קאווע שטיבל

ולגבי תפילה שרייבט ר' יוסף אבן כספי אין זיין משנה כסף:

ולכן יהיו אלו השלמים יותר מדקדקים במצות הלשון והמעשה מזולתם, לא כמו שיאמרו הסכלים ההמונים שהפלוסופים אינם מתפללים הפך מה שהוא האמת, חי ה', לפי שהם, רצוני הפילוסופים יבינו שבחי התפלה שספרום רז"ל, ויבינו מה שאמר אפלטון התפלה רסן הנפש המתאוה, ומה שאמר יוסיפון על דניאל כי המתפלל עם אלהיו הוא מדבר, כל שכן שאלו לבדם יבינו מלות התפלה שלנו המסודרת מיד הפילוסופים הגדולים אנשי כנסת הגדולה , ודבריהם יוכיחו למי שיבינם ואם הם מעטים, ובכלל אומר אני כי אין מדקדק שלם במצות הלשון והמעשה כמו הפילוסופים מבני עמנו אם נמצאו, וחי ה' שלא אומר זה על צד מליצת השיר או על צד ההמשך לדת היהודים, רק יביאני לזה חפצי לומר האמת מצד מה שהוא אמת, אבל ההמון יטעה לחשבם כפילוסופים, מי שאין לו חלק כלל בפולופסופיא, וברוך היודע.

און אין זיין חצוצרות כסף שרייבט ער:

וחלילה לך בני בחירי להמשך אהר דעת חכמי דורני המדברים תועה על עבדי השם ואוהביו, ואומרים כי המשתדלים בחכמת השבעה הם מבזים דברי רבותינו ז״ל, ומשימים המצות התוריית לדבר אין בו תועלת, עד שיחשבו סכלים מעמנו כי החכמה תחייב זה ללומדיה, ובראותם אחד מן המתפלספים מתפלל, ישומו עליו ויתמהו איש אל רעהו ויאמרו הגם הפלוסופים מתפללים, על צד הגנאי בשם הפיליסוף. ולא ידעו אלה גדר הפילוסיף ולא הוראתו שהיא : אוהב חכמה. ובאמת אין הדבר כמו שחשבו אלה בענין המצות אבל נהפך הוא, כי בלי ספק לא יהיה האדם זריז במצות ותם לבב לעשותם ולקיימם כי אם זה אשר פקח השם את עיניו להביט אלה החכמות הבטת שכל, כמו שימהר העובד לעשות גדר סביב גני׳ אשר נטע בו כל פרי מגדים, ולא זה אשר ארצו שממה, ואיך יבזה המשתדל בחכמה את חכמינו אשר יסדו הגדרים, והוא אוהב תכלית אהבה הגדרים והסייגים, לכן אומר אני כי השוגה בזאת החכמה ולא התנהל בדרך זה, אמת ראה הספר, אמנם לא הבין דבר מה כתוב בו, או הבין בו כוונה משובשת, כי מבואר הדבר לכל בעל שכל, כי הלשון להרגיל והמעשה לזכור, וביחוד אמר אפלטון :התפלה רסן נפש המתאוה, לכן איך שיהיה סדר התפלה, יהיה הכוננו לפני השם כאלו עומד לפניו מטיב מחשבותיו ומיירא אותו כל היום מחטוא, כל שכן לסדר תפלתנו מיד אנשי כנסת הגדולה וזולתם מחכמינו, שסדורה טוב בלי ספק, ואמרותיה צרופות. לכן מי שישים לבו וכל עשתנותיו ותשוקותיו אל השכל ולימוד החכמות, יהיה זריז להתפלל בבוקר, כדי שתנוח דעתו ביראת ה' כל היום, וכן בערב בקומו מהעיון, פן יסיר לבבו, וכן בלילה בשכבו על מטתו, כדי שלא יהרהר על משכבו, ואולם למשכים בבוקר לשתות יין, וזולת זה מתענוגי העולם ועסקי הבליו, ולערב יתלוצץ עם חביריו, ובלילה אשתו מספרת עמו התפלה למה לו, אחר שתמיד כל רעיוניו במפורסמות.

דאס אלעס קען אויך נוגע זיין צו פארענטפערן דאס וואס ווערט אויסגעשמועסט אין די אשכול.

ווי דערמאנט האט וואלטעיר געהאט געשריבן א סאטירישן נאוועל קענדיִד אפצו'חוזק'ן פון לייבניץ'ס "בעסטע פון אלע וועלטן" טעאדיסי. אין דעם איז דא דער כאראקטער דר. פּענגלאס און זיין תלמיד קענדיִד וואס גייען דורך און זעהן צו אומגעהוירע צרות אבער דאך טענה'ט פּענגלאס אז דאס איז די "בעסטע" וואס קען נאר זיין.

אין עוואלוציע איז געווען/דא א חדר וואס האבן געהאלטן אז טאמער איז דא כהיום א טרעיט מוז ע"כ זיין אז דאס איז עדעפּטיוו פאר'ן באשעפעניש ווייל אז נישט וואלט עס נישט סעלעקטעד געווארן פאר [גערופן עדעפּטעישעניזם]. די בּיאלאגיסטן דר. סטיפען גאולד און דר. ריטשערד לוּאנטין האבן אבער געהאלן פון א "ספּענדרעל" מהלך, והיינו אז עס זענען דא טרעיטס וואס זענען ארויסגעקומען/ארויסגעוואקסן אלס אן אינעוויטעבּל בּיי-פּראדוקט פון אנדערע עדעפּטעישאנס - אזוי ווי די ספּענדרעלס וואס קומען אטאמאטיש ובע"כ ארויס פון צווישן צוויי אַרטשעס. אין זייער פאפיר האבן זיי צוגעגליכן די עדעפּטעישעניסט מהלך פון זייערע קעגנער צו דעם פּענגלאס וואס האלט אז טאמער איז עס דא מוז "ע"כ זיין אז עס איז גוט" - א סארט נאטורעליסטיק שטרויכלונג וואו אויב נאטור האט עס פראדוצירט מוז זיין אז דאס איז "גוט" און advantageous.

יישר כח הרב [tag]מי אני[/tag] פאר דיין הערליכן מאמר. עס ליינט זיך אסאך גרינגער, געשמאקער, און קלארער ווי צושטיקעלטע תגובות דא אויפ'ן פארום.

בנוגע וואס דו שטעלסט צו עונש על בניו הקטנים צו גדולים באוחזים מעשי אבותיו, אז מען איז נאר מעניש ביי חטא עבודה זרה עכ"פ לשי' הרמב"ם, אין תשובות מהרלב"ח סוף סימן ע"ו איז משמע אז ער לערנט נישט אזוי, וז"ל:

ולעולם שאין שום אדם נענש על עון אחרים זולתי הבן הקטן בעון אביו, או כשהוא גדול ואוחז מעשה אבותיו ומרשיע בהם, וזה בכל איזה עבירה שתהיה לדעת רבים, ולדעת קצת דוקא בחטא עבודה זרה, וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפירוש התורה.

איז משמע אז דוקא בגדול האוחז במעשה אבותיו זענען דא וואס זאגן אז דאס איז נאר ביי עבודה זרה. ולפי"ז קען מען פארענטפערן די קשיא פון די לבוש סימן רכ"ה לגבי ברכת ברוך שפטרנו לפי פירושו אז די בן ווערט נפטר מעונש על חטאי האב "הא אם אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם לא נפטר עד כמה דורות", לשיטות הרמב"ם ודעמיה אז דאס איז נאר בחטא ע"ז, משא"כ קטנים ווערן נענש אויך אויף אנדערע זאכן וכנראה גם בגמ' שבת לב:

אבער באמת מיין איך אז אויף נולדים מחוסרי אברים קומט בכלל נישט אריין דאס אז מען איז מעניש בנים קטנים על עון אבותיהם, ווייל ער ליידט דאך פון דעם שפעטער ווען ער איז א גדול פונקט אזוי. און אזוי איז אויך משמע מדברי הרמב"ן בשער הגמול ווען ער רעדט פון דעם פראבלעם פון נולדים מחוסרי אברים וואס מ'קען נישט תולה זיין במיעוט עונותם, וז"ל:

ויש שנבראים בתחלת הבריאה חסרי אברים, ויש מתים קודם כ' שנה, ומשעה שעמדו על דעתם היו צדיקים עוסקים בתורה ובמצות ויש להם זכיות ואין להם עונש שמים, כמו שאמרו רז"ל שאין ב"ד של מעלה עונשים עד אותו הפרק.

פון דעם וואס ער כאפט אן דוקא קודם כ' שנה זעהט מען אז ביי בנים קטנים קודם שעמדו על דעתם איז עם נישט שווער געווען, און לכאו' איז דאס מהאי טעמא ווייל בנים קטנים ווערן דאך נענש על עון אבותיהם, משא"כ משעמדו על דעתם, און דאך פרעגט ער מנולדים מחוסרי אברים, על כרחך ווייל ער האט געהאלטן אז אויף דעם איז נישט שייך צו זאגן עונש על עון אבותיו.

אזוי אויך קען מען מדייק זיין פון דעם רמב"ן אז עונש על בניו הקטנים איז נישט גלייך מיט גדולים האוחזים במעשה אבותיהם, ווייל דער רמב"ן און פרשת יתרו האלט דאך ווי דער רמב"ם אז "פוקד עון אבות על בנים" גייט נאר אן ביי עבודה זרה, און דאך איז משמע אז בנים קטנים שמתים קודם שעמדו על דעתם איז נישט שווער שנענשים על עון אבותיהם, זעהט מען אז דאס גייט יא אן אויך ביי אנדערע עבירות. מקען אויך אריינקלערן ביי מתים קודם כ' שנה צו מ'וואלט געקענט זאגן משום "פוקד עון אבות על בנים" באוחזים מעשה אבותיהם, ווייל סאיז דאך נישט ממש אן עונש אויף עוונות הבן, און אזוי איז משמע מדברי הלבוש אז ער ווערט נישט נפטר מעון אבותיו אפי' אחר שנתגדל, איז משמע אפי' קודם כ' שנה ווערט ער נענש, נאר דער רמב"ן אין שער הגמול איז לשיטתו אז דאס איז נאר ביי חטא ע"ז, משא"כ בנים הקטנים קודם שעמדו על דעתם.

מ'קען זיך אפשר מדחיק זיין אז דאס וואס דער רמב"ן כאפט אן קודם כ' שנה איז וועגן דעמאלטס האט ער זכיות פון זיינע מצות לאחר שנתגדל, משא"כ פאר דעם ווען ער איז אינו מצווה ועושה, און דאס איז לפי דער אנדערע יסוד אז ס'איז דא רעות מצד המקרה אפי' ס'קומט עם נישט קיין עונש, און מען דארף זכיות דירעקט ניצל צו ווערן, און אזוי שרייבט אויך ר' יעקב עמדין אין ספר מור וקציעה סימן רי"ט בנוגע ברכת הגומל לקטנים, וז"ל:

הקטן יותר מחויב לברך ולהודות על נסו, שהגדול אע"פ שחטא יוכל להיות שהיו בידו זכיות כנגדו שעמדו לו להנצל, משא"כ בקטן שאין בידו זכיות שאין לו שכר מצוה כמצווה ועושה, אע"פ שבודאי הקב"ה אינו מקפח שכרו לעולם שכולו טוב, אבל להגין עליו מן המיתה והיסורין הנגזרים אם מפאת מזלו או מצד אבותיו או אנשי עירו החייבים ודאי שאין כח זכיותיו יפה כל כך ככח זכותו של גדול.

אבער ס'איז שווער צו לערנען אזוי בדעת הרמב"ן, ווייל איינמאל מען נעמט אן אז מדארף זכותים לינצל אפי' ס'קומט עם נישט קיין עונש בכלל קען מען דאך זאגן אז דער גדול קודם כ' שנה האט נישט די מאס זכותים וואס פעהלט אויס, און אויב מ'וועט זאגן אז וויבאלד ער האט נישט קיין שום עבירות וואלט סיי וועלעכע זכות געדארפט זיין גענוג, קען מען דאך אזוי זאגן אפי' בנוגע א קטן ווייל עפעס זכותים האט ער דאך אלס אינו מצווה ועושה, ועל כרחך אז בנים קטנים איז עם נישט שווער געווען שנענשים על עון אבותיהם, ואפשר לומר אז דאס איז טאקע די טעם פארוואס משעמדו על דעתו ווערט ער נישט נענש על עון אבותיו, ווייל אויף דעם העלפט עכ"פ זיינע אייגענע זכותים אלס מצווה ועושה.

ייש״כ!

פונעם מהרלב״ח וואס דו צייכענסט צו איז ל״ד מוכרח אז ער לערענט נישט ווי מיר. די ״ולדעת קצת דוקא בחטא עבודה זרה״ קען ארויפגיין אויך אויף די לפני פניו פון בנים קטנים פונקט אזוי ווי די ״זה בכל איזה עבירה שתהיה לדעת רבים״ וואס קען אויך ארויפגיין אויף ביידע. מ׳איז מחלק בין בן קטן ובן גדול ווייל בן קטן איז בכל אופן [ביי חטא ע״ז] און בן גדול דוקא ביי אוחז ווען ער דינט אויך וואס איז נישט געהעריג שייך צו זאגן ביי בן קטן. פריער דארטן אינעם תשובה זעהט אפשר אויך אויס ווי ער שטעלט דאס צאם:
‏

הרי מבורר שאין הבן נענש בעון האב זולתי כשאוחז מעשה אביו והוא רשע כמוהו, לא כשהוא צדיק. וכל זה כשהבן הוא גדול מבן י״ג שנה ולמעלה שאז יצדק לומר עליו צדיק או רשע, אבל כשהוא קטן הרי הוא כשאר ממונו של אדם ומת בעון אביו, וכבר נזכר זה בדברי רז״ל בכמה מקומות איני צריך להביאם, גם בתורה נרמז זה במ״ש (דברים כד טז) איש בחטאו ימותו ר״ל כשהוא איש יומת בחטאו אבל כשעדיין אינו איש שהוא קטן אפשר שלא ימות בחטאו אלא בחטא האב.

איז קען מען מדייק זיין אז אויף וואס דער גדול ווערט נתפס באוחז, והיינו דוקא חטא ע״ז, אויף דעם ווערט נתפס דער קטן אף כשלא יצדק עליו תואר ״צדיק/רשע״ כלל.
‏אין די תשובה פאר דעם זאגט ער אז מ׳זאל נישט מגלה ברבים סתרי תורה ועתידים ליתן את הדין ע״ש. און די שמועס גייט דאך אריין אין כלל פון דעם [ועיין ערך אמונות הכרחיות לגבי תפילה]…

‏דא האב איך מיר באצויגן צום ברכת ברוך שפטרני און ווי אזוי דאס גייט שטימט מיט דרכינו, ווי אויך הא׳מיר זיך באצויגן צו דער לבוש. דא האב איך מיר טאקע באצויגן צו די גמרא אין שבת לג: (ועוד מקומות וואו מ׳זעהט ענליך) און פרובירן צו פארענטפערן בדרך אחרת; טאקע נישט אין איינקלאנג מיט דעם אז עס איז נאר ביי חטא ע״ז.

דאס אז דער נולד מחוסר אבר ל״ע ליידט דערפון ווען ער איז א גדול אויך איז ל״ד א סיוע לדרכי בזה (בלי הדיוק מדברי הרמב״ן). והיינו, ווייל דער רלב״ג דארט במאמר ד פ״ו וויל זאגן אז צומאל דאס וואס מ׳זעהט אז א קינד [גדול וכו׳] ליידט וועגן חטא אבותיו איז נישט אז ער ווערט געשטראפט דערויף. נאר דער טאטע איז געשטראפט געווארן (טאקע נישט ״דירעקט״ נאר בנתנו תחת המקרים) מיט צב״ש עניות, וואס פון דעם ליידן די קינדער אומדירעקט נאך אלס דערפון אפילו דורות שפעטער און אפילו זיי אליינס זענען בעצם נישט רשעים (טאמער האבן זיי נישט די זכותים צו זיך ממש ארויסצוזעהן דערפון דירעקט) ע״ש. דאס זעלבע געדאנק קען מען זאגן דא: דאס קינד איז ל״ע געבוירן געווארן אזוי מחמת חטא אבותיו און דאס אז עס ווערט נמשך איז ווייל ער קען זיך נישט ארויסזעהן דערפון דערנאך אפילו אז די עון איז שוין נישטא. (דא איז טאקע אנדערש אז עס איז לכאורה ניטאמאל שייך ער זאל זיך נעבעך ארויסזעהן דערפון דירעקט אפילו ער האט יא די זכותים, אבער עס איז נישט משמע אינעם רלב״ג דארט אז דאס זאל זיין א חילוק אין דעם.) איך האלט נישט אזוי אבער קיין ראיה איז עס לכאורה נישט.

די דיוקים אינעם רמב״ן זענען טרעפליך. ‏(און ווי שוין אויסגעשמועסט האט דער רמב״ן יא געהאלטן בכלל פון א ״דירעקטע״ סארט מהלך פון שכר ועונש אף בהאי עלמא.) מיין ראיה איז מער פונעם שיטת הרמב״ם און זיין צושטעל/השוואה דערצו אין מו״נ פנ״ד פון הריגת טף בעיר הנידחת צו פוקד עון אבות וגו׳ שהיא דוקא בחטא ע״ז.

‏ובכלל איז דאס פון די מאראלישע פראבלעמען אין תורה/טעאלאגיע וואס איז סתם אזוי מצוה ליישב ווייל עס גייט קעגן מוסרי הטבעי. הגע בעצמך, ווען דו טוהסט אן אומרעכט קעגן איינעם און יענער זוכט אפיר דיין קינד, און וויל ווי אינגער אלס בעסער, און שלאגט אים אָן דערפאר, וואס וואלסטו געטראכט פון יענעם? דאס גייט אין איינקלאנג פון וואס ס׳איז משמע אין מו״נ פט״ז אז דער רמב״ם האט זיך יא געקימערט פון אונזער קאנסעפּשאן פון טוב ורע/רחום וחנון וכו׳ בנוגע הקב״ה.

‏דר. הענרי [הלל] אבראמסאן לערענט אפ [10:12] אז דער רמ״ק זאגט אין תומר דבורה אין דרך הט׳ מפ״א אז מ׳האט נישט צו זאגן טאמער איינער ליידט אז דאס איז מחמת עוונותיו.

***

אין 1906 זענען פארגעקומען ראסע ראיאטן אין אטלאנטע וואו מ׳האט ערמארדעט שווארצע. W E B דוּבּוֺיס האט פארפאסט א פאעזיע אין וועלכעס ער דירעקטירט זיין טענה צו ג-ט וואס לאזט דאס אלס צו זייערע ליידן [סוג ב׳ של הרעות].

‏עס דערמאנט אביסל פון חיים נחמן ביאליק׳ס בעיר ההרגה וואס ער האט פארפאסט נאך די קישינעוו פאגראם פון 1903.

די כאראקטער קליִאַנטיִס אין דוד הום׳ס דייעלאַגס טענה׳ט א טעלעאלאגישן ארגומענט פון דיזיין מוכיח צו זיין דאס עקזיסטענץ פון ג-ט (עיין כטענה זו בחובות הלבבות שער היחוד פ״ו ובמו״נ ח״ב פי״ט). די סקעפּטישע כאראקטער פיילוֺי טענה׳ט דערקעגן עטליכע טענות ווי צב״ש אז דאס טוהט אנטראמארפאזירן ג-ט אזוי ווי א מענטשליכע פועל מכוון נאר אויף אסאך א גרעסערע פארנעם במדריגה גרידא (עס דארף טאקע א ישוב אליבא דהרמב״ם וואס נעמט אָן די טענה, עכ״פ אין א ווייכן פארמאט, וואס איז דאך געווען גאר גאר שטארק קעגן אנטראפּאמארפיזמס מיט זיין אַפּאָפעטיק/נעגאטיווע טעאלאגיע. ואולי ״אין פעולתו כפעולתינו״, ועיין במו״נ ח״א פנ״ו).

ווי אויך טענה׳ט ער אז די בריאה איז אומפּערפעקט וואס גייט קעגן דעם געדאנק פון א פּערפעקט ג-ט. צו דעם לייגט ער צו דאס אז עס זענען דא רעות בעולם. ער וויל נישט אָננעמען דאס וואס קליִאַנטיִס פרובירט צו פארענטפערן מיט לייבניץ׳ס טעאדיסי אז עס איז נישט שייך בעסער ווייל דאס איז ״בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ ווייל ער האלט אז דאס מאכט צונישט דעם געדאנק פון כל יכול/אַמניפּאָטענס. פיילוֺי צוטיילט דארט די רעות אין צו 4 סיבות וואס קיין איינע פון זיי זענען נישט לדעתו מוכרח צו זיין מטעם ג-ט:

1). דער מענטש איז אזוי אויסגעשטעלט אז תענוג אדער צער זאל אים טרייבן למעשה ולפעול. ער טענה׳ט אז אן אַמניפּאָטענט ג-ט וואלט געקענט אויסשטעלן דעם מענטש אזוי אז ס׳זאל נאר אויספעהלן תענוג אים צו טרייבן למעשה.

2). דער וועלט, ובפרט די מענטשליכע וועלט, פאלגט נאך אלגעמיינע געזעצן; די געזעצן פון פיזיקס. אלס דירעקטע פועל יוצא פון זיי פאסירן דאדורך רעות. די רעות וואלט א גוטע/אַמניבּענעוואלענט און כל יכול/אַמניפּאָטענט ג-ט געקענט פארמיטן ווען ער מישט זיך אריין. דאס פאסירט נישט.

3). די טבע שטעלט נאר צו דאס מינימום וואס דער מענטש דארף אויף צו האבן א קיום (דאס דערמאנט אביסל פון דעם תוס׳ יו״ט אין ברכות פ״ז). דעריבער דאס מינדעסטע זאך וואס פעהלט שטעלט אויס דעם מענטש צו רעות. אן אַמניפּאָטענט און גוטע פאטערליכע ג-ט וואלט ווען צוגעשטעלט מער און ברייטער אז עס זאל נישט צוקומען דערצו.

4). דאס וואס די ״פאכמאנישאפט״ פון אויסשטעלן די וועלט איז דעפעקטיוו און אומפּערפעקט; עכ״פ פון א מענטשליכן פּערספּעקטיוו. צב״ש מ׳דארף רעגן כדי צמחים און עסן זאלן וואקסן ווי אויך לשתיה, אבער אפטמאל רעגנט צי שטארק אז עס ברענגט פארפלייצונגען און שאדן.

מיט דעם פירט ער אויס אז אפילו מ׳זאל אָננעמען דעם דיזיין ארגומענט ווייזט עס נישט אויף א גוטער מאראלישער יוצר בכלל. והיינו, אז טאמער איז דיין הוכחה פון עמפירישע עקספּיריענס, והיינו די ״דיזיין״ פון די יצירה, דאן קענסטו נישט ארויסזעהן דערפון מער פון וואס דו עקספּיריענסט פון די יצירה: דאס אז עס איז פון אן אימאראלישער יוצר.

דער פילאזאף פרענסיס הערבּערט בּרעדלי האט געשריבן:

[left]The trouble has come from the idea that the Absolute is a moral person. If you start from that basis, then the relation of evil to the Absolute presents at once an irreducible dilemma. The problem then becomes insoluble, but not because it is obscure or in any way mysterious. To any one who has the sense and courage to see things as they are, and is resolved not to mystify others or himself, there is really no question to discuss. The dilemma is plainly insoluble because it is based on a clear self-contradiction[/left]

ווי דזשעימס טעגערט זאגט לגבי הום׳ס צוגאנג דערצו:

[left]the fundamental concern about evil, for Hume, was that it drove people towards the notion of a particular providence, which encouraged superstition, fanaticism and the violent passions: love, hatred, grief, joy, pride and humility. By a particular providence, Hume refers to a situation in which a deity, responding to intercessions or otherwise, intervenes in the course of this life and the next to provide for and judge his human creatures. Hume finds no evidence for this because of the imperfect state of distributive justice, the lack of justification of a future life, the existence of disasters in the world and the sheer impossibility of inferring from the mixed fortunes of the world to a beneficent divinity[/left]

ער איז מסביר אז פאר הום האט די פראבלעם געדינט אויף אויפצוווייזן אז ג-ט איז נישט מאראליש און אינדיפרענט צום יצירה (וממילא אז ס׳איז נישטא קיין השגחה פרטית, עוה״ב ושכר ועונש. הגם ער האט יא געהאלטן פון עפעס א השגחה כללית). ער פירט אויס:

[left]If Hume is successful in his aim of showing that God is amoral then he is successful both in dissolving the problem of evil and in nullifying the notion of a particular providence. But by the same token, he violates the notion of divine simplicity[/left]

הום׳ס כאראקטער קליִאַנטיִס זאגט טאקע צום כאראקטער פון פיילוֺי:

[left]If you can make out the present point, and prove mankind to be unhappy or corrupted, there is an end at once of all religion. For to what purpose establish the natural attributes of the Deity, while the moral are still doubtful or uncertain?[/left]

דאס געבט א ווייטערדיגע אימפּעטוס צו דעם אז דער רמב״ם דארט אין פי״ב האט גע׳טענה׳ט אז די טובות זענען בעצם די רוב.

די כאראקטער דיִמעאַ דארט זאגט יא ענליך צו א לייבניציען ״בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ טעאדיסי (לפי נעלסאן פּייק).

און אין די קאנטעקסט פון שכר ועונש לעתיד האט הום געשריבן:

[left]It is very safe for us to affirm, that whatever we know the deity to have actually done, is best; but it is very dangerous to affirm, that he must always do what to us seems best[/left]

ולגבי דאס וואס מ׳ווערט איבער גענומען פון אויסערגעווענליכע, און אין אלגעמיין שלעכטע, פאסירונגען איז אויך מערקווידיג דאס וואס ער האט גע׳טענה׳ט:

[left]Convulsions in nature, disorders, prodigies, miracles, though the most opposite to the plan of a wise superintendent, impress mankind with the strongest sentiments of religion: the cause of events seeming then the most unknown and unaccountable. Madness, fury, rage, and an inflamed imagination, though they sink men nearest to the level of beasts, are for a like reason, often supposed to be the only dispositions, in which they can have any immediate communication with the Deity[/left]

דער פילאזאף וואָלטער טערענס סטעיס האט געשריבן:

[left]Assuming that "good" and "powerful" are used in theology as they are used in ordinary discourse, we have to say that Hume was right. The charge has never been answered and never will be. The simultaneous attribution of all-power and all-goodness to the Creator of the whole world is logically incompatible with the existence of evil and pain in the world, for which reason the conception of a finite God, who is not all-powerful . . . has become popular in some quarters[/left]

ולגבי די שמועס פון נסים במשנתו של הרלב״ג:

דר. נעלסאן פּייק ברענגט ארויס די חילוק אין דאס צוגאנג צו דעם פראבלעם פון שלעכטס אויב גייט מען צו צו דעם מעיקרא בהנחה קדומה אז עס איז דא א ג-ט, ווי ווען מען גייט צו דערצו אָן א שום בּייעס מעיקרא (פון אנדערע צדדים וכו׳):

[left]a theologian who accepts the existence of God (either as an item of faith or on the basis of an a priori argument) must conclude either that there is some morally sufficient reason for God's allowing suffering in the world, or that there are no instances of suffering in the world. He will, of course, choose the first alternative. Thus, in a theology of the sort now under consideration, the theologian begins by affirming the existence of God and by acknowledging the occurrence of suffering. It follows logically that God has some morally sufficient reason for allowing instances of suffering. The conclusion is not, as [Hume’s] Philo suggests, that there might be a morally sufficient reason for evil. The conclusion is, rather, that there must be such a reason. It could not be otherwise.

What then of the traditional theological problem of evil? Within a theology of the above type, the problem of evil can
only be the problem of discovering a specific theodicy which is adequate - that is, of discovering which, if any, of the specific proposals which might be advanced really describes God's morally sufficient reason for allowing instances of suffering. This problem, of course, is not a major one for the theologian. If the problem of evil is simply the problem of uncovering the specific reason for evil - given assurance that there is (and must be) some such reason - it can hardly be counted as a critical problem. Once it is granted that there is some specific reason for evil, there is a sense in which it is no longer vital to find it. A theologian of the type we are now considering might never arrive at a satisfactory theodicy. ([Hume’s] Philo's "unknown" reason might remain forever unknown.) He might condemn as erroneous all existing theodicies and might despair of ever discovering the morally sufficient reason in question. A charge of incompleteness would be the worst that could be leveled at his world view[/left]

דר. בּאַרט ערמאן ברענגט דאס אויך ארויס אז די בּיבּלישע מחברים וואס האבן געשריבן דערוועגן איז ניטאמאל געקומען אין באטראכט פון זייער וועלט-אויסקוק אז עס איז נישטא קיין ג-ט. דאס מציאות פון א ג-ט איז פאר זיי געווען ברור מעיקרא.

פּייק פירט אויס אז אבער אויב גייט מען צו צו א הוכחה אויף מציאותו פון דאס וואס מען זעהט עמפּיריש און ״דיזיין״, עי פּאָסטעריאָרי, דאן טוהט אט די פראבלעם פון שלעכטס אונטערמינעווען אט דעם ארגומענט - צום מערסטענס נאר ״עפעס״ אן אינטעלידזשענס וואס איז טאקע גרעסער במדריגה ווי אונז אבער איז נישט פּערפעקט אא״וו. ואפילו צו דעם שוואכט עס דאס אפ, ווייל טאמער וויל מען ברענגן אן ״עווידענס״ סארט ראיה דאן איז מציאות הרעות ״עווידענס״ אויף פארקערט. ער פירט אויס:

[left]It ought not to go unnoticed that Philo's closing attack on Cleanthes' position has extremely limited application. Evil in the world has central negative importance for theology only when theology is approached as a quasi-scientific subject, as by Cleanthes. That it is seldom approached in this way will be evident to anyone who has studied the history of theology. Within most theological positions, the existence of God is taken as an item of faith or embraced on the basis of an a priori argument. Under these circumstances, where there is nothing to qualify as a "hypothesis" capable of having either negative or positive "evidence," the fact of evil in the world presents no special problem for theology. As Philo himself has suggested, when the existence of God is accepted prior to any rational consideration of the status of evil in the world, the traditional problem of evil reduces to a noncrucial perplexity of relatively minor importance[/left]

דער אָסטראלישער פילאזאף הענרי דזשאן מקלאַסקי האט קריטיקירט דעם ״בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ טעאדיסי באזירענדיג זיך אויף דעם אז עס זענען דא מער רעות ווי טובות:

[left]I suggest that the nature and content of the world are relevant to the problem of evil, and this, independently of whether this is the best possible world. This becomes evident by considering what may indeed be the case, that this world is one in which there is more evil than good. In such a world, the evil would lack a justification, whether or not the world was the best possible world. A wholly good, omnipotent God would refrain from creating a world in which evil predominated even were this the best possible world he could create. I suggest therefore that the underlying suggestion that evil is justified if this is the best of all possible worlds is mistaken[/left]

דאס באדייט אז מ׳נעמט נישט אָן דעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד.

ער טענה׳ט דארט ווייטער:

[left]A consequential question following on from this concerns whether, if an all-perfect God must create the better (or best if there is one) world, he can be said to be free and omnipotent. Leibniz's God, it would seem, would have no real choice between the creation of alternative worlds if he can opt only for the one world (or for one from the many equally best possible worlds if there be such, which Leibniz would seem to deny). This again is a special instance of the more general problem of omnipotence and perfection, of power and goodness.

The more basic challenge to Leibniz's account takes the form of denying that the concept of the best of all possible worlds is a coherent one. Thomists such as Journet argue that the concept is incoherent, meaningless, without application. Journet writes:
The notion of the best of all possible worlds is by definition unrealizable - like that of the fastest possible speed - for 'whatever thing he has made, God could make a better one', and so on indefinitely. To demand that God, to be above reproach, must make the best of all possible worlds is to demand him to make what is not feasible, and to give existence to something absurd

The basis of this objection is the aspect of infinity in the range of worlds it is possible for God to create. Once one specifies the features of the best world, a better world can be conceived of as possible[/left]

ער מאכט אוועק דאס וואס דער טעאלאג דזשאן היק האט אוועקגעמאכט די קשיא.

ער פאר זיך האט געהאלטן אז די פראבלעם פון שלעכטס איז גענוג מאסגעבענד אויף אָנצונעמען אטעאיזם.

ולגבי דעם אז די מטרה פון תפילה איז מצידינו להשיג המושכלות ולדבק בו איז דאס וואס דער רמב״ם שרייבט אין מו״נ ח״ג פנ״א:

והנה בארה התורה כי זאת העבודה האחרונה, אשר העירונו עליה בזה הפרק, לא תהיה אלא אחר ההשגה, אמר לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא יג), והנה בארנו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה, ואחר האהבה תהיה העבודה ההיא, אשר כבר העירו רז״ל עליה ואמרו זו עבודה שבלב (תענית ב.), והיא אצלי שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון, ולהתבודד בה כפי היכולת.

און זיין לשון פריער אין פמ״ד בנוגע סיבת מצות תפילה איז ״זכרון אלו-ה תמיד״.

דר. אהוד בּענאר שרייבט:

[left]Julius Guttmann and Marvin Fox, for example argue that Maimonides maintained two incompatible conceptions of prayer - a philosophical conception and a traditional halakhic one - in severe dialectical tension[/left]

ער פאר זיך האלט נישט אזוי. דאס איז בעיקר ווייל ער טענה׳ט אז די געדאנק פון תפילה אליבא דהרמב״ם איז זיך מתבונן צו זיין אין די בריאה און דאדורך צוקומען צו א הכרה ודביקות בו ית׳. ער לאַנט דאס אונטער מיט דעם אז דער רמב״ם נישט קיינע תנאים פאר ״קבלת״ התפילה (חוץ אין פ״ח ה״א אז תפילת רבים נשמעת תמיד, וואס קען באדייטן אז דאן קומט מען צו צו דעם הכרה נאך גרינגער).

דאס איז ווי אזוי דר. שלום ראזענבערג לערענט אפ דעם עיקרים במאמר ד פח״י איבער די קשיא פון פעולת התפילה בתוך די פרעימווארק פון השגחה פרטית:

דאס איז וואס דער שרייבער ארטור גאלדוואַג האט געשריבן בענין התפילה:

דר. עלווין ריינעס האט געשריבן:

[left]Absolute transcendence, one must bear in mind, puts forth a concept of deity who is completely unknowable, who relates to nothing other than Himself, who cannot be said to know of humans or exercise providence over them, who cannot be related to through prophecy, prayer, or other actions, and who cannot be called upon in time of distress[/left]

ער טענה׳ט אז דאס איז די קאַנסעפּשאן פון ג-ט וואס דער רמב״ם האט געהאלטן. און דאס וואס עס זעהט אויס אין אנדערע מקומות וואו ער האט נישט געהאלטן אזוי ״עקסטרעם״ בנוגע ג-ט [וואס ריינעס טערמינט qualified transcendence] איז כדי להסתיר שיטתו מההמון. ווי ער איז ממשיך:

[left]The absolute transcendence concept of deity implies both the belief that God is not aware of humans and that He does not dispense reward and punishment to them. Maimonides states that the former belief disheartens pious persons and the latter belief leads to social disorder (III:19, 17; cf. 11:23). Accordingly, since the absolute transcendence concept has potentially destructive social consequences it must be withheld from the multitude[/left]

עס איז אינטרעסאנט ווי אזוי דער חובת התלמידים האט ארויסגענומען און געשאפן פונעם רמב״ם אן אנדערן סארט טעאדיסי:

פון אלעקס שטודען׳ס רעצענזיע אויף די בוך.

דער רלב"ג'ס הוכחה אין סוף מאמר ד פ"ז (וואס איך האב דערמאנט אינעם ארטיקל) אז דער רמב"ם, האלטענדיג אזוי ווי אים בנוגע וואס און ווי אזוי השגחה גייט צו, גייט באמת נישט האלטן אז ידיעת הקב"ה מגעת אל הפרטים באשר הם פרטיים, ארבעט אזוי:

די מקרים [וואס ארום דעם ארבעט די גאנצע געדאנק פון השגחה וככל הנ"ל] פרטיים, לגבי ידיעת הקב"ה בהן באשר הם פרטיים, זענען אדער פון די סארט אז הקב"ה ווייסט אז זיי ממש גייען באטרעפן די צדיקים פרטיים ממש (וואס זענען נשמר) און די רשעים (וואס זענען נישט נשמר) און ער ראטעוועט די צדיקים [בקום ועשה] (דורך דעם נאטורליכע מהלך דערפון וככל הנ"ל). אדער ארבעט דאס אז ער ווייסט אז די מקרים וועלן באטרעפן די רשעים און (בכלל) נישט די צדיקים [בשב ואל תעשה] און זיי גייען גאר באקומען טובות דורך די השגחה.

טאמער איז עס די צווייטע סארט דאן וואס באדייט דאס "השגחה" אז די מקרים וואס דארפן נישט צו קומען אויף זיי מעיקרא קומען טאקע נישט אויף זיי? דאס איז דאך דאס זעלבע ווי ווען ער ווייסט אז עס איז נישט מיועד אז עס זאלן קומען אויפ'ן רשע מקרים רעות, און גאר טובות - זיי זענען דעמאלטס אויך "מושגח"?

ווידעראום אויב איז עס די ערשטע וועג, וואס דאן פארשטייען מיר יא בעצם מושג ההשגחה, איז קען אבער נישט זיין אז זיין ידיעה כביכול גרייכט צו די מקרים באשר הם פרטיים ווייל זיי ממש [פרטיים] זענען דאך למעשה לסוף נישט געקומען אויפ'ן צדיק, און דאס גייט באדייטן א שקר כביכול או שינוי בידיעתו אז די מקרים ממש [פרטיים] גייען יא קומען אויפ'ן צדיק. ובסתם קומט אויס אז עס איז א סתירה בידיעתו מיניה וביה: ער ווייסט כביכול אז די מקרים פרטיים וואס מען איז דן אויף גייען נישט גרייכן צום צדיק פרטי מחמת מדריגת אותו הצדיק בהשגחה, אבער ער ווייסט אז עס גייען אים פערזענליך יא גרייכן די מקרים פרטיים וואס וועגן דעם דארף ער אים ראטעווען פון זיי.

די סתירה איז נישט דא אויב זאגט מען אז אין ידיעת הקב"ה מגעת אל הפרטיים באשר הם פרטיים, וממילא איז די ידיעה פשוט מסידור הכולל. והיינו, אז ער ווייסט די "סארטן" רעות וואס קענען און דארפן צו קומען אויפ'ן צדיק לפי הסידור והטבע און דער צדיק ווערט געראטעוועט דערפון ע"י ההשגחה והתדבקותו בסדר הפועל וככל הנ"ל.

(ואולי קען זיך דער רמב"ם אויך ארויסדרייען פון די סתירה ע"י כי לא מחשבותי מחשבותיכם; ענליך צו דעם ווי אזוי ער דרייט זיך ארויס פון די סתירה אז ידיעת העתידות איז מכריח הבחירה בההוה. ענליך צו דעם וויל זאגן דר. דניאל דעיוויִס.)

ולגבי הקשר בין ידיעת הקב״ה להשגחתו זאגט ר׳ שמואל אבן תיבון אין מאמר יקוו המים (פי״ד):

העדר הידיעה הפרטית הוא הקודם בעצמו והוא המתבאר תחלה מצד העליונות כלומר מצד היות העליוניות סבה להעדר הידיעה והעדר ההשגחה נמשך אחריו שאם אין ידיעה אין השגחה בהכרח והביאו ראיה על מציאות העדרה ר״ל העדר הידיעה ומציאות העדר ההשגחה כי מציאות המאוחר היה יותר הנגלה לבני אדם במקום הזה ממציאות סיבתן וברוב הדברים ימצא כן כמו שהתבאר בחכמת הדבר ועשו זאת להראות שהוא כמחוייב אצלם ומבואר מצד אחר שאם אין השגחה אין ידיעה ואם אינו מוכרח מצד הידיעה וההשגחה בעצמם ר״ל מצד הכללות והיחוד כי ידוע כי הידיעה יותר כוללת מן ההשגחה כי ידע היודע מה שלא ישגיח עליו ולא ישגיח משגיח על מה שלא ידע וידוע ג״כ שבהסתלק הכולל יסתלק המיוחד ולא בהסתלק המיוחד יסתלק הכולל כי לא בהסתלק האדם יסתלק החי אך בהסתלק החי יסתלק האדם כן בהסתלק ההשגחה לא תסתלק הידיעה בהכרח מזה הצד

וואס דאס מיינט איז אז:
השגחה ← ידיעה (וואס איז דאס זעלבע ווי איר קאנטרעפּאזיטיוו:
~ידיעה ← ~השגחה)
אבער ל״ד איר קאנווערס:
ידיעה ← השגחה (און איר קאנטרעפּאזיטיוו:
~השגחה ← ~ידיעה)

ווי אויך אז ״השגחה״ [די סאביעקט] איז א יוניווערסאל עפירמעישאן פון ״ידיעה״ [די פּרעדיקעט].

דר. דוב שווארץ לערענט אפ אז דער שם טוב האט יא אפגעלערענט דעם רמב״ם לגבי השגחה אז עס איז יא (עטוואס) מער ״פערזענליך״ ווי דער ריין ראציאנאלע קאנסעפּשאן ווי אזוי אבן תיבון האט דאס פארשטאנען אינעם רמב״ם וואס איז גאר דומה צו אריסטו. ער זאגט אז דער שם טוב האט געהאלטן ענליך צום משרת משה, וואס האט געזוכט צו פארטיידיגן דעם רמב״ם פון אט דער ריין ראציאנאלע קאנסעפּשאן ווי אזוי אבן תיבון האט דאס פארשטאנען און וואס דער ריב״ש האט געהאט אטאקירט אין זיין משיב דברים נכוחים. אבער אפילו לפי די מהלך האבן מיר שוין געזאגט אז עס איז דאך נאטורליך אין דעם אז ער איז זיך מקשר צום שכל הפועל מיט זיין שכל וואס דאס טוהט אים היטן (ובכלל איז עס טעארעטיש).

דר. שווארץ איז דאס מסכם אזוי:



***

עס איז מערקווידיג צוצוצייכענען אז דר. ליִאוֺ סטראַוּס האט געהאלטן אז דער רמב״ם׳ס אדורכטוהן טעאדיסי און השגחה איז נישט פון א טעאלאגישן/פילאזאפישן מבט ומטרה - עס איז פון א פראקטישע/עטישע/פאליטישע; ווי אזוי צוצוקומען צו שלוות הנפש. און פאליטיש ווייל שכר ועונש במובן הפשוט איז בכלל אמונות הכרחיות וכעין מה שאמר בפכ״ח. ובנוגע ווי דאס און תחיית המתים זענען פון די אמונות הכרחיות:

דער רמב"ם דארט אין פי"ז איז מסכים צו אריסטו אין דעם אז ביי בע"ח שהם תחת גלגל הירח איז נאר דא א השגחה כוללת והיא כדי, כלשון השם טוב, "לתת להם השארותם הנצחי". והיינו אז עס איז נאר דא השגחה אויף די בע"ח אז די מינים זאלן ווייטער אנגיין. עס איז לכאורה משמע אז דאס באדייט אז די עס איז דא א השגחה על כל מין ומין מהבע"ח אז זיי זאלן ווייטער אנגיין. כהיום ווייסן מיר אז 99.9% פון מינים וואס האבן עקזיסטירט זענען עקסטינט ואפילו אין די לעצטע פאר הונדערט יאר זענען מינים געגאנגען עקסטינקט. כ'האב געקלערט אז לפי דאס וואס [tag]יידל[/tag] האט ארויסגעברענגט אין זיין ארטיקל אין וועקער 10 אז די תורה'ס בגדרה פון "מין" איז (מעגליך) ברייטער ווי דאס וויסענשאפטליכע, קען מען (אפאלאגעטיש) אפשר פרובירן צו פארענטפערן דעם רמב"ם מיט דעם אז עס איז באמת יא דא א השגחה כוללת אויף די מינים לשמור על השארותם און די וואס זענען געגאנגען עקסטינקט, הגם זיי זענען מינים לעצמם עפ"י מדע, זענען אבער עפ"י תורה נכלל אין א ברייטערן הגדרה פון "מין" וואס די ברייטערע מין האט נאך יא א קיום און איז נאך אלס נשאר וקיים.

איך פארשטיי אז דאס איז אביסל אנאכראניסטיש ווייל בימי הרמב"ם האט מען לכאורה נאכנישט געוואוסט אז מינים קענען גיין און זענען געגאנגען עקסטינקט; עס איז נישט געווען אנגענומען. ווי אויך קען מען טענה'ן אז די געדאנק פון די השגלה כוללת איז א נאטורליכע און פשוט אז מ'האט זיי באשאפען מיט די כלים ויכולת צו קענען האבן א המשכה על המין הכלל אבער נישט אז דאס וועט דוקא זיין סוקסעספול ווען עס איז דא א קעטעקעליסמיק עווענט וכדומה וואס שאדט מורא'דיג פאר דעם מין.

***

עס דארף אויך באטאנט ווערן אז אין פי״ג איז משמע פונעם רמב״ם מיט דעם וואס ער זאגט:

והוא שיאמר למי שיאמין זה שהכל מפני זה התכלית כלומר מציאות האדם האם הבורא יכול שימציאהו מבלתי אלו ההצעות כולם או אי אפשר שימציא אלא אחריהם? ואם יאמר שאפשר ושהאלוה יכול להמציא אדם מבלתי שמים על דרך משל יש לשאול אם כן מה תועלתו באלה הדברים כולם אחר שאינם התכלית אבל הם מפני דבר שאפשר המצאו מבלתי אלה כולם? ואפילו אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם - לעבוד האלוה כמו שנאמר השאלה קימת - והיא מה התכלית בהיותו עובד והוא ית' לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל? ואם יאמר אין זה לשלמותו אבל לשלמותנו כי הוא הטוב לנו והוא שלמותנו - התחיב השאלה בעצמה ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות? אי אפשר בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אל "כן רצה האלוה" או "כן גזרה חכמתו" וזהו האמת.

אז ס׳איז נישט קיין נמנע צו באשאפען דעם מענטש, אפילו ער איז פון חומר, אָן דעם אז ער זאל דארפן צוקומען צו אנדערע נמצאים מקודם ע״ש. מ'דארף באמערקן אז די משל וואס ער כאפט דארט אָן איז אבער בנוגע "השמים" - נישט (צב"ש) צמחים ואוכלין.

ואולי קען מען מיט דעם אביסל פארענטפערן דר. וואָרען זאב האַרוויִ׳ס קשיא. ער פרעגט אז דער רמב״ם דארט אין פי״ג ברענגט זיך ראיות לדרכו פון די פסוקים ביי בריאת העולם אז אלעס איז באשאפן געווארן פאר זיך און נישט פאר עפעס אן אנדערע טעלעאלאגישן פעולה הגם עס זעהט אויס פון די פסוקים אז יא, און ער פארטייטשט זיי אויס. אבער דאך שרייבט דער רמב״ם דארט, ״אמנם אמרו בצמח שהוא נתנו והפקירו לבני אדם ולשאר בעלי החיים - הנה בארו אריסטו וזולתו וכן נראה שהצמח אמנם נמצא בעבור בעלי החיים אחר שאי אפשר להם מבלתי מזון״, וואס דאס גייט דאך קעגן זיין גאנצע טעזע, און ער וואלט דאס פונקט אזוי געקענט פארטייטשן. ער וויל פארענטפערן אז דער רמב״ם האט געהאט געשריבן דעם פרק פריער און עס רעדאגירט אין לויף פון יארן און ער האט דאס פארזעהן.

ואולי איז דאס אז פונקט אזוי ווי ער זאגט פריער בנוגע למאמיני הקדמות איז זיכער אז ״לא יבוקש תכלית כי הכל אצלו על צד החיוב הנצחי אשר לא סר ולא יסור״, און דארט שרייבט ער לויט זיי ״וכבר באר אריסטו שהצמחים נבראו בעבור בעלי החיים, וכן באר בקצת הנמצאות שזה מפני זה וביחוד באברי בעלי החיים״. ואולי וויל דער רמב״ם מיט דעם זאגן אז ביי דעם איז עס א סעט נאכ׳ן באשאפן בע״ח פון חומר: עס איז מן הנמנע אז עס זאלן זיין נבראים חיים פון חומר אָן דעם אז עס זאלן צמחים ואוכלין וכו׳ אים צו דערהאלטן דערביי. וממילא איז לגבי דאס קען מען זאגן אז דאס איז ״די תכלית״ דערצו, פונקט אזוי ווי מ׳קען זאגן אז די ״תכלית״ פונעם אויג איז צו זעהן - ס׳ליגט אינעם עסענס דערפון ממש.

(וע״ש בסתם אינעם שם טוב וואס מאכט א חילוק צווישן ״תכלית טבעי״ און ״תכלית אחרונה״.)

***

ולגבי די שמועס איבער נסים:

לגבי די ארגומענט פון דיזיין בקשר צום פראבלעם פון שלעכטס האלט דר. פיליפּ גאַף אז די פראבלעם פון שלעכטס פרעגט אפ א טעאיסטישן הסבר און די מולטיווערס היפאטעזיע האט אויך שוועריקייטן, דערפאר וויל ער טענה'ן פאר "קאסמאָסייקיזם" וואו די יוניווערס האט א פארעם פון קאנשיסנעס (ועיין כעי"ז כאן) און האט דאס אלעס "געוועהלט" פון וואס זי האט געקענט בתוך די פאראמעטערן פון די געזעצן פון פיזיקס. (דאס איז ענליך צום קאנאדישן פיזלאזאף'ס דזשאן לעסלי'ס געדאנק פון אקסיארכיזם בתוך פּאנטעאיזם, וואו די בריאה אליין "וועהלט" דאס "גוטס".)

***

ובנוגע דאס זאגן אז וויבאלד ג-ט האט אונז באשאפן און אונז זענען זיינע באשעפענישן קען ער דעריבער טוהן מיט אונז וויאזוי ער וויל, איז דאך באקאנט אז אין די סוגיא פון "עטיקס פון ארטיפישעל אינטעלידזשענס" איז דא א מבוכה פון רעכטן פאר ראָבּאטס. דאס איז בפרט טאמער נעמט מען אָן סענטיִאָסענטריזם און זיי האבן סענשיענס/קאנשעסנעס, וכ"ש ווען/אויב זיי קענען פילן צער. דאס איז אלעס הגם מענטשן האבן זיי באשאפן. אזויפיל קען מען אויך זעהן אז דאס וואס מ'וויל פראגרעמן ראָבּאטס זאלן קענען פיהלן צער איז לטובתם כדי זיך צו קענען היטן פון היזק. דאס גייט האנט-אין-האנט מיט די מהלך וואס אונז האבן געזאגט אז אנדערש איז נישט שייך (הגם דא איז עס אויך אז זיי האבן נישט קיין געהעריגע קאנשעס פענאמענאלאגיע פון צער).

איך האב געהאט געקלערט אז די גמרא זאגט אין סוכה נב: אז הקב״ה כביכול מתחרט על שברא היצה״ר דכתיב (מיכה ד ו) ואשר הרעתי ע״ש. און ווי באקאנט זאגט די גמרא און טאקע אין די קאנטעקסט פון איוב (ב״ב טז.) אז הוא שטן הוא יצה״ר הוא מלאך המות ע״ש. און ווי מ׳קען פארשטיין פונעם רמב״ם אין מו״נ ח״ג פכ״ב מיינט ״שטן״ דעם חומר ע״ש און ווי אראפגעברענגט פונעם יקוו המים (פי״ד) ע״ש. און ווי אראפגעברענגט פונעם עקידה בפ׳ חקת (שער פ) איז דאס נישט זינדיגן פון א מענטש מן הנמנע אף ממנו כביכול טאקע מחמת החומר של אדם ע״ש. והיינו הקשר בזה בין ״שטן״, החומר, ל״יצה״ר״ המחטיא את האדם. און מיתה, ״מלאך המות״, איז דאך בסתם מקושר בהכרח בהפסד החומר. איז לפי״ז דאס דער געדאנק אז הקב״ה מתחרט כביכול על בריאת היצה״ר, שהוא מקושר עם השטן והחומר כנ״ל, ווייל בזה איז מן הנמנע אף ממנו כביכול צו מאכן די בריאה פולקאם גוט און דאדורך קומען טאקע אפיר די רעות, והיינו ואשר ״הרעותי״. ויה״ר שנרווה אך טוב.

ובסיגנון זה קען מען דאס זאגן אויף די אנדערע דריי זאכן אויך אשר הקב״ה מתחרט עליהן שבראן: כשדים, ישמעלים, וגלות. והיינו, גלות איז א רעה המקושר לחומר של אדם מאדם אל קצתו [סוג ב׳ של הרעות], וואס דאס קומט צושטאנד דורך שלעכטע מענטשן וכעין הכשדים וישמעאלים בימיהם, וואס דאס איז אלס מקושר צום הכרח פון החומר וכהמו״נ בח״ג פי״א.

עס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. אביעזר ראוויצקי שרייבט (אין די קאנטעקסט פונעם רמב"ם'ס קאנסעפּשאן פון אחרית הימים וימות המשיח):
[left]

Mention of the divine 'power' to change creation or to annihilate it, a power which is never to be actualized, is only intended to demonstrate that such changes are not logically impossible (according to the Guide the logically impossible 'has a stable nature . . . is not made by a maker; it is impossible to change it in any way, hence the power over the maker of the impossible is not attributed to the deity' iii. 15) but physically, metaphysically, or theologically impossible. In the final analysis, there is no being but that which confronts us; the existence of another framework of being would imply the deficiency of that which exists, that is to say, evil, and 'nothing that is evil descends from above'. This is not the best of all possible worlds, but the only possible world. (By way of sharpening the point one might say: once some elements of physics were include in the Laws of the Basic Principles of the Torah, a change in the physical order of the world would also mean a change of one of the fundaments of the Torah, a change in 'the way that will lead to the love of Him and the fear of Him ... when a person contemplates His great and wondrous works and creatures'.) This is the philosophical reasoning underlying the continuation of the natural order of the Messianic era

[/left]
דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס אונז הא'מיר דא געזאגט בנוגע האמנת סיפורי נסים והמימרא של הום. נאר דא איז עס נאך שטערקער אין דעם אז עס איז דא א טעאלאגישע נמנע אפילו פאר די סינטעטישע אומעגליכע נסים.

דאס קען אויך גיין אין איינקלאנג מיט'ן עסטרייכישן פילאזאף אלעקסיאוס מעינאנג'ס מהלך אז עס זענען דא זאכן/אביעקטן וכו' וואס קענען "זיין" אין אן אנטאלאגישן סענס אבער נישט "עקזיסטירן". די זאץ "א רינדיכיגע סקווער" איז אין דעם כלל.

און אין דעם שמועס פון נסים, אז אונז הא'מיר דערמאנט אינעם [ערשטן] ארטיקל אז דער כוזרי האט טאלערירט די שיטה פון בריאת העולם מחומר קדמון איז דאס וואס דר. ארי אקערמאן איז מסביר מהלכו של הכוזרי:
[left]

Judaism’s indifference to the God of nature and its focus on the God of history manifests itself in its failure to stake out a position in the question of whether the world is created or eternal. From a Jewish perspective, claims Halevi, what is important is God’s supernatural involvement with the Jewish people in history and not God’s causal role in bringing about the existence of the world

[/left]
ער שרייבט דארט ווייטער בנוגע דער רמב"ם'ס שיטה בנסים:
[left]

Like his view on most seminal theological issues, Maimonides’ treatment of miracles is both profoundly opaque and exceedingly influential. His discussion of miracles in his various works has generated vast interest by medieval and modern scholars and commentators. Those who have been drawn to his many statements and allusion on he topic have shaped the Maimonidean material into different forms. Some depict him as a staunch defender of the existence of miracles, combating Aristotle’s view that God acts of necessity. In this view, Maimonides’ arguments for creation and opposition to eternity are paradigmatic of his understanding of God’s involvement in the world. Others portray him as a radical naturalist who accepted an esoteric view that approximates Aristotle’s position and rejected a God who acts spontaneously and freely. According to this interpretation, Maimonides viewed miracles as a “necessary belief,” which possesses political value but lacks truth

[/left]

דאס איז וואס דר. דזשען נארוועסאן זאגט אז א תירוץ פון ״נסתרים דרכי ה׳״ אויף צו פארענטפערן דאס אז עס איז דא שלעכטס טוהט אונטערמינעווען דעם ארגומענט פון דיזיין אויפצוווייזן מציאותו; אן ארגומענט פון "שוואכע" דיזיין. דאס איז ווייל אין דעם ארגומענט ליגט דאך שוין בהנחה קדומה אז א קאַסמיק דיזיינער וואלט דיזיינט (וואס דאס איז דאך טאקע א חלק פון דוד הום׳ס קשיא דערויף אז מ׳שטעלט צו אנטראפּאמארפישע מושגים פון ״דיזיין״ און ״רצון״ צו ג-ט), מיינענדיג אז ביי דעם ״פארשטייט מען״ און מען קען משיג זיין וואס א קאַסמיק דיזיינער/ג-ט וואלט געטוהן וכוונתו. דאן אבער קען מען דאך נישט אויסדרייען דעם דאטשיק און זאגן ביי מקרים רעים אז פליצלונג ״פארשטייט מען נישט״ און מען קען נישט משיג זיין כוונתו.

דאס איז ווי אזוי מ'איז מסכם דער קריסטליכער טעאלאג דר. ארטור פּיִקאַק'ס טעאדיסי עפ"י זיין מהלך פון ריקאנסיילן עוואלושאן מיט טעאיזם. דאס גייט אין איינקלאנג מיט מהלכו של (להבדיל) הרמב"ם אז אנדערש איז מן הנמנע:


***

לגבי סוג א' מהרעות בטבע איז א חלק פון די פראבלעם פון שלעכטס בנוגע די צער וואס בע"ח גייען דורך און ווי אזוי עס איז אריינגעלייגט אין די טבע ממש: טורף/נטרף וכו' וכו'. (הרב דר. נתן סליפקין האט עס אביסל אנגערירט דא.) דר. מיכאל מוּרעי וויל דאס אביסל פארענטפערן מיט'ן מחלק צווישן דריי סארטן געפילן פון פּיין/צער, איינע מער ווי דאס אנדערע:

1). נישט מער ווי א ניורעל סטעיט וואס געבט אינפארמאציע פון א נאַקׂשאס סטימיוליי וואס איז דאדורך גורם אן עווערסיוו בּיהעיוויאר.

2). אן ערשטע-אָרדער סאָבּדזשעקטיוו געפיל פון צער - באותו רגע.

3). א צווייטע-אָרדער געפיל וואו מ'פארשטייט און אנערקענט אז מען "איז בצער" און מ'עקספּיריענסט דאס.

שרצים זענען לכאורה נישט מער ווי אויפ'ן ערשטן לעוועל אבער קיין שום בע"ח, אחוץ דעם מענטש, איז נישט העכער דעם צווייטן לעוועל. (דאס רירט אָן אויף דר. מיטשיאו קאַקוּ'ס הגדרה פון לעוועלס אין קאנשעסנאס בין מאשינען, בע"ח, ואדם.)

עס בלייבט אבער נאך אלס שווער אז אפילו נניח אז דאס איז "קלענערע" מדריגות פון שפירן צער פארוואס אבער האט מען דאס אויך נישט אוועקגענומען?

עס איז אויך מן הראוי לציין אז לפי דער רמב"ם אז עס איז נישטא קיין השגחה אישית/פרטית אויף בע"ח איז די קשיא אויך שוואכער מעיקרא (וע"ש בפי"ז). הגם מ'קען אויף דעם בעצם אויך פרעגן "פארוואס טאקע נישט?"

דער של״ה שרייבט (שער האותיות אות א׳) בנוגע העיקר הי״א של שכר ועונש:

כי השכר והעונש אינם הסכמיים רק טבעיים כי שכר מצוה היא המצוה בעצמה ושכר העבירה היא העבירה בעצמה וזה״ש [בפיוט יגדל] כמפעלו וכרשעתו וזהו שדייקו רז״ל בלשונם ואמרו בעוה״ב צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנים מזיו השכינה, לא אמרו ועטרות בראשם רק ועטרותיהן ר״ל מה שעשו הן עצמן.

די לשון פונעם רמב״ם אליין אינעם פירוש המשנה ביי דעם עיקר/יסוד איז ״וכי השכר הגדול העוה״ב והעונש החזק הכרת״ עכ״ל ע״ש.

ולגבי דעם דערמאנטן ארגומענט פון דיזיין, בפרט אין איר ״פיין-טוּניִנג״ ווערסיע, ברענגט דר. וויקטאר סטענגער אראפ א טענה אז וואס דארף מען די פיין-טוּניִנג בכלל? אן אמניפּאטענט ג-ט וואלט דאך געקענט מאכן אז דער מענטש זאל קענען עקזיסטירן אינעם וועקיוּם?

אויף דעם גילט אויך דעם תירוץ אז דאס איז מן הנמנע אף ממנו ית׳. והשתא דאתית להכי קען מען ווייטער דן זיין צי דאס איז א מאסגעבענדע ראיה.

ער ברענגט אויך אראפ פון דר. מיכאל הומער א קיצור פון אפאר תירוצים אויפ׳ן פראבלעם פון שלעכטס און די פירכות דערויף:

[left]Perhaps God has a different conception of evil from ours. Maybe what we think of as evil is good

We trust our own judgment on the evil of gratuitous suffering. No one can conceive of a reason God could have for allowing so much suffering. Why should we worship
a God who allows acts that we regard as unspeakable? If God has a different conception of evil from ours, then so much the worse for God. He is then nothing more than an evil potentate. He might have power, but he has no moral authority and no one should worship him. "Good" and "evil" are our words and they name our concepts. It is confused thinking to suppose that some God's opinion would make any difference in our concepts

Perhaps there is some underlying purpose served by all the evil in the world, but we humans are not smart enough to comprehend it. Have faith

What could that possibly be? Again, why should we blindly accept acts that go against our very nature? Why would God give us a nature that finds his actions so reprehensible?

If we simply weaken the definition of God, then the existence of God may be compatible with the existence of evil. Thus, for example, he might be unable to instantly eliminate all the evil

While the Judeo-Christian-Islamic God described in scriptures is hardly benevolent, the faithful of these religions are far more likely to ignore unpleasant scriptural passages than abandon belief in a benevolent God[/left]

***

דער חכם פּיעט היין האט געהאט געזאגט:

[left]Problems worthy of attack
prove their worth by fighting back[/left]

איך גלייב דאס קען ארויפגיין אויף די פראבלעם פון שלעכטס אויך.

וז״ל של המורה בח״א סופכ״ג:

כי כשנעדרה ההשגחה הופקר ונשאר מטרה לכל מה שאפשר שיבוא ויקרה, ויהיה טובו ורעתו כפי המקרה.

דאס איז לכאורה משמע אזוי ווי דער רלב״ג האט אים אפגעלערענט אז בעת העדר ההשגחה קען רואיג זיין אז עס זאל אים באטרעפן גוטס [טובו] מצד המקרה. וממילא איז די עונש בעוה״ז אט דאס די הסרת ההשגחה ממנו. די קאנטעקסט דארט איז אויך בנוגע הפסוק (דברים לא יז) והסתרתי פני מהם והיה לאכל, וע״ש באברבנאל.

דער רבינו בחיי מאכט בפירוש דעם חילוק צווישן ידיעה בתוך השגחה און השגחה פרטית (בראשית חי יט):

וההשגחה הפרטית שבמין האדם נחלקה לשני חלקים, השגחה בו לידע כל פרטי מעשיו, והשגחה בו להגין עליו ולהצילו מן המקרים. ההשגחה בו לידע כל פרטי מעשיו היא בכל אדם מישראל או מן האומות, כענין שכתוב (תהלים לג טו) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם, ההשגחה בו להצילו מן המקרים אין זה בכל אדם ואפילו בישראל כי אם בצדיקים שבהם.

אין זיין כד הקמח (ערך אמונה) זאגט ער אז עס איז מוכרח צו גלייבן אין השגחה שעי״ז הוא מאמין ביכולת הנבואה ונתינת התורה על ידה ע״ש. דארט אין ערך השגחה זאגט ער אבער נישט ווי אבן תיבון און ער האלט יא אויב איז דא ידיעה איז ממילא דא השגחה וההיפך בהיפך: אויב איז נישטא קיין השגחה באדייט דאס אז עס איז נישטא קיין ידיעה - ״שאילו היתה לו ידיעה היתה לו השגחה״. ער איז דארט מפרש ספר איוב וענין צדיק ורע לו על דרך הרמב״ן (ענין גילגול במענה אליהוא והקב״ה שרמז אליה הרמב״ן). ער זאגט אויך אז די קשיא פון ״רשע וטוב לו״ איז שווערער ווי די פון ״צדיק ורע לו״ וואו מ׳קען אלס זאגן ״חייב היית בכך״ ע״ש.

ולגבי ענין עונש שרייבט דער נצי״ב אין זיין העמק דבר (ויקרא כו ג) ענליך צו מהלכו של האור ה׳:

דיש לדעת דשכר ועונש של המצוות אינם כגזרת מלך, שתלוי בדעתו ורצונו בכל שעה לעשות כמו שלבו חפץ, אלא כדבר הרופא המזהיר את האדם ממאכלים אלו שיזיקו, שאין הדבר תלוי ברצונו, אלא מודיע מה שנעשה בבריאת הטבע. וכך המצוות והעבירות, כך נוסדו מהבורא יתברך, שיהא שכר ועונש תלוי בקיומן ובביטולן... שוב אין הקב"ה עושה כלום, אלא המצוות עושות שלהן והעבירות עושות שלהן, שנאמר (איכה ג לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב. והרי זה כמו שכר ועונש של הרופא, שאין הרופא מעניש כלל בידיעתו שעבר האדם על אזהרתו, אלא נענש מעצמו; ולא כעונש של המלך.

ובענין זה וואס אונז הא׳מיר אראפגעברענגט פונעם רלב״ג אז בעת ההשגחה איז דא דירעקטע עונשים מאת הקב״ה כשמתחילים לסור ביז מען איז שוין סר לגמרי וואס דאן איז מען תחת המקרים גרידא הן לטב והן לביש, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו דאס וואס דער ר״ן זאגט אן ענליכע געדאנק אין די דרשות (דרוש ד); הגם אז עס איז בסיגנון אחר אינעם קאנטעקסט פון שילוח המלאך (מטטרון) להנחותם (מעיקרא) תחת כביכול הקב״ה בעצמו אחרי שחטאו בעגל, וואס דער ר״ן איז דארט מקשר מיט הסרת השגחת ה׳ מאליהם:

והוא שהרע שיגיע להם מצד שיעברו דברי השי״ת בהיותו מתייחד בהנהגתם אמנם הוא מצד המרי בדברו והעונש על עברם בדברו, ויגיע מזה חשש כליון לא הפסד דרכם לבד והוא אמרו פן אכלך בדרך וזהו עונש עצום ראוי לירא ממנו מאד. אבל הרע המגיע מצד עבור דבר המלאך אינו על צד העונש אבל על צד שיתבלבל השפע והסדור המגיע להם ממנו, וזה עם היות שאי אפשר תיקונו אין החשש גדול כל כך כמו שהיה בהיות השי״ת מתייחד בהנהגתם שיהיו מסוכנין מהכליון הגמור.

וביאור הענין הזה כי בהיות השי״ת מתייחד בהנהגתם אם ימרו את דברו אמנם היה משיג להם הרע מצד העונש, ויש בזה להקל ולהחמיר. אמנם להחמיר מצד מה שיראה ראוי עונש גדול מספיק לכלותם והוא אמרו פן אכלך בדרך. ואמנם להקל מצד שאם ירצה השי״ת לסלוח חטאתם יהיו מוכנים לקבל שפעיו והנהגתו כבראשונה, כי השפעים הבאים מהשי״ת בלי אמצעי אינם נתלים בהכנת המקבלים כמו שכתבתי, והשי״ת לחמלתו על ישראל ומיראתו פן ישיגם העונש הגדול שהוא הכליון הגמור רצה לשלוח לפניהם מלאך, ועל זה הצד יהיו שמורים שלא ישיגם הכליון על צד העונש. אבל הודיעם שהם צריכים ללכת כפי מה שינהיגם המלאך והוא אמרו השמר מפניו וגו'. ואין זה על דרך מצוה ואזהרה אלא על צד המשל, שאם תגיע הנבואה לנביא באמצעות המלאך הזה שילחמו ראשונה עם האמורי לא יעברו דבריו להלחם עם החתי והפרזי כי יגיעם מזה רע אי אפשר לקוות ממנו הסליחה. והוא כי השפעים המסודרים על ידי אמצעיים מיוחדים ומוגבלים אי אפשר שישתנו. ואינם כפעלים המסודרים שלא על ידי האמצעיים, ולפיכך עם היותם בטוחים מהכליון הבא אל צד העונש צריכים מאד להשמר מהרע המגיע שלא על צד העונש אבל על צד הפסד ההנהגה והסדור, אשר אי אפשר לקוות תמורתו אם תהיה הנהגת המלאך מתיחדת בעת ההיא בארץ מה והם ילכו אל ארץ אחרת, איך יקוו תיקון, זה אי אפשר בשום פנים.

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס ער זאגט דארט שפעטער:

וגם כי ראוי לחוש פן ישיגם הכליון בהמרותם דבר השם יותר במדבר מבארץ ישראל, מצד היות המדבר מקום סכנה נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים, והמקום עלול שם יותר לקבל הכליון משאר המקומות. ולא כמו אותם שמתחסדים לומר כי יכולת ה' שוה בכל מקום להטיב ולהרע, כי אין הענין כן. אבל הש"י הטביע המציאות בענין שיהיו מקומות הסכנה יותר קרובים להפסד משאר המקומות. מפני שאם לא יתמיד שם השגחתו על האיש המנויין ההוא ויעזבנו למקרה הזמן ישיגנו הרע. ולא כן הדבר בשאר המציאות מכל זה כי אין ראוי לפחד עליהם שם כל כך.

‏דא הא׳מיר אָנגערירט אויפ׳ן שיטת האבן עזרא בענין ידיעתו של הקב״ה און ווי אזוי דרס אנבאלאנגט השגחה. דאס איז ווי אזוי דר. מארטין סיקער איז מסביר שיטתו, אינעם קאנטעקסט פון ידיעה מכחיש הבחירה:

[left]A somewhat different approach to coping with the problem [of Foreknowledge] was taken by Abraham ibn Ezra. He affirmed the traditional view that God’s knowledge is all-encompassing because, as stated by the psalmist, it is He that teaches man knowledge (Ps. 94:10). That is, He who teaches man knowledge cannot reasonably be conceived as lacking knowledge. However, Ibn Ezra also implicitly suggested that divine omniscience could be defined in a manner that would preserve the critical principle of human free will. This may be seen in some of his comments on the nature of divine knowledge. In one place he observed: “The truth is that the All knows each part in general but not in particular.” He amplified this notion in another commentary where he wrote that God “knows the general, that which perseveres; but the elements thereof, which are the particular and change over time, these God does not know because they do not persevere.” As noted by Julius Guttmann, Ibn Ezra held that God’s knowledge “extended only to the general essence, to the formal laws, flowing from God, which govern all substances; the particular was included in this knowledge only insofar as it was a link within this chain of formal causality.”

The implication of Ibn Ezra’s conception of divine knowledge is that God has knowledge not only of matters that are essential elements of the divine plan but also of contingent events within the “chain of formal causality.” It may therefore be argued that God knows what individuals will do in response to contingent circumstances, but that He knows this only by virtue of His knowledge of the universal, of which the individual is a particular. Ibn Ezra may thus be understood as denying or, at the least, constraining God’s immediate and direct knowledge of the particular, thereby bolstering the doctrine of man’s moral autonomy. Simon Bernfeld went so far as to argue that Ibn Ezra maintained that God only has knowledge of what exists and thus has no knowledge of the future. Man therefore has the freedom to act as he chooses, although Ibn Ezra clearly assigns such freedom of choice exclusively to the religiously and morally enlightened. The ordinary person, in his view, remains subject to the influences of the constellations[/left]

דר. מארטין סיקער אין זיין בוך איז מסכם ומנתך עטליכע מהלכי טעאדיסי פון אידישע דענקער. דאס איז ווי אזוי ער ברענגט אראפ וואס חיים גרינבערג און שלמה שעכטער האבן געשריבן בנוגע טעאדיסי:

[left]Hayim Greenberg articulated the practical implications of this argument most forcefully in an article written shortly after the onset of World War II. Reflecting on the irrationality of the havoc and destruction that was then being wreaked in Europe, Greenberg took strong exception to the attempts that were being made to discover some divine purpose or scheme in the chaos and evil that was engulfing the continent. He categorically rejected the notion of God serving as “a cosmic police magistrate who doles out reward and punishment for good deeds and for transgressions.” As far as Greenberg was concerned, there was no sound theological basis for such a view. To the contrary, he asserted: “Religious thought must, once and for all, renounce rationalist interpretation and justification of the ways of God. There exists no science of God, and no way of studying His ways. . . . If one is to be honest with himself, one must either deny the existence of God or . . . learn from Job to believe without understanding, to trust without explanations.” In other words, there is no role here for human reason; one must either have unquestioning faith in God’s ultimate justice and goodness or reject the idea of providence entirely

A related and perhaps more intriguing approach to the problem is that suggested by Solomon Schechter. He observed, with regard to some of the classical texts cited in support of the incomprehensibility argument, that upon close examination these passages not only seem to repudiate any attempt to intrude into the secrets of God. They “also hint at the possibility that even God’s omnipotence is submitted to a certain law — though designed by His own holy will — which He could not alter without detriment to the whole creation.” That is, although God is held to be omnipotent by definition, and is therefore able to intervene in the course of events at will, His readiness to do so in any particular instance may be constrained by the unintended broader consequences of His actions. Such supernatural intervention may produce undesirable effects on the lives of others or, indeed, the universe itself[/left]

ער זאגט דארט בנוגע די מהלך פון ״נסתרים דרכי ה׳״:

[left]It should cause no surprise that the incomprehensibility argument represents a readily acceptable approach for those who feel more comfortable with the notion of absolute faith in a just God than with the doubts engendered by theological challenges. As the Hasidic master, Wolfe of Zhitomer is reputed to have said, “for the true believer there are no questions, for the non-believer there are no answers.” In essence, this perspective was reaffirmed recently by the late Yeshayahu Leibowitz who asserted that, for the person who has true faith, the problem of theodicy does not exist. He suggested that the assumption that there is such a problem is predicated on a fundamental misconception. This erroneous view derives from the tendency of many people to think of God “as though He were appointed as overseer of the affairs of the world, and as though He had a specific duty and you claim that there has been a failure to fulfill that duty.” But, he insisted, “God does not have such a duty.” Since God is not obligated to play the role of benefactor that we so readily ascribe to Him, Leibowitz considered the questioning of divine justice by man to be both inappropriate and irrelevant

Nonetheless, the incomprehensibility argument has come under sharp crit- icism from others who take issue with it because, as David Birnbaum puts it, such an approach compromises “the moral character of God’s actions . . . in order to preserve God’s ultimately unfathomable benevolence.” That is, if comprehension of the nature of divine justice is beyond man’s intellectual grasp, such incapacity must also necessarily diminish the significance of man’s attribution of moral qualities to divine acts. This surely would undermine the prescriptive importance of the concept of imitatio Dei and much of biblical and rabbinic teaching along with it. Viewed from this standpoint, it would seem reasonable to question whether the incomprehensibility argument, notwithstanding its foundation in the classical literature, is fully compatible with the ultimate purposes of the Torah as these are understood in traditional Judaic thought[/left]

ער ברענגט אראפ די געדאנק פון דר. העראלד שולווייס אין דעם:

[left]Pursuing a radically different approach, Harold Schulweis recently advocated what also amounts to a semantic solution to the problem of theodicy, essentially ending up at the same point as Saadia, but reaching it through a substantially more complex argument. Beginning with an initial assertion strongly reminiscent of the classic incomprehensibility argument, Schulweis suggested that traditional “subject theology,” an attempt to grasp the essence of divinity, is basically an exercise in futility. “By definition no unknowable God can be known. Nothing can be said of that which in itself is beyond our comprehension.” Having thus disposed of the classical subject theology, he proceeded to argue that, “Whatever is claimed as knowledge of God must therefore be relational. God as revealed to human beings is not God-in-Himself.” Schulweis therefore proposed that the traditional approach to theology be set aside in favor of “predicate theology.” The latter would consider “God” not as a substantive noun that refers to an object as it is in its essence, but rather as a functional noun that can only be understood in terms of its relation to man. “God and person are each related to and dependent upon the other. To speak of God without person is akin to speaking of parents without children or shepherd without sheep.” Predicate theology would therefore be concerned with understanding human attributes in terms of their godliness, rather than with the divine attributes as such

The implication of what Schulweis refers to as “predicate theodicy” is that the dilemma of reconciling the coexistence of evil with providence becomes one that is fundamentally semantic in nature. The question of why the righteous suffer, which really asks for what purpose certain events have taken place, presupposes a subject theodicy which will attempt to respond to the challenge in terms of how the event relates to the divine purpose. “It calls for deciphering the hidden motives of a supramoral and suprapersonal Ego.” But, Schulweis insisted, “the tragic character of an event does not imply the presence of a purposive agent lurking behind it. It does not automatically indicate that there is a ‘who’ which directs such occurrences and whose intent it is our theological task to uncover.” According to this approach, the suffering of the righteous at the hands of other men results from the practical application of ungodlike attributes by the latter. Seen from this perspective, “evils are not the work of a malevolent suprapersonal will, but acts and events which threaten human growth, equilibrium and fulfillment.” In effect, Schulweis resolves the problem of theodicy by redefining God completely out of the moral equation, thereby making the entire issue irrelevant. In so doing, however, Schulweis limits the acceptability of his approach because he finds it necessary to redefine God in a manner that bears little relation to the traditional Judaic concept of a providential deity[/left]

בנוגע מגדיר זיין אַמניפּאָטענס צו פארענטפערן דעם פראבלעם פון שלעכטס ברענגט סיקער אראפ דאס וואס דר. מרדכי קאפלאן האט געשריבן:

[left]Kaplan insisted that
Modern man cannot possibly view earthquakes and volcanic eruptions, devastating storms and floods, famines and plagues, noxious plants and animals, as “necessary” to any preconceived plan or purpose. They are simply that phase of the universe which has not yet been completely penetrated by godhood. Of course, this involves a radical change in the traditional conception of God. It conflicts with that conception of God as infinite and perfect in His omniscience and omnipotence. But the fact is that God does not have to mean to us an absolute being who has planned and decreed every twinge of pain, every act of cruelty, every human sin. It is sufficient that God should mean to us the sum of the animating, organizing forces and relationships which are forever making a cosmos out of chaos. This is what we understand by God as the creative life of the universe

In a later work, Kaplan proposed that the dilemma of reconciling divine omnipotence with the existence of evil might possibly be resolved “by assuming that God’s omnipotence is not an actually realized fact at any point of time, but a potential fact.” In other words, Kaplan would admit the “infinite duration of Godhood,” but defer its actualization to some point in the far distant future, when “the evil that now mars the cosmos will ultimately be elimi- nated.” In both of these arguments, Kaplan clearly limits the scope and range of divine power[/left]

קלאָד מאנטעפיארי האט זיך אויך געדינגען אויפ׳ן מגדיר זיין אַמניפּאָטענס:

[left]In the early part of the twentieth century, one of the great exponents of Liberal Judaism, Claude G. Montefiore, took strong issue with this entire approach. “There are those who have tried or try to reconcile the goodness of God with the evils of the world by supposing that God’s power is limited: he would wish to do better for his world, but he cannot. He, the eternal spirit, has to contend with stubborn refractory material. . . . But this attempt at reconcilement and explanation will probably be found to raise greater difficulties than it relieves: at any rate, it is not, and I do not think it can or ever will be, the answer of the Jewish religion.” There is a certain irony in this position, given the troubled history of the Jewish people, since the notion of a limited God would help explain the millennia of suffering experienced by them. As Montefiore put it, “there is no race which has drunk more deeply the brimming cup of sorrows; there is no race which can chronicle more martyrs and victims for its faith. Nevertheless, there is no race which has clung more devoutly and stubbornly to the doctrine of the goodness of God, and with the doctrine of the goodness it has always joined the doctrine of divine omnipotence[/left]

ולגבי זאגן אז דאס קומט וועגן די עוונות פונעם מענטש אפילו ווען עס דערקענט זיך נישט, ברענגט ער אראפ פון דר. ראַבּערט גארדיס:

[left]This suggestion has evoked cries of revulsion from a wide spectrum of commentators, including Robert Gordis who castigated this assertion as “nothing less than blasphemous. . . . Though maintained by some highly influential religious leaders, this defense of God must be pronounced a major offense to Him [particularly with regards to the suffering of infants]”[/left]

ארטור כהן האט געשריבן:

[left]All that needs to be believed in order for us to allow our God to survive the Holocaust (along with a remnant of his people) is that his infinitesimal uncontrol be acknowledged to be as much a treasure of uncertainty to God as it is a kingdom of unknowing to man, that God can do almost everything, but not everything, that man’s freedom is not simply a gift, but an indispensable surd of the divine nature, and that man’s very existence reflects upon and corroborates God’s limit[/left]

ענליך צום תירוץ פונעם אוהחה״ק אויף ידיעה מכחיש הבחירה זאגן (להבדיל) דר. מארגארעט פאָלס-קאָרבּיט און דר. מיכאל מקלעין נאך מער אז מ׳קען זאגן אז ג-ט איז מגדיר זיין אַמנישיענס וידיעה מכח זיין אנהאלטן, זייענדיג דעם מקור המאראל וטוב וכו׳, דעם [קאַנטיען] מאראלישן געדאנק פון פּרייוועסי און דאס זעלבסטשטענדיגקייט [אָטאַנאַמיִ] פון א מענטש. (זיי דערמאנען דארט אז דאס איז פארענטפערט אויך די קשיא פארוואס מ׳דאווענט אויב ג-ט ווייסט ממילא וואס מ׳דארף ‏(וכעין תהלים קלט ד); לפי״ז אז ער איז מסתיר ידיעתו ווייסט ער טאקע נישט.

דאס האט אויך פּאראלעלן לכאורה בכלל מיט אפענע טעאיזם.
עס דארף אויך באטאנט ווערן אז בכלל איז די מהלך פון מיינע ארטיקלעך, מיט׳ן מגדיר זיין אַמניפּאָטענס וכו׳, אביסל אין איינקלאנג מיט פּראָצעס טעאלאגיע/טעאיזם.)