרייבט:

[left]It would appear that the lack of reference to nature in the Bible is a necessary corollary of God's omnipotence - a position that the Bible assumed and emphatically developed. Thus, the absence of independent laws of nature and the emphasis on divine creation and control of everything that exists and occurs highlight the position that everything in our world is subject to the absolute authority of God and is responsive to his will[/left]

דאס איז וואס דר. הלל אבראמסאן (אינטערוויוּט אינעם יעצטיגן וועקער 19) שרייבט אין זיין קאמענטאר אויף הלכות תשובה מהרמב״ם [פיפטע עדישאן], וועגן דעם וואס דער רמב״ם שרייבט דארט אין פ״ו ה״א בנוגע עונש האב על הבן בבנים קטנים:

[left]This halakhah contains one of the most difficult passages in The Ways of Repentance. Logic would dictate, and even a cursory familiarity with Judaism teaches, that children cannot be held responsible for their parents’ behavior. How is it that Maimonides explicitly placed the responsibility for the well-being of a child on the behavior of the parent? The very same verse quoted here begins with the phrase, parents will not die because of their children, and children will not die because of their parents. Elsewhere, however, the Torah states (Exodus 34:7) that God visits the iniquity of the parents on the children, a concept that supports the statement of Maimonides here. How can these statements be resolved?

Rabbi Eliyahu Touger cites other Talmudic passages that limit the extent of this alarming idea. It is written in tractate Sanhedrin (27b) that a child may not be punished for a parent’s transgressions unless the child also commits that same transgression. This is the meaning of the verse in Deuteronomy that says children will not die because of their parents, which refers to children who are now adults. Indeed, a child who labors under challenges of a difficult parental history may be held to a higher, more demanding standard of behavior if that child, now an adult, fails to learn the harmful nature of their parents’ example.

Minor children, on the other hand, do not necessarily enjoy special protection from the consequences of their parents’ behavior. Harsh as it may seem, sometimes parents receive retribution through their children, one of the most horrible punishments imaginable. A biblical example of this is recorded in the book of Samuel II 11-13, where no less a figure than King David is held accountable for his problematic relationship with Bathsheba, and his punished fourfold through his children: the death of the unnamed infant child that Bathsheba bore from their encounter, the rape of his daughter Tamar by David’s son Amnon, the revenge killing of Amnon by David’s son Absalom, and the rebellion of Absalom and his ultimate death at the hands of David’s soldiers.

Theologically, this concept remains deeply disturbing. Further exploration of the idea, however, is beyond the scope of this work, and falls within the category of tsadik ve-ra lo: “why do the righteous suffer,” the most difficult question in all of Judaism (see 3.2). The inscrutability of God, described in a more academic and distant manner in the previous chapter, is far more difficult to assimilate when it is expressed in the suffering of a child.

The central thrust of this halakhah, however, is clear. After reiterating the validity of human freedom of choice, Maimonides affirms that we are held accountable for our harmful actions. Punishment for those negative choices is meted out in this world and in the next.[/left]

***

‏דאס איז וואס הרב דר. נתן סליפקין האט געשריבן בנוגע תשובה לגבי אסון מירון.

בנוגע עונש האב על הבנים קטנים קען מען לכאורה זעהן א פארקערטע מהלך פון די גמרא אין יבמות מח: אליבא דר׳ יוסי. די גמרא זאגט דארט

תניא רבי חנניא בנו של רבן גמליאל אומר מפני מה גרים בזמן הזה מעונין ויסורין באין עליהן מפני שלא קיימו שבע מצות בני נח רבי יוסי אומר גר שנתגייר כקטן שנולד דמי אלא מפני מה מעונין לפי שאין בקיאין בדקדוקי מצות כישראל

ופירש״י ״כקטן שנולד, ואינו נענש על שעבר״ ע״ש. (ולכאורה גייט דאס סתם אזוי נישט אין איינקלאנג מיט גילגול.) ולכאורה ומה וואו ביים זעלבע מענטש ממש, וואו ער איז זיכער ״מכסת קניינו״ פון זיך אליינס״, ווערט ער נישט נענש אויף דאס וואס ער האט אליינס געטוהן מדעת בגדלות אויב ווערט ער (לומד׳יש) גערעכענט וואו א ״קטן שנולד״, איז כ״ש ביי א קטן שנולד ממש וגוף ואדם נפרד ממש אז ער ווערט נישט נענש אויף וואס א צווייטן [אביו] האט געטוהן פריער.

מ׳קען נישט מחלק זיין אז וואס מ׳מיינט ביי א גר איז פשוט אז זיינע פריערדיגע עבירות פאר׳ן גירות ווערן פשוט אויסגעמעקט, ווייל מ׳זעהט אין סנהדרין עא: אז עס איז נישט אזוי. און תוס׳ דארט בד״ה בן נח מאכט טאקע א חילוק דערין בין בדיני אדם, וואו ער ווערט נישט גערעכענט ווי קטן שנולד, ובין דיני שמים, וואו ער ווערט יא ע״ש. (און אונז זעה׳מיר ווייטער אז בדיני שמים שטראפט מען ווייניגער ל״קטן שנולד״.)

און צו מחלק זיין אז דארטן איז דאס ווייל די עבירות זענען געווען מקודם שנולד/נעשה כקטן שנולד, משא״כ ווען דער טאטע זינדיגט בעת ווען די קטן איז בעולם מיט אים טעמפּאָרעלי בשעת החטא איז אויך שווער, ווייל לא לישתמיט חד צו מאכן אזא סארט חילוק אז א קטן ווערט נאר געשטראפט אויף די עבירות וואס דער טאטע באגייט ווען ער איז בעולם.

ואגב, עס איז גראדע סתם אזוי אביסל שווער על הרמב״ם פון דעם מדרש וואס מ׳ברענגט אראפ אז ״וימהר משה ויקד ארצה וישתחו״ איז געווען כדי עס זאל נישט גיין ווייטער ווי ״על רבעים״. ולפי הרמב״ם קען עס דאך ממילא נישט גיין ווייטער ווייל נאר ביז דארט זעהט דאס דער זיידע צו בחייו.

[justify]יישר כח [tag]מי אני[/tag] פאר די צוויי באלערענדע ארטיקלן אין די סעריע פון נחמה, השגחה, ושכר ועונש. ווער עס ליינט דאס איז גאראנטירט א תענוג נפש.


איך האב געוואלט זאגן עטליכע הערות:

נאכן דורכליינען דיינע מאמרים בעיון רב, קומט נאכאמאל צום אויבערפלאך אז טעאדיסי - ווי מער מען וויל דאס מסביר זיין אלס שווערער ווערט דאס ענין. עס איז בבחינת חידה סתימה יש באדם מרעיבו שבע ומשביעו רעב. אז מ’לעבט ווייט פון די קשיא קען מען האבן א שטיקל שלוה, ווי מער דו גראבסט אריין אלס טיפער פאלסטו אריין.

די קשיא למה פרעניות באין לאדם, איז אזוי אלט ווי דער מענטש, מיר קוקט דאס די אלע ענטפערס ווי שיינע אישביצער תורות וואס בארואיגט דעם מענטש בשעת’ן ליינען, אבער די רגע מען מאכט צו דעם ספר, הדרא קושיא לדוכתא. עס איז באקאנט וואס דער תניא זאגט אז א סברה קען נישט אריינגיין אין א כלי, דאס קען נישט ווערן מוסבר ומיושב.

די מאמרים וואס דו האסט נאכגעברענגט פונעם רמב”ם זענען כמים קרים על נפש עייפה. נעם די 2’טער תירוץ וואס דו האסט געברענגט פונעם רמב”ם איבער שלעכטס וואס קומט צום מענטש פון אנדערע מענטשן, מען קען פארשטיין פארוואס הקב”ה צערענט אזוי ווען מען טוט וויי א צווייטן איד, דער אייבערשטער זאגט כביכול, דו צושטערסט מיר די סדרי בראשית, יענער מענטש ליידט פון דיין בחירה, עס איז עפעס וואס איז אים נישט באשערט געווען צו ליידן ס”א ט”ו ספי”ק.

ווי אנדערע האבן אנגעמערקט זע איך נישט ווי די תורות קען העלפן א מענטש בעת צרה, אפילו עס זאל געשען מחמת מאורעות הטבע, אויב זאגסטו אז ג-ט האט דיך נישט געקענט העלפן ווערט די מענטש מער צובראכן. די בעסטער ענטפער איז אז ער וואלט דיך געקענט יא זאגן די סיבה, און אויב דו וואלסט געוויסט די סיבה וואלסטו נישט מיט געשפירט דיין חבר'ס צרה, אזוי ווי די באקאנטער ווארט אז משה רבינו האט דוקא נישט געוואלט וויסן די סיבות הצרות פון כלל ישראל כדי מיט צו שפירן מיט די צרות ישראל. סא דער מענטש איז אין די בעסטער פאזיציע ווען ער איז די ווייטסטע פונעם תירוץ. ווי מער די ראציאנאליזירסט עס אלס שווערער ווערט דאס. ווי מער וידם אהרן עס איז אלס מער אבסראקט, באהאלטן, פריוואט, איז עס.

ווי א קינד וואס לערנט א”ב האב איך אפגעלערנט דעם רלב”ג וואס דו האסט באריכות ציטירט אז ידיעת ה’ איז נישט מגיע אל הפרטים, און דאס מיינט אז ידיעתו ית’ איז בתכלית השלימות בנוגע די כללים, געזעצן, און מעגליכע פרטים, אבער די ידיעה גייט נישט אריין אין די פרטים פינקטליך פון וואס ער טוט. אבער איך קוק דאס אן ממש ווי אריינלייגן א סברה אין א כלי, איך זע נישט וויאזוי די סברה קען אנרירן דעם חומר אפילו, וואו גייט כאפן א נפק”מ אויב הקב”ה ווייסט די עקרי הכללים און נישט די פרטים. גייט עס כאפן אז עס איז דא א מילדערע השגחה אין פינקטליכע פרטים? מיינט דאס אז דער מענטש איז באותו זמן כאילו נעזב למקרים, א פארלוירענע שעפסל אויסגעשטעלט צו די רחמנות פון די לייבן?

איך זיך נישט דא צו פריטשען צו די קווייער, אבער די סברא איז ממש א פסיק רישא. ווי איז דא א מעגליכקייט נישט צו זיין אונטער זיין השגחה?

מיר ווייסן דאך אז באמת איז נישטא קיין חילוק פון טבע ושלא כטבע, נאר דאס איז לסבר את האוזן. אויב גייסטו מיטן יש בעל לבירה האט ער פולע קאנטראל. קאנטראל מיינט ידיעה והשגחה על כל הפרט. נישט קיין חילוק וויאזוי דו דייסט עס בלייבט עס אונטער א ידיעה ברירה בפרטיים ממש.

דו ברענגסט נאך אז עונש קען מיינען אז ער ווערט נעזב למקרים און נישט הקב”ה גייט ברענגן עליהם רעה. נאכאמאל, וואו כאפט דאס א נפק”מ? ווער קאנטראלירט די מקרים? איז דא א פאל אז די טבע והמקרא זאלן מאכן שבת פאר זיך אן א פונקטליכע פראגראמירטע מאפע וויאזוי עס זאל פארן? עס איז כאילו זאגן אז סופער אינטעלידזשענטס גייט אמאל איבערנעמען די מענטשהייט.

למאי נפקא מיניה אויב עס איז יש מאין הגמור, אדער פון א חומר קדמון וואס האט אלץ עקזסטירט? האט הקב”ה ווייניגער עקסעס צו א חומר קדמון? איז ער מער באגרעניצט? אויב וועסטו זאגן אז ער האט געמאכט געזעצן און ער אליין מוז פאלגן די געזעצן, איז דען נישט מעגליך פאר אים צו מאכן א מציאות וואס פארלעצט נישט דעם געזעץ? אזוי ווי תפלה, אדער דביקות בה' הייבט דער מענטש אויף העכער דעם "טבע און געזעץ", מען קען אלץ שפילן ארום דעם געזעץ.

אפשר קען מען צופאסן דאס וואס איך האב אמאל געהערט נאכברענגן, אז ווען די מלאכים געשריגן זו תורה וזו שכרה, האט דער אייבערשטער געזאגט אז נאך איין ווארט איך הער און איך מאך חרוב די וועלט. דאס הייסט אז ג-ט האט געזאגט אז די טרערן פון רבי עקיבא איז וויכטיג פאר די עקזיסטענץ פון די וועלט, תפלה איז די עסענץ פון די בריאה, אזוי אפערירט די וועלט, און עטץ האטס זייער א גוטע טענה זו תורה וזו שכרה, און אויב הער איך נאך א ווארט מוז איך חרוב מאכן די סיסטעם וואס פאדערט יסורים און תפלה.


מיין עיקר קשיא איז, אז אויב עפענסטו אויף איין פיצעלע מחט אז ג-ט איז כביכול באגרעניצט צו א געוויסע שטח דאמאלט וואו גייסטו זיך אפשטעלן? אפשר איז ער מער באגרעניצט וואו דו מיינסט?

פארוואס קומען רעות? וועגן עבירות, פארוואס איז דא עבירות ווייל עס איז דא א נסיון, פארוואס איז דא א נסיון וועגן נהמא דכיסופא. פארוואס איז דא רעות פאר גוטע? ווייל דאס איז מחמת חומרו. פארוואס האט ער די שווערע לעבן? ווייל זיינע מעשים האט אים צוגעפירט צו זיין מושגח ביי אזעלכע סארט מעשים. פארוואס שיינט די רשע? ווייל די מקרה קען האבן אזוי צוגעפירט. פארוואס ליידט די קינד? אפשר צוליב מכסת קנינם. פארוואס האט די טאטע באקומען די עונש פונעם קינד? ווייל ער האט געזינדיגט. פארוואס האט ער געזינדיגט? צוליב די יצר הרע. פארוואס איז דא די יצר הרע? צו מנסה זיין? פארוואס געווינט איינער יא די נסיון און א צווייטער נישט? ווייל יענער האט געבעטן דעם אייבערשטען. פארוואס האב איך גרעסערע נסיונות? כל מי שגדל מחבירו יצרו גדול ממנו. פארוואס האט מען חבר געזיגט דעם יצר? אלמלא היה עוזרו אינו יכול לו. פארוואס האט מיך דער אייבערשטער נישט געהאלפן? ווייל האסט נישט געבעטן. אויב האב איך געבעטן פארוואס בין איך דורכגעפאלן? האסט נישט גענוג געבעטן. תפלות העלפט. נישט אלץ. די גמרא דעבאטירט דאס. דיינע זכות אבות האט געהאלפן. עס איז ענדלאזע ציקל, וואס קומט אלס צוריק צו אנפאנג.

איך וועל מסיים זיין מיטן רמב"ם במס' סנהדרין פרק חלק: נחלקו בה ר"ע ור"א אי עשרת השבטים עתידין לחזור לעתיד, וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה: כבר הזכרנו לך כמה פעים שכל מחלוקת שתהיה בין החכמים ואינה תלויה במעשה אלע קביעת סברה בלבד אין מקום לפסוק הלכה כאחד מהם.

די אלע שמועסן, מחלוקות הראשונים זענען סברות, געדאנקן, תורות, ואין מקום לפסוק הלכה כאחד מהם.[/justify]

פרייוויליג האט געשריבן:נאכן דורכליינען דיינע מאמרים בעיון רב, קומט נאכאמאל צום אויבערפלאך אז טעאדיסי - ווי מער מען וויל דאס מסביר זיין אלס שווערער ווערט דאס ענין. עס איז בבחינת חידה סתימה יש באדם מרעיבו שבע ומשביעו רעב. אז מ’לעבט ווייט פון די קשיא קען מען האבן א שטיקל שלוה, ווי מער דו גראבסט אריין אלס טיפער פאלסטו אריין.

די קשיא למה פרעניות באין לאדם, איז אזוי אלט ווי דער מענטש, מיר קוקט דאס די אלע ענטפערס ווי שיינע אישביצער תורות וואס בארואיגט דעם מענטש בשעת’ן ליינען, אבער די רגע מען מאכט צו דעם ספר, הדרא קושיא לדוכתא. עס איז באקאנט וואס דער תניא זאגט אז א סברה קען נישט אריינגיין אין א כלי, דאס קען נישט ווערן מוסבר ומיושב.

איה"נ. דאס ליגט לכאורה אין דעם וואס למשל דר. דוד בּרינק דרוקט זיך אויס:


ווי אויך איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. סוּסען ניימאן זאגט אז מערב-וועלט פילאזאפיע האט זיך נישט אנגעהויבן מיט אפלטון נאר מיט טעאדיסי וספר איוב.

איך האב צוגעברענגט אין אנהויב אשכול דיין אשכול אויף די טעמע.

פרייוויליג האט געשריבן:ווי אנדערע האבן אנגעמערקט זע איך נישט ווי די תורות קען העלפן א מענטש בעת צרה, אפילו עס זאל געשען מחמת מאורעות הטבע, אויב זאגסטו אז ג-ט האט דיך נישט געקענט העלפן ווערט די מענטש מער צובראכן. די בעסטער ענטפער איז אז ער וואלט דיך געקענט יא זאגן די סיבה, און אויב דו וואלסט געוויסט די סיבה וואלסטו נישט מיט געשפירט דיין חבר'ס צרה, אזוי ווי די באקאנטער ווארט אז משה רבינו האט דוקא נישט געוואלט וויסן די סיבות הצרות פון כלל ישראל כדי מיט צו שפירן מיט די צרות ישראל. סא דער מענטש איז אין די בעסטער פאזיציע ווען ער איז די ווייטסטע פונעם תירוץ. ווי מער די ראציאנאליזירסט עס אלס שווערער ווערט דאס. ווי מער וידם אהרן עס איז אלס מער אבסראקט, באהאלטן, פריוואט, איז עס.

איה"נ. אויף דעם האב איך דאס געזאגט אויבן. ווי אויך ענדיגט דער רמב״ם אויך צו פכ״ג בח״ג בנוגע ספר איוב אז לבסוף איז טעם הרעות אויך א מיסטעריע און די ווארט ״השגחה״ לגבי הקב״ה איז אויך א שם נרדף/מושאל ואינה כהשגחתינו וואס דאס מיינט ביי א מענטש.

פרייוויליג האט געשריבן:ווי א קינד וואס לערנט א”ב האב איך אפגעלערנט דעם רלב”ג וואס דו האסט באריכות ציטירט אז ידיעת ה’ איז נישט מגיע אל הפרטים, און דאס מיינט אז ידיעתו ית’ איז בתכלית השלימות בנוגע די כללים, געזעצן, און מעגליכע פרטים, אבער די ידיעה גייט נישט אריין אין די פרטים פינקטליך פון וואס ער טוט. אבער איך קוק דאס אן ממש ווי אריינלייגן א סברה אין א כלי, איך זע נישט וויאזוי די סברה קען אנרירן דעם חומר אפילו, וואו גייט כאפן א נפק”מ אויב הקב”ה ווייסט די עקרי הכללים און נישט די פרטים. גייט עס כאפן אז עס איז דא א מילדערע השגחה אין פינקטליכע פרטים? מיינט דאס אז דער מענטש איז באותו זמן כאילו נעזב למקרים, א פארלוירענע שעפסל אויסגעשטעלט צו די רחמנות פון די לייבן?

איך זיך נישט דא צו פריטשען צו די קווייער, אבער די סברא איז ממש א פסיק רישא. ווי איז דא א מעגליכקייט נישט צו זיין אונטער זיין השגחה?

איה"נ. לגבי השגחה קלאפט עס נישט אויס קיין ענדגילטיגע חילוק מיט דרך הרמב"ם. דאס ווערט ארויסגעברענגט אינעם ארטיקל, ובפרט לפי וואס דער רלב"ג געבט אוועק פרק ה אין מאמר ד צו (בעיסיקעלי) זאגן אז זיין שיטה איבער ידיעת ה' אין מאמר ג מאכט נישט אויס צו השגחה.

וממילא טאמער מיינט "השגחה" א פילאזאפישע הגדרה פון דאס'ן זיין מקושר צום שכל הפועל (וממילא הקב"ה) ע"י דביקת שכלו במושכלות וממילא נשמר על ידה, איז טאמער איז ער נישט דבוק בשכלו איז דאס "די מעגליכקייט" פון נישט זיין מושגח ותחת השגחה.

פרייוויליג האט געשריבן:מיר ווייסן דאך אז באמת איז נישטא קיין חילוק פון טבע ושלא כטבע, נאר דאס איז לשבר את האוזן. אויב גייסטו מיטן יש בעל לבירה האט ער פולע קאנטראל. קאנטראל מיינט ידיעה והשגחה על כל הפרט. נישט קיין חילוק וויאזוי דו דייסט עס בלייבט עס אונטער א ידיעה ברירה בפרטיים ממש.

ניין. אט דאס האלט דער רלב"ג (לגבי ידיעה) אז ער האט נישט פולע קאנטראל בנוגע ידיעה אל הפרטיים באשר הם פרטיים (וגם ידיעת מעשה בני אדם בהעתיד). דאס איז ווייל לדעתו איז עס א קיבוץ בין שני הפכיים וואס איז נמנע אף ממנו כביכול. און השגחה "על הפרטי" גייט צו ע"י (דיבוק ב)הכללים וכנ"ל.

פרייוויליג האט געשריבן:דו ברענגסט נאך אז עונש קען מיינען אז ער ווערט נעזב למקרים און נישט הקב”ה גייט ברענגן עליהם רעה. נאכאמאל, וואו כאפט דאס א נפק”מ? ווער קאנטראלירט די מקרים? איז דא א פאל אז די טבע והמקרא זאלן מאכן שבת פאר זיך אן א פונקטליכע פראגראמירטע מאפע וויאזוי עס זאל פארן?

איה"נ. אבער ווי אזוי מ'האט דאס אנגעשטעלט מעיקרא אז דאס אלעס זאל "פארן" ביי בריאת העולם. אין אנדערע ווערטער, בנוגע רעות או טובות וואס באטרעפן דעם מענטש וואס איז נישט מושגח איז טעקניקעלי בעצם נישט דא אין דעם קיין חילוק צווישן דאס ווי אזוי די כופר באטראכט דעם טעם דערפון און ווי אזוי דער מאמין באטראכט דאס לפי זה הדרך - עס איז פשוט אלס די חוקי הטבע; פיזיקעל דעטערמעניזם ותו לא. די מערסטע וואס דו קענסט זאגן איז אז עס קומט למעשה פון הקב״ה אבער אינדירעקט; נאר אלס׳ן זיין זיין די סיבה ראשונה של הכל.

פרייוויליג האט געשריבן:למאי נפקא מיניה אויב עס איז יש מאין הגמור, אדער פון א חומר קדמון וואס האט אלץ עקזסטירט? האט הקב”ה ווייניגער עקסעס צו א חומר קדמון? איז ער מער באגרעניצט? אויב וועסטו זאגן אז ער האט געמאכט געזעצן און ער אליין מוז פאלגן די געזעצן, איז דען נישט מעגליך פאר אים צו מאכן א מציאות וואס פארלעצט נישט דעם געזעץ?

יא, ער איז מער באגרעניצט. ווייל אן דעם האט ער נישט געקענט באשאפן לפי הרלב"ג און פון דעם זענען די רעות והפסד. ער קען נישט סוּפּערוויִנען די געזעצן דערין אין דעם חומר מעצמה באשר היא חומר, ווייל אן דעם איז נישט דא און ער קען כביכול נישט שאפן קיין בריאה בכלל. און ווי כ'האב געזאגט אנהויב אשכול איז אפילו לפי הרמב"ם קען מען זאגן אז ער קען נישט סוּפּערוויִנען די בּעיסיק געזעצן פון לאגיק און אנאליטישע נמנעות ווייל דאס איז א חלק מעצמותו (וכדברי לייבניץ).

פרייוויליג האט געשריבן:מיין עיקר קשיא איז, אז אויב עפענסטו אויף איין פיצעלע מחט אז ג-ט איז כביכול באגרעניצט צו א געוויסע שטח דאמאלט וואו גייסטו זיך אפשטעלן? אפשר איז ער מער באגרעניצט וואו דו מיינסט?

מ'הייבט אן מיט "כל יכול" [אַמניפּאָטענט] און נאכדעם זעהט מען אז דאס זאל זיין קאנסיסטענט. און איך האב טאקע דערויף צוגעברענגט דאס וואס פראפעסאר פּיִטער גיִטש זאגט בנוגע די (פילאזאפישע) שוועריקייטן און פלאנטערס פונעם דאס מגדיר זיין. ואיה"נ אז דאס קען טאקע זיין דאס וואס ליגט אונטער דעם פון די וואס נעמען אן דעם דאקטרין פון "נמנע הנמנעות"/אבּסאלוט אַמניפּאָטענט.

פרייוויליג האט געשריבן:איך וועל מסיים זיין מיטן רמב"ם במס' סנהדרין פרק חלק: נחלקו בה ר"ע ור"א אי עשרת השבטים עתידין לחזור לעתיד, וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה: כבר הזכרנו לך כמה פעים שכל מחלוקת שתהיה בין החכמים ואינה תלויה במעשה אלע קביעת סברה בלבד אין מקום לפסוק הלכה כאחד מהם.

די אלע שמועסן, מחלוקות הראשונים זענען סברות, געדאנקן, תורות, ואין מקום לפסוק הלכה כאחד מהם.

יא יא. צוגעברענגט אויבן.

דער מדרש אליהו (דרוש ג), נאכ׳ן טייטשן מענה אליהוא אין איוב איבער גילגול (אף בבהמה), שרייבט:

ואף שבתחלה קצור קצרה ידי מלכתוב ומלדרוש ברבים דברים של גילגול בראותי דברי הראב״מ ז״ל המונע בענין, אמנם אחרי ראותי דברי עמק המלך שהביא משם מהר״י אברבנאל זצ״ל שדברים של גילגול מותר לדורשם ברבים היפך סברת אחרים, משום שענין הגילגול אינו ענין להעלימו כדברי רזי התורה וסודותיה שהם דברים נסתרים, משום שאם ענין הגילגול הוא מסודי רזי התורה איך גילה אותה הקב״ה לפיטגוראש שהיה גוי ע״כ. ובראותי הדברים האלה מתוקים מדבש, ואני המחבר אומר שהוא מצוה להודיע ענין הגילגול לרבים ולהשקיע הדברים בראשם אשר עם ענין הגילגול מתישבים קושיות עצומות אשר גורמים לאדם לסור מאחרי ה׳ כצדיק ורע לו וכדומה ועם הגילגול מתישבים כמו שעיניך החכם רואה הענינים.

דר. מארק סעפּערסטיִן שרייבט בנוגע דרשות וואס רבנים האבן געגעבן:

[left]The theological issues discussed in sermons of a particular period reveal the beliefs that were especially important and problematic at that time. An example is the doctrine of divine providence, including God's knowledge of particular occurrences on earth. This was a standard problem of philosophical theology, pitting a pure Aristotelian theology against the biblical and rabbinic tradition. When preachers spoke to Jewish congregations in the wake of historical upheavals, the problem was much more immediate: Jews wanted to know whether God was responsible for, or even aware of, what had happened. The frequent recurrence of sermons insisting on God's knowledge of particulars and providential concern for the Jews shows a persistent psychological need to affirm God's intimate connection with Jewish suffering[/left]

דאס איז וואס ארטור כהן שרייבט דארט בנוגע השואה ווי עס אנבאלאנגט אידישע ״טעאלאגיע״:

[left]It is contended, moreover, that there can be no Jewish theology in this most terrible of centuries unless it is prepared to ask: What do we know now about the creator God in whose universe such horror is permitted? It may well be the case that the appropriate reply of classical traditionalists is that nothing can be asked about God's nature, that he keeps the mystery to himself, that we are obliged only to persevere in serving him. To this the reply has been made: Why continue then to serve such a God? If the traditional God is he who cares and is merciful, so much for the value of his scriptural promises. If it is said that all who perished - stressing the children, as Emil Fackenheim has done - were sinners, so much for the divine understanding of sin. And if, as is also done by some religious Zionists who enjoy hearing the rustle of the messianic wind in the establishment of a jewish state, the birth of Israel is to be credited to divine redemption, must not the Holocaust be ascribed as well to God - and, it might be added, is even that excellent, but beleaguered, state worth six million Jewish lives?

All of the foregoing perplexities are intended to illustrate the difficulty of standing with the classical agenda of Jewish theology: a God of absolute authority and perfect understanding, all-powerful and cognizant, creator, revealer, redeemer according to his own will and council, lawgiver and instructor to a nation of imperfect creatures, offering free will but reserving the privilege of intervention, using history to correct, and instruct by both action and passivity[/left]

‏דר. עמיל פעקענהיים האט גע׳טענה׳ט אז מ׳דארף פארמולירן א גאנץ נייע טעאדיסי/טעאלאגיע אין ליכט פונעם שואה. ער ווערט דערמאנט אינעם אינטערוויוּ מיט דר. אבראמסאן אין וועקער 19.

***

דאס איז וואס דר. בּאַרט ערמאן, א געוועזענער גלח, שרייבט בנוגע זיין אפלאזן אמונה וועגן דעם פראבלעם פון שלעכטס:

[left]Eventually, though, I felt compelled to leave Christianity altogether. I did not go easily. On the contrary, I left kicking and screaming, wanting desperately to hold on to the faith I had known since childhood and had come to know intimately from my teen-aged years onward. But I came to a point where I could no longer believe. It’s a very long story, but the short version is this: I realized that I could no longer reconcile the claims of faith with the facts of life. In particular, I could no longer explain how there can be a good and all-powerful God actively involved with this world, given the state of things. For many people who inhabit this planet, life is a cesspool of misery and suffering. I came to a point where I simply could not believe that there is a good and kindly disposed Ruler who is in charge of it.

The problem of suffering became for me the problem of faith. After many years of grappling with the problem, trying to explain it, thinking through the explanations that others have offered — some of them pat answers charming for their simplicity, others highly sophisticated and nuanced reflections of serious philosophers and theologians — after thinking about the alleged answers and continuing to wrestle with the problem, about nine or ten years ago I finally admitted defeat, came to realize that I could no longer believe in the God of my tradition, and acknowledged that I was an agnostic: I don’t “know” if there is a God; but I think that if there is one, he certainly isn’t the one proclaimed by the Judeo-Christian tradition, the one who is actively and powerfully involved in this world. And so I stopped going to church

…

Some thinkers have tried to deny one or the other of the assertions. Some, for example, have argued that God is not really all powerful — this is ultimately the answer given by Rabbi Kushner in When Bad Things Happen to Good People. For Kushner, God wishes he could intervene to bring your suffering to an end, but his hands are tied. And so he is the one who stands beside you to give you the strength you need to deal with the pain in your life, but he cannot do anything to stop the pain. For other thinkers this is to put a limit on the power of God and is, in effect, a way of saying that God is not really God.

Others have argued that God is not all loving, at least in any conventional sense. This is more or less the view of those who think God is at fault for the terrible suffering that people endure — a view that seems close to what Elie Wiesel asserts when he expresses his anger at God and declares him guilty for how he has treated his people. Others, again, object and claim that if God is not love, again he is not God.

There are some people who want to deny the third assertion; they claim that there is not really any suffering in the world. But these people are in the extreme minority and have never been very convincing to most of us, who prefer looking at the world as it is to hiding our heads in the sand like ostriches

…

Other people — including some of my brilliant friends — realize why it’s a religious problem for me but don’t see it as a problem for themselves. In its most nuanced form (and for these friends everything is extremely nuanced), this view is that religious faith is not an intellectualizing system for explaining everything. Faith is a mystery and an experience of the divine in the world, not a solution to a set of problems.

I respect this view deeply and some days I wish I shared it. But I don’t. The God that I once believed in was a God who was active in this world. He saved the Israelites from slavery; he answered prayer; he intervened on behalf of his people when they were in desperate need; he was actively involved in my life. But I can’t believe in that God anymore, because from what I now see around the world, he doesn’t intervene[/left]

ולגבי ברכת ברוך שפטרני איז דער געדאנק אז דער טאטע ווערט נענש בעון בנו (פארקערט ווי פריער) אלס על שלא חנכו כראוי, ועיין במ״א באו״ח סימן רכה ס״ק ה. והיינו, אז ער ווערט בעצם נענש על חטא עצמו שלא חנכו וואס דאס שטארצט ארויס ווען דער בן קטן באגייט א חטא ‏(ואיה״נ אז ווען דער בן קטן איז נישט חוטא, הגם דער טאטע האט נישט מחנך געווען, איז ער פטור והוי כמו מאראלישע מזל). משא״כ ווען דער בן ווערט א גדול, וואס אף שלא חנכו כראוי האט דער בן דאך אבער שוין זיין אייגענע דעת לידע בין טוב לרע. (ואיה״נ אז טאמער גייט ער ווייטער בדרכיו ואוחז מעשה האב בחטא איז טאקע דא א קשר בין חטא האב להבן אויף אראפ, און דאס איז אויך א עונש אויף ארויף אויפ׳ן זיידע וואס זעהט דאס אלס צו כנ״ל.)

דער מ״א ברענגט דארט אראפ דעם לבוש וואס איז מפרש די ברכה אז ביז דאן ווערט דער בן נענש בחטא האב ע״ש, והטעם לכאורה אלס מכסת קניינו מחמת שהוא קטן. אבער אויף דעם צייכענט רעק״א דארט צו צום אבן השהם בסימן כו וואס ס׳איז משמע פון אים אז דער טאטע ווערט נענש לעוה״ב אויב דער בן איז געשטארבן אלס קטן מחמת עוונתיו ע״ש. וואס פון דעם איז שוין מער משמע אזוי ווי דער רלב״ג לערענט אפ אז די טאטע׳ס עונש אויף זיך אליין, ווי צב״ש עניות וחולי, קען האבן אן אינדירעקטע השפעה אויף די קינדער און דורות שפעטער אז זיי ליידן אויך אינדירעקט דערפון. וממילא ווערט דער טאטע נענש אויף דעם אליין אויך שפעטער אז היתכן ער האט געמאכט זיינע קינדער ליידן דורך זיין עונש אויף זיך. משא״כ אויב איז דאך דאס אליין געווען די דירעקטע עונש איז שווערער צו זאגן אז מ׳איז מעניש אויף אן עונש ממש. דאס איז דאך ממש געווען די עונש גופא!

בנוגע דעם תואר פון ״טוב״ כלפי הקב״ה שרייבט טאקע דער עיקרים (מאמר ג פכ״ד): ‏

ונאמר כי כשיאמר עליו יתברך שהוא טוב ראוי שיבחן זה משני צדדים שאמרנו, וזה, כי מצד פעולותיו אמנם יאמר עליו שהוא טוב מצד שכל הטובות נמשכות ממנו, ואי אפשר שימשך הטוב אלא ממי שהוא טוב, אמר הכתוב טוב ה' לכל, אבל כשיתואר מצד עצמו ראוי שיובן הענין שולליי, כי נקרא טוב לפי שעצמותו נקי מן החסרון אחר שאין בו אפשרות כמו שבארנו, ולזה לא ישיגהו שום שנוי ולא העדר, לפי שכל העדר הוא רע.

דאס גייט טאקע אין איינקלאנג אז ״טוב״ לגבי הקב״ה איז מער בנוגע ״פּערפעקט״, אבל עיין להלן שם בפ״ל.

***

ובנוגע עונש האב על הבן איז טאקע שווער אויף מיין מהלך פון דאס וואס רש״י האלט (שבת כה:) אז כל עונש כרת הוא וזרעו נכרת און דער ריב״א האלט אז דאס איז נאר וואו ס׳שטייט ״ערירי״, ועיין ביבמות ב. בתוס׳ ד״ה אשת אחיו, ועיין להלן שם בדף נה. ואולי איז דאס טאקע נאר באוחזין מעשה אבותיהם בידיהם (בגדולים). ווי אויך האט דאך דער רמב״ם בכלל אויסגעטייטשט עונש כרת אלס בעוה״ב, ועיין בהלכות תשובה פ״ח. דא הא׳מיר אראפגעברענגט וואס דער תפארת ישראל זאגט בנוגע עונש כרת בכלל.

‏דא טענה׳ט האַרטלי קאשיצקי אז דער שרייבער פון דברי הימים האט זיך געקריגט מיט ספר מלכים און צוגעלייגט תשובתו של מנשה און חטאות פון (דורות) יאשיהו און צדקיהו. דאס איז ווייל ער האט נישט געוואלט אָננעמען די טעאלאגישע הנחה פון פוקד עון אבות על בנים און אז הקב״ה האט געברענגט די גלות על חטאות מנשה (וואס בשעתו איז געווען גוט) על אף די שפעטערע דורות זענען גוט געווען; ער האט איידער געהאלטן פון ירמיהו׳ס און יחזקאל׳ס הנפש החוטאת היא תמות. דאס דערמאנט פון וואס יצחק באשעוויס-זינגער האט געשריבן בנוגע ווי אזוי שפעטערע טעאלאגן באטראכטן די כותבי תנ״ך פון פאר זיי.

https://www.thetorah.com/article/punish ... ir-parents

עס איז מערקווידיג צוצוצייכענען אז דער מהרש״א אויף די גמרא במכות כד. "משה אמר (שמות לג ז) פוקד עון אבות על בנים בא יחזקאל וביטלה (יחזקאל חי ד) הנפש החוטאת היא תמות", זאגט אז דאס איז אפילו וואו די בנים זענען אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ע"ש. ואולי השתא דאתית להכי, און טאמער נעמט מען אָן אז א גדול האוחז במעשה אבותיו איז מער ראוי לעונש אבותיו (וואס האבן דאס גורם געווען) ווי א קטן מכסת קנינו, דאן קען מען זאגן אז דאס וואס דער מהרש״א האלט אין יבמות עט. אז בנים קטנים ווערן יא נתפס בעון אבותם דארט ביי מעשה הגבעונים איז דאך געווען פאר די צייטן פון יחזקאל וואס האט דאס מבטל געווען וואס דעמאלטס איז עס נאך געווען שייך.

וסמך לזה בכלל איז אז אין יענע צייטן האט מען טאקע באטראכט אפילו פון א מאראלישן שטאנדפונקט בניו ובנותיו קטנים של אדם כמכסת קניינו וואס ער קען פארקויפן לאמה וכו׳, וממילא האט דאס אויך געקענט צוגיין לגבי דיני שמים. ווי שפעטער אבער, ובפרט היינט-צו-טאג, וואו מ׳באטראכט אזא סארט זאך ווי ממש פרימיטיוו, רשעות, שלעכטקייט און קעגן מוסרי הטבעי, איז אויך כלפי שמיא אוועקגעפאלן די געדאנק פון ״מכסת קניינו״.

‏ווי דערמאנט דינגט זיך דער רמב״ם דארט אין פי״ב מיט אל-ראזי און זאגט אז די טובות בעולם זענען מער ווי די רעות. ולכאורה דארף ער די הנחה אויף אונטערצולאַנען די פּרינציפּ פון פּלעניטוּד אויף וואס זיין מהלך איז געבויט. והיינו, ווייל צו טענה׳ן אז ״המציאות טוב בלא ספק״ איז לכאורה נישט גילטיג טאמער איז אט די מציאות כולו רע, ובפרט לפי מש״כ בפ״י אז ״רע״ איז דאך בעצם נישט קיין מציאות. ועוד יותר אז אולי לפי״ז איז טאקע אפשר מן הנמנע אז עס זאל זיין שייך א ״מציאות״ ש״כולו רע״; עס איז א סתירה מיניה וביה. ולכן וויל ער אויפטוהן אז די טובות בעולם זענען מער ווי די רעות.

וואס מ׳קען אבער קלערן איז אז לפי דרכו אפילו ווען די רעות, וואס אונז פארשטיי מיר אלס ״רעות״, זענען יא מער ווי די טובות, איז אבער טאמער זענען פארט די טובות א חלק ניכר קען נאך אלס אפשר אנגיין די פּרינציפּ פון פּלעניטוּד.

וואס דאס אבער וועקט אויף איז די ענליכע פראבלעם פון גיהנום, והיינו אז ווי אזוי האט א גוטע אלמעכטיגע ג-ט געקענט באשאפן גיהנום לענות בה בני אדם לדורי דורות? דאס איז דאך וויבאלד דאס איז דאך יא כולו רע. מ׳קען טאקע ענטפערן אז אין די ברייטערע קאנטעקסט איז עס דאך מקושר און א פועל יוצא פון די וועלט און איר בחירה און אין די ברייטערע קאנטעקסט איז עס דאך נישט כולו רע. אבער בכלל האט דער רלב״ג נישט געהאלטן פון א מקום גיהנום, ווי אויך דער רמב״ם אין הל׳ תשובה פ״ח און אינעם הקדמה צו פ׳ חלק; זיי האבן מער געהאלטן פון ענייהעלעישינעליזם פונעם נפש הרשע.

***

דער ספורנו שרייבט אנהייב ספר איוב לגבי מענה בלדד:

גם אמר שאין כל צדיק זוכה להינצל ממקרי המערכת גם לא מזדון הרשעים והיזקם זולתי בהיותו צדיק גמור, אבל לצדיק שאינו גמור יקרה לפעמים מצד המערכת כמו שיקרה גם לקצת רשעים. גם אמר שבסור האדם מהנהגת האור השכלי אשר בו הנה ראוי הוא שלא יהיה לו שום קיום, ושזה היה קורה ג״כ לגרמים השמימיים לולא הנהגת העצם הנבדל המניע, כ״ש שראוי שיקרה זה לעצם הנפסד כמו שיקרה למין האנושי בהרבה מבחירותיו.

און ״צדיק גמור״ איז בעצם אויך נאר טעארעטיש, וכעין דברי העקידה בפ׳ חקת.

לגבי מענה ה׳ מן הסערה אין איוב שרייבט דר. בּאַרט ערמאן:

[left]It cannot be overlooked that in the divine response from the whirlwind to Job’s passionate and desperate plea for understanding why he, an innocent man, is suffering so horribly, no answer is given. God does not explain why Job suffers. He simply asserts that he is the Almighty and, as such, cannot be questioned. He does not explain that Job had committed sins of which he was simply unaware. He does not say that the suffering did not come from him but from other humans (or demonic beings) who were behaving badly toward Job. He does not indicate that it has all been a test to see if Job would remain faithful. His only answer is that he is the Almighty who cannot be questioned by mere mortals, and that the very quest for an answer, the very search for truth, the very impulse to understand is an affront to his Powerful Being. God is not to be questioned and reasons are not to be sought. Anyone who dares to challenge God will be withered on the spot, squashed into the dirt by his overpowering presence. The answer to suffering is that there is no answer, and we should not look for one. The problem with Job is that he expects God to deal rationally with him, to give him a reasonable explanation of the state of affairs; but God refuses to do so. He is, after all, God. Why should he have to answer to anybody? Who are we, mere mortals, to question GOD?

This response of God from the whirlwind seems to get God off the hook for innocent suffering — he can do whatever he pleases, since he is the Almighty and is not accountable to anyone. On the other hand, does it really get him off the hook? Doesn’t this view mean that God can maim, torment, and murder at will and not be held accountable? As human beings, we’re not allowed to get away with that. Can God? Does the fact that he’s almighty give him the right to torment innocent souls and murder children? Does might make right?

Moreover, if the point is that we cannot judge the cruel acts of God by human standards (remember: Job was innocent!), where does that leave us? In the Bible, aren’t humans made in the image of God? Aren’t human standards given by God? Doesn’t he establish what is right and fair and just? Aren’t we to be like him in how we treat others? If we don’t understand God by human standards (which he himself has given), how can we understand him at all, since we’re human? Isn’t this explanation of God’s justice, at the end of the day, simply a cop-out, a refusal to think hard about the disasters and evils in the world as having any meaning whatsoever?

. . .

Some [biblical] authors — such as the one who wrote the powerful poetic dialogues of Job — maintained that suffering is a mystery. I resonate with this view, but I do not think highly of its corollary — that we have no right to ask about the answer to the mystery, since we are, after all, mere peons and God is the ALMIGHTY, and we have no grounds for calling him to task for what he has done. If God made us (assuming the theistic view for a moment), then presumably our sense of right and wrong comes from him. If that’s the case, there is no other true sense of right and wrong but his. If he does something wrong, then he is culpable by the very standards of judgment that he has given us as sentient human beings. And murdering babies, starving masses, and allowing — or causing — genocides are wrong[/left]

דאס רירט אָן אויף דעם טאמער נעמט מען אָן דעם דיוויין קאָמענד טעאריע און פירט אויך אריין צו דער מלך אליין איז משועבד צו די געזעצן וואס ער אליין שטעלט אראפ.

ער לערענט אויך אפ ספר קהלת, על פי פשוטו ממש, צו זאגן אט די טעזע פון מקרה אסאך שטערקער:

[left]Moreover, for this author [of Ecclesiastes] “traditional” wisdom was inherently flawed — another reason I like him so much. It simply is not true that the righteous are rewarded in life and the wicked perish: “In my vain life I have seen everything; there are righteous people who perish in their righteousness, and there are wicked people who prolong their life in their evil doing” (Eccles. 7:15); “there are righteous people who are treated according to the conduct of the wicked, and there are wicked people who are treated according to the conduct of the righteous. I said that this also is vanity” (Eccles. 8:14). The reason it is all hevel is that everyone dies and that’s the end of the story: “Everything that confronts them is vanity, since the same fate comes to all, to the righteous and the wicked, to the good and the evil, to the clean and the unclean, to those who sacrifice and those who do not sacrifice. As are the good, so are the sinners . . . the same fate comes to everyone” (Eccles. 9:1–3). Even in this life, before death, rewards and punishments are not meted out according to merit; everything is dependent on chance.
Again I saw that under the sun the race is not to the swift, nor the battle to the strong, nor bread to the wise, nor riches to the intelligent, nor favor to the skillful; but time and chance happen to them all. For no one can anticipate the time of disaster. Like fish taken in a cruel net, and like birds caught in a snare, so mortals are snared at a time of calamity, when it suddenly falls upon them. (Eccles. 9:11–12[/left]

ולגבי ״נמנע״ שרייבט ער:

[left]Other people, of course, have dealt with suffering by insisting that we change our views of God. This is what Rabbi Harold Kushner urges in his best-selling book When Bad Things Happen to Good People. I have to admit, when I first read the book, in preparation for my course on suffering in the biblical traditions at Rutgers in the mid-1980s, I didn’t like it at all and started calling it “When Bad Books Are Written by Good People.” My problem with it was that Kushner wanted to argue that God is not all powerful and cannot control the bad things that happen to people. What I found most unsettling was that Kushner took this to be the teaching of the Bible itself, specifically the book of Job. I thought that interpretation was outrageously bad, in fact just the opposite of the view of Job (and of almost all the other biblical writers). Job’s entire point is that God is the Almighty who created and runs this world, and that mere mortals have no right to question him for what he does, even when he makes the innocent suffer. Kushner had not simply gotten an interpretation wrong — he had gotten it precisely reversed

I reread Kushner a couple of months ago, and I must say that now that I’m older (and generally less irritable), I had a very different reaction to the book. It is, in fact, a wise book written by a wise man that can speak to people who are experiencing personal tragedy. I suppose that now — twenty years later — I’m not nearly as concerned as I used to be about having the “correct” interpretation of the Bible. I’ve seen a lot over the past two decades, and biblical interpretation no longer strikes me as the biggest concern on the face of the planet. Moreover, Kushner’s view has a lot to be said for it. Not that it’s a correct interpretation of Job — it’s not even close. But it is a helpful view, one that has in fact helped many thousands of people, maybe even millions

For Kushner, God is not the one who causes our personal tragedies. Nor does he even “permit” them when he could otherwise prevent them. There are simply some things that God cannot do. He can’t intervene to keep us from suffering. But what he can do is equally important. He can give us the strength to deal with our suffering when we experience it. God is a loving Father who is there for his people, not to guarantee miraculously that they never have hardship, but to give them the peace and strength they need to face the hardship

I now find this a powerful view, and it is understandable that so many people have been affected by it. If I still believed in God, it is probably the view I would eventually want to take. But for a biblical scholar like me, I have to admit that it still seems problematic. Most of the Bible’s authors are completely unequivocal about the power of God. It is not limited. God knows all things and can do all things. That’s why he is God. To say that he can’t cure cancer, or eliminate birth defects, or control hurricanes, or prevent nuclear holocaust is to say that he’s not really God — at least not the God of the Bible and of the Judeo-Christian tradition. Believing in a God who stands beside me in my suffering, but who cannot actually do much about it, makes God a lot like my mother or my kindly next-door neighbor, but it doesn’t make him a lot like GOD[/left]

(מ׳דארף באטאנען אז קושנער גייט בעצם נישט אריין אין די פילאזאפישע הוכחות פון ״נמנע״ וסתירה מיניה וביה לגבי חומר וכו׳. נאר בפשטות לגבי גיין קעגן און טוישן בכלליות די געזעצן פון נאטור.)

דער בני בנימין דארט אין הל׳ תשובה פ״ו ה״א וואונדערט זיך פארוואס דער רמב״ם דערמאנט נישט אז אשתו ווערט אויך נענש בעבורו, און ער צייכענט צו גמרות וואו מען זעהט אזוי ע״ש. דאס קען אפשר זיין א קצת ראיה לזה אז דאס איז נאר בחטא ע״ז און די געדאנק איז לעקור השורש פון דעם וואס דאס איז מער נוגע ביי זיינע קינדער ווי איידער זיין ווייב.

ער וואונדערט זיך אויך אויף דעם אז ״בניו הקטנים הרי הם כקניינו״ אז פון מחרים/מעריך זיין איז נישט משמע אזוי ע״ש.

*

ולגבי די לחם משנה וואס אונז הא׳מיר דערמאנט אויבן איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דער טורי אבן זאגט דארט אז דער רמב״ם האט אפגעלערענט אז אויב זכו דאן וועלן זיין די אלע נבואות׳ן חוץ לדרך הטבע וכו׳, אבער אויב נישט דאן וועט זיין אזוי ווי שמואל אז אין בין עוה״ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות ובטבע ע״ש.

לגבי טענת הרמב״ם אז עס איז דא מער טוב ווי רע בהעולם, איז דאס ווי אזוי דר. טוּבּאַנוּר יעסילהאַרק אָזקאַן איז מסביר אבן סינא אין דעם:

[left]according to Ibn Sīnā, there is more good than evil in the Universe. While evil occurs on earth, which is small compared to the universe, evil does not strike a whole species, but mostly individuals; not all individuals and only at certain times. Even if someone would say that evil is predominant, Ibn Sīnā reminds us that there is a difference between numerous and predominant. Evil is not predominant on this earth, but it may be widespread[/left]

זי זאגט דארט אויך אז אבן רשד, וועלכע האט אידענטיפיצירט ״רע״ מיט ״חומר״:

[left]rejected the idea that God was beyond good and evil; since for him, anyone is evil when he does certain types of acts or creates things which are evil in character. Thus, according to Ibn Rushd, this qualification of evil also applied to God and was therefore a problem for him which he tried to avoid in certain ways[/left]

און זיין טעאדיסי גייט טאקע צוזאמען דערמיט אז ער באגרעניצט אַמניפּאָטענס.

דר. דזשאָרדזש האָקספאָרד טוהט דורך אז לפי לייבניץ, וואו ג-ט האט ״בוחר״ געווען איין וועלט, טאקע דאס בעסטע אבער פארט, פון צווישן אנדערע קומט אויס אז עס איז בעיקרה פיניט און לימיטעד. דאס פאר זיך איז א רע פאר זיך; מעטאפיזישע רע. דערנאך זענען דא מאראלישע רע, וואס איז רעות מן האדם, און פיזישע רע, וואס איז רעות בסתם, און דאס קען זיין זה לעומת זה אלס עונש.

קאנט האט זיך געדינגען מיט דעם צו זאגן אז רע איז נישט קיין מציאות אין א יעדעס פאל. וואו, למשל, עס איז א פעלער פון עפעס וואס וואלט דאס ווען געדארפט האבן האט ער זיך באנוצט מיט א משל פון מאטעמאטיקס וואו נעגאטיווע נומערן זענען נישט נישט-עקזיסטענץ - זיי זענען פשוט די פארקערטע פון פאזיטיוו.

ולגבי וואס קאנט האט געשריבן נאך די ערדציטערניש אין ליסבאן אין 1755:

[left]Another passage concerns our unwarranted assumptions about man’s physical centrality in creation, that the world should be arranged for our comfort, and the sense that we have somehow been falsely wronged:
Thereby, it humbles humanity in that it allows it to see that it has no right [...] to expect from the laws of nature that God has ordered purely agreeable consequences, and it probably teaches also in this manner to see: that this playground of his desires should not contain the objective of all his [God’s] intentions. (EE2 AA 1:431

Two important points stand out here. Firstly, we can see that Kant considers that man cannot expect to avoid deleterious consequences from the workings of nature’s laws. Secondly, Kant states that man and this earth being ‘the playground of his desires’ is not the sole objective in God’s plan in creation. Neither point is new; we have seen these already made in Reflections 3703–5 where Kant recognised that both Leibniz and Pope had expressed themselves in a similar manner.

Most significantly, in the Schlußbetrachtung of the second essay Kant definitively breaks any possible link between moral and physical evil when he maintains that the latter is not a punishment for the former, stating:
One offends completely against this [our love for our fellow man in his misery], however, when one at any time regards such fate as imposed punishment that will hit the concerned cities for their evil deeds and when we view these misfortunes as the goal of the avenging God as his justice that flows over all. (EE2 AA 1:459

The passage also suggests that not only do we wrong our neighbour when we accuse him of moral evil on the evidence of the physical evil he experiences, but we also offend against God’s justice. Kant strongly reinforces this point in his treatment of Job’s troubles in the later Miscarriage. In addition to breaking the link between moral and physical evil, Kant goes further and sees that in addition to any attempt to make or maintain the link being wrong, it is presumptuous on man’s part since it depends on a claimed insight into God’s ways (cf. EE2 AA 1:459–60), a standpoint again reinforced in Miscarriage

When we look to Only Possible Argument we find Kant confirming the stance taken in this second Earthquake Essay, namely that those events which could be termed natural evil are not evil at all but just the consequences of nature’s laws. He states:
Furthermore, the occurrence of these events [destructive forces] from time to time is sufficiently grounded in the constitution of nature, according to a universal law. But the vices and moral corruption of human race are not natural grounds connected with these events, nor are they to be numbered among the laws in accordance with which they take place [...] And that attribution implies that the event in question was a misfortune, not a punishment: man’s moral conduct cannot be a cause of earthquakes according to natural law, for there is no connection here between the cause and the effect. (OPA AA 2:104[/left]

דאס האט פאראלעלן מיט וואס דער רמב״ם שרייבט אין פי״ג. ועיין ג״כ באשכול זו.

ער טוהט דארט ווייטער דורך אז לפי קאנט טוהט ג-ט נישט אינטערוויִנען אין די געזעצן פון נאטור, לגבי ״עונש״, אפילו צו זיי פשוט ״דירעקטירן״; אפילו עס בלייבט אלס בטבע גמור. און אלס פועל יוצא דערפון האט קאנט נישט אָנגענומען די געדאנק פון נסים (אחוץ טאמער האט ער געהאלטן ענליך צום נרבוני אז די נסים זענען בתוך די געזעצן פון טבע גופא). אין דעם אלעם האט ער זיך געדינגען מיט לייבניץ.

קאנט האט בעצם איינגעטיילט די פראבלעם פון שלעכטס אין צו דריי:

1). כנגד די ״הייליגקייט״ פון ג-ט אלס זיין קאפאציטעט פון ״געזעץ-געבער״ און יוצר, אין דעם אז עס זענען דא מאראלישע רעות אין די וועלט [סוג ב׳ מהרעות]

2). כנגד זיין ״גוטסקייט״ און אלס געוועלטיגער אין דעם וואס עס זענען דא רעות מהטבע [סוג א׳ מהרעות]

3). כנגד זיין ״יושר״ און שופט מיט דעם וואס רשע וטוב לו