קאווע שטיבל

אוֹי גָאט, עוֹלָמְךָ חָרֵב בַּעַדְךָ

לָמָה נָפְלוּ פָּנֶיךָ - דיין קאפ אראפגעבויגן,
שטעל דיר אויף און קוק מיר אין די אויגן,
ווי א זייפן בלאז דיין וועלטל אינגאנצן צופאלט,
אונטער די חורבות קוק מיר דורכן שפאלט.


יָא! איך זאג עס אָן קֵיין בושה, אָן קֵיין שֶׁעים!
דאס גאנצע שְׁפִּיל איז נישט קיין פֶעיר גֶעים,
איך האב קיינמאל קיין שאנס נישט באקומען,
די בחירה צו קומען אהער - קיינמאל גענומען!


א שיינע וועלטל האסטו געוואלט באשאפן,
יעצט האסטו באשלאסן עס צו צו-ווארפן,
אויב דו פארשטייסט אז דאס איז ריכטיג,
מיט וואס איז מיין עקזיסטענץ דא בכלל וויכטיג?


לִי הַכֶּסֶף וְהַזָהָב - דו פארמאגסט אלעס,
ווי אזוי קען איך דער העלפן מיט מיין דלות?
יוֹדֵעַ כָּל יֵצֶר - דו ווייסט אלעס,
אפשר קענסטו מיר פארענטפערן מיינע שאלות?


הַכֹּל יָׁכוֹל - דו קענסט טוהן אלעס,
אויף די פראבלעמען נעם אויך בַּעַלוּת,
בטרם כל יצור נברא - דו ביסט דא פאר אלעס,
וואס מאכן אויס מיינע מעלות?


אז אן קיין געלט צוזאמען מיט די אמונה,
צו וועמען פונקטליך איז דיין תלונה?
אז אן קיין וועלט צוזאמען מיט די אמונה,
וואו פונקטליך וועט רוהן דיין שכינה?

פארוואס? האט געשריבן:יוֹדֵעַ כָּל יֵצֶר - דו ווייסט אלעס,
אפשר קענסטו מיר פארענטפערן מיינע שאלות?


הַכֹּל יָׁכוֹל - דו קענסט טוהן אלעס,
אויף די פראבלעמען נעם אויך בַּעַלוּת,
בטרם כל יצור נברא - דו ביסט דא פאר אלעס,
וואס מאכט אויס מיינע מעלות?

מ׳קען זאגן אין דעם אז דער רלב״ג אין מלחמות ה׳ (מאמר ג) באגרעניצט ידיעת ה׳ [״יודע כל יצר״] אז עס איז נישט מגעת אל הפרטיים [דער פייטן, [tag]פארוואס?[/tag], שרייבט דאס דאך בגדר שאלה] אבער דאך ווערט דאס נישט גערעכענט ווי א ליאות וחסרון בזה אז ער איז א ״כל יכול״. ווי באקאנט, טאמער נעמט מען אן אזוי איז די פראבלעם פון שלעכטס נישט אזוי שטארק. דער רלב״ג טוהט נאך מער דעוועלאָפּן זיין טעאדיסי אין מאמר ו (ח״א פי״ז-חי) וואו ער האלט (אזוי ווי אפלטון) אז הקב״ה האט נישט באשאפן די וועלט מיש לאין, נאר [ווי אזוי ער האט געמאכט דאס ״בטרם כל יצור נברא״] פון א חומר קדמון וואס איז אויך עטערנאל. דאס איז די סיבה פארוואס עס איז דא שלעכטס אין די וועלט, ווייל מ׳קען עס נישט אפשיידן פונ׳ם חומר, וואס פון (די) חומר זענען די רעות אין דאס איז אן אינטעגראלע חלק בלתי מופרד פונ׳ם בריאה. און דאס צו טוישן פאלט נישט אונטער די הגדרה פון ״יכולת״ וממילא אין בזה ליאות בהקב״ה בזה.
עפ״י ביאורו של דר. סיִמאָר פעלדמאן.

מי אני האט געשריבן:אין דעם אז דער רלב״ג אין מלחמות ה׳ (מאמר ג) באגרעניצט ידיעת ה׳ [״יודע כל יצר״] אז עס איז נישט מגעת אל הפרטיים [דער פייטן, [tag]פארוואס?[/tag], שרייבט דאס דאך בגדר שאלה] אבער דאך ווערט דאס נישט גערעכענט ווי א ליאות וחסרון בזה אז ער איז א ״כל יכול״. ווי באקאנט, טאמער נעמט מען אן אזוי איז די פראבלעם פון שלעכטס נישט אזוי שטארק. דער רלב״ג טוהט נאך מער דעוועלאָפּן זיין טעאדיסי אין מאמר ו (ח״א פי״ז-חי) וואו ער האלט (אזוי ווי אפלטון) אז הקב״ה האט נישט באשאפן די וועלט מיש לאין, נאר [ווי אזוי ער האט געמאכט דאס ״בטרם כל יצור נברא״] פון א חומר קדמון וואס איז אויך עטערנאל. דאס איז די סיבה פארוואס עס איז דא שלעכטס אין די וועלט, ווייל מ׳קען עס נישט אפשיידן פונ׳ם חומר, וואס פון (די) חומר זענען די רעות אין דאס איז אן אינטעגראלע חלק בלתי מופרד פונ׳ם בריאה. און דאס צו טוישן פאלט נישט אונטער די הגדרה פון ״יכולת״ וממילא אין בזה ליאות בהקב״ה בזה.
עפ״י ביאורו של דר. סיִמאָר פעלדמאן.

דער רמב"ם אין מורה נבוכים גייט אויך ענדליך צו דעם. ער איז מסביר אז די וועלט ווערט געפירט דורך די חוקי הטבע (השגחה כללית) און רוב מענטשן (און אלע בעלי חי און צומחים) האבן נישט קיין עקסטערע השגחה פרטית. אבער ווי מער א מענטש ווערט נענטער צום באשעפער, איז ער זוכה צו א נענטערע השגחה פרטית. ער מאכט דארט חוזק פונעם מוסלומענישן כת האשעריה וואס האלט אז יעדער בלעטל רוקט זיך ווייל דער אייבערשטער באפוילט אים זיך צו רוקן (כנוסח ר' יו"ט ערליך - און דער קליינער ווארעמעל איז איינגעשלאפן זיס).

תחכמוני האט געשריבן:דער רמב"ם אין מורה נבוכים גייט אויך ענדליך צו דעם. ער איז מסביר אז די וועלט ווערט געפירט דורך די חוקי הטבע (השגחה כללית) און רוב מענטשן (און אלע בעלי חי און צומחים) האבן נישט קיין עקסטערע השגחה פרטית. אבער ווי מער א מענטש ווערט נענטער צום באשעפער, איז ער זוכה צו א נענטערע השגחה פרטית. ער מאכט דארט חוזק פונעם מוסלומענישן כת האשעריה וואס האלט אז יעדער בלעטל רוקט זיך ווייל דער אייבערשטער באפוילט אים זיך צו רוקן (כנוסח ר' יו"ט ערליך - און דער קליינער ווארעמעל איז איינגעשלאפן זיס).

ייש"כ. קען איך באקומען א פונקטליכע מראה מקום צו דעם רמב"ם?

פארוואס? האט געשריבן:

תחכמוני האט געשריבן:דער רמב"ם אין מורה נבוכים גייט אויך ענדליך צו דעם. ער איז מסביר אז די וועלט ווערט געפירט דורך די חוקי הטבע (השגחה כללית) און רוב מענטשן (און אלע בעלי חי און צומחים) האבן נישט קיין עקסטערע השגחה פרטית. אבער ווי מער א מענטש ווערט נענטער צום באשעפער, איז ער זוכה צו א נענטערע השגחה פרטית. ער מאכט דארט חוזק פונעם מוסלומענישן כת האשעריה וואס האלט אז יעדער בלעטל רוקט זיך ווייל דער אייבערשטער באפוילט אים זיך צו רוקן (כנוסח ר' יו"ט ערליך - און דער קליינער ווארעמעל איז איינגעשלאפן זיס).

ייש"כ. קען איך באקומען א פונקטליכע מראה מקום צו דעם רמב"ם?

חלק ג' פרק י"ז

דרך אגב, טיפע פאעזיע. איך האב שטארק הנאה געהאט.

דער רלב״ג בכלל, דורכאויס מאמר ד אין מלחמות ה׳, האלט מורא׳דיג ענליך פונ׳ם/צום מורה׳ס מהלך בהשגחה. דארט (מער אינ׳ם צווייטן האלב) טוהט ער דאס אויך דורך בקשר להפראבלעם פון שלעכטס. ועיין כאן מש״כ בענין זה באריכות יותר.

מי אני האט געשריבן:דער רלב״ג בכלל, דורכאויס מאמר ד אין מלחמות ה׳, האלט מורא׳דיג ענליך פונ׳ם/צום מורה׳ס מהלך בהשגחה. דארט (מער אינ׳ם צווייטן האלב) טוהט ער דאס אויך דורך בקשר להפראבלעם פון שלעכטס. ועיין כאן מש״כ בענין זה באריכות יותר.

אין דיין תגובה דארט ווילסטו מדמה זיין די קושיא פארוואס דער אייבערשטער האט נישט געמאכט אז די טבע זאל זיין נאר גוט צו דער קושיא פארוואס דער אייבערשטער קען נישט באשאפן א רינדיכיגן סקווער. במחילת כבודך איז דאס נישט קיין פארגלייך בכלל.
א רינדיכיגן סקווער איז א פראבלעם אין דעפיניציע (לויט פילע פילאזאפן). אויב א סקווער "טייטשט" אן אביעקט מיט פיר עקן, דאן קען דאס נישט זיין רינדעכיג, דהיינו אן קיין עקן, אויף דער זעלבער צייט. ווייל אויב עס האט פיר עקן וועסטו עס "רופן" א סקווער, און אויב עס האט נישט קיין עקן, וועסטו דאס "רופן" רינדעכיג. נישט ווייל עס איז נישט מעגליך במציאות צו האבן א רינדעכיגן סקווער, נאר ווייל עס מאכט נישט קיין סענס צו זאגן אזא זאך. אזוי ווי עס מאכט נישט קיין סענס צו זאגן אז דער באשעפער זאל באשאפן אן אביעקט וואס איז גרין און נישט גרין אויף דער זעלבער צייט. די קושיא אבער פארוואס דער באשעפער האט באשאפן א וועלט וואס האט שלעכטס אין זיך במקומה עומדת.

ווי לאנג די פרעגסט נאך [tag]פארוואס?[/tag] שטייסטו נאך גוט...

ס'דא וואס פרעגען בכלל נישט:

רביה''ק זי''ע האט געשריבן:

berlbalaguleh האט געשריבן:בדרך כלל איז מיר גארנישט שווער. אלע קושיות און ספיקות בענייני דת ואמונה זענען ביי מיר זייער קלאר, ב"ה.

מיר איז ב"ה אויך גארנישט שווער.

תחכמוני האט געשריבן:

מי אני האט געשריבן:דער רלב״ג בכלל, דורכאויס מאמר ד אין מלחמות ה׳, האלט מורא׳דיג ענליך פונ׳ם/צום מורה׳ס מהלך בהשגחה. דארט (מער אינ׳ם צווייטן האלב) טוהט ער דאס אויך דורך בקשר להפראבלעם פון שלעכטס. ועיין כאן מש״כ בענין זה באריכות יותר.

אין דיין תגובה דארט ווילסטו מדמה זיין די קושיא פארוואס דער אייבערשטער האט נישט געמאכט אז די טבע זאל זיין נאר גוט צו דער קושיא פארוואס דער אייבערשטער קען נישט באשאפן א רינדיכיגן סקווער. במחילת כבודך איז דאס נישט קיין פארגלייך בכלל.
א רינדיכיגן סקווער איז א פראבלעם אין דעפיניציע (לויט פילע פילאזאפן). אויב א סקווער "טייטשט" אן אביעקט מיט פיר עקן, דאן קען דאס נישט זיין רינדעכיג, דהיינו אן קיין עקן, אויף דער זעלבער צייט. ווייל אויב עס האט פיר עקן וועסטו עס "רופן" א סקווער, און אויב עס האט נישט קיין עקן, וועסטו דאס "רופן" רינדעכיג. נישט ווייל עס איז נישט מעגליך במציאות צו האבן א רינדעכיגן סקווער, נאר ווייל עס מאכט נישט קיין סענס צו זאגן אזא זאך. אזוי ווי עס מאכט נישט קיין סענס צו זאגן אז דער באשעפער זאל באשאפן אן אביעקט וואס איז גרין און נישט גרין אויף דער זעלבער צייט. די קושיא אבער פארוואס דער באשעפער האט באשאפן א וועלט וואס האט שלעכטס אין זיך במקומה עומדת.

גערעכט. איך האב געמיינט די געדאנק פון שני הפכים בנושא אחד וברגע אחד. איך האב עס געמיינט מער מדמה צו זיין צו ג-ט'ס אי-יכולת צו באגיין זעלבסטמארד, צו וואס דער אויבן-דערמאנטער דר. פעלדמאן איז דאס מדמה בביאורו בשיטתו של הרלב"ג (וואס דאס האט אפשר אויך א שייכות צו די פראבלעם אין דעפיניציע, וויבאלד "ג-ט" ביי דעפיניציע איז איין שטיק עקזיסטענץ/עקזיסטירענד).

די אלע קושיות זענען אין די זעלבע פארם, אויב ווילן מיר דעפינירן גאט, קענען מיר בלייבן קאנסיסטענט מיט אונזער לאגיק אדער נישט?
דער ענטפער איז, אז אויב דעפינירן מיר גאט אז א "כל יכול" ליטעראלי, צוברעכן מיר אלע לאגיק ארום. א רינדיכיגן סקווער איז נאר א פרטי'שע דוגמא, אן אביעקט וואס איז גרין-און-נישט-גרין איז אויך א פרט. דער געדאנק איז, אז לאגיק וואס באזירט אויף דעפינאציעס איז בהכרח באגרעניצונגן (הגדרה איז מלשון גדר, ווייל א דעפינאציע איז א באגרעניצונג, ווען מ'דעפינירט אן אביעקט אז עס איז גרין, איז עס א באגרעניצונג אז עס קען נישט זיין אן אנדערע קאליר). אויב גאט איז מחוייב צו די כללים פון לאגיק (אז פאלש און ריכטיג קענען נישט גיין אינאיינעם), ווערט אונזער לאגיק צובראכן ביים דעפינירן גאט אלס א כל יכול כפשוטו.

כוזרי (מאמר ד אות כה):
‏

כִּי מַהוּת הַדָּבָר – גִּדְרוֹ, וְהַגֵּדֵר מְחֻבָּר מִסּוּגוֹ וְהֶבְדֵּלוֹ

מו״נ (ח״א פנ״ב):
‏

שיתואר הדבר בגדרו כמו שיתואר האדם בשהוא החי המדבר. וזה התואר הוא המורה על מהות הדבר ואמיתתו כבר בארנו שהוא פרוש שם לא דבר אחר

וע״ש בזה בענין הגדרה בנוגע הבורא.

מי אני האט געשריבן: דער רלב״ג טוהט נאך מער דעוועלאָפּן זיין טעאדיסי אין מאמר ו (ח״א פי״ז-חי) וואו ער האלט (אזוי ווי אפלטון) אז הקב״ה האט נישט באשאפן די וועלט מיש לאין, נאר [ווי אזוי ער האט געמאכט דאס ״בטרם כל יצור נברא״] פון א חומר קדמון וואס איז אויך עטערנאל. דאס איז די סיבה פארוואס עס איז דא שלעכטס אין די וועלט, ווייל מ׳קען עס נישט אפשיידן פונ׳ם חומר, וואס פון (די) חומר זענען די רעות אין דאס איז אן אינטעגראלע חלק בלתי מופרד פונ׳ם בריאה. און דאס צו טוישן פאלט נישט אונטער די הגדרה פון ״יכולת״ וממילא אין בזה ליאות בהקב״ה בזה.
עפ״י ביאורו של דר. סיִמאָר פעלדמאן.

דאס איז בעצם משורשו אין די פילאזאפיע פון פּלאטינוס - אז חומר איז שורש הרע, ווייל בעצם האט חומר פאר זיך נישט קיין יקום בלא הצורות וכו׳. פּראקלוס האט אבער געהאלטן מיט א קנייטש אנדערש, ווייל ער האט געהאלטן אז פּלאטינוס׳נס מהלך פירט אריין צו א גנאסטישע דועליזם בין טוב לרע. ער האט געהאלטן אז די רעות קומען בעצם ווייל זיי זענען מקושר להטוב. למשל, א בוים פאר זיך, ואפילו איר חומר אליין, איז גוט. דאס זעלבע פאר פייער אליין. אבער ווען זיי קומען זיך צאם דעמאלטס איז עס רע. אין אנדערע ווערטער, כדי אז רע זאל בכלל זיין פעהלט אויס פאר עס צו רייטן אויף טוב.

תחכמוני האט געשריבן:דער רמב"ם אין מורה נבוכים גייט אויך ענדליך צו דעם. ער איז מסביר אז די וועלט ווערט געפירט דורך די חוקי הטבע (השגחה כללית) און רוב מענטשן (און אלע בעלי חי און צומחים) האבן נישט קיין עקסטערע השגחה פרטית. אבער ווי מער א מענטש ווערט נענטער צום באשעפער, איז ער זוכה צו א נענטערע השגחה פרטית. ער מאכט דארט חוזק פונעם מוסלומענישן כת האשעריה וואס האלט אז יעדער בלעטל רוקט זיך ווייל דער אייבערשטער באפוילט אים זיך צו רוקן (כנוסח ר' יו"ט ערליך - און דער קליינער ווארעמעל איז איינגעשלאפן זיס).

דער בעש”ט האט אבער יא ארויסגעברענגט די השגחה פרטיות ווי דער קליינער ווערימל איז איינגעשלאפן זיס.

כהיום גלייבן אלע אין השגחה פרטיות, ד”מ דער רבש”ע איז משגיח אויף א יעדער איינציגער פרט אין די בריאה, פון די גרויסע ביז די גאר גאר קלייניקע פאסירונגען וואס עס פאסירט אויף די וועלט, ווי דער בלעטל וואס פאלט אראפ פון בוים. למעשה איז די שיטות הבשע”ט א חידוש עצום וויבאלד די ראשונים כמלאכים האלטן קלאר נישט אזוי.

די שיטת הבשע”ט איז געווארן באקאנט און צושפרייט דורך די צוויי הייליגע תלמידים פונם בשע”ט רבי ר’ פנחס’ל קוריצער און ר’ מענדעלע וויטעפסקער נ”ע און לשון קדשם צו מעתיק זיין:

ואני [תלמידו של הרה"ק הר"פ] שמעתי כמדומה בזה הלשון שיש השגחה פרטית איך תהא מונחת עם הקצוות לכאן או לכאן". וכן נאמר בספר 'פרי הארץ' לרבי מנחם מענדל מוויטבסק נ"ע בפרשת בא: "והנה באמת רחוק מרשעים ויפג לבם להאמין השגחה פרטית כזו שאין אדם נוקף אצבעו ואין שום עשב נעקר ואין שום אבן נזרק כי אם בזמן ומקום הראוי לו כמאמר "מקום שיפול העץ שם יהוא".

די רמ”ק מיטן רמב”ן האלטן אז השגחה פרטיות גייט נאר אן אויף דאס מין אנושי.

די מאמר קטן האבן גאר א לאנגע פארצווייגטע אויסגאנג וואס איך וויל נישט אין דעם אריינגיין אין דעם ארטיקל דא. נאר מי יעמוד בסוד קדושים און קומען צו אן החלט אדער פרעגן קשיות אויף השגחה פרטיות ווען ריזיגע לייבן וואס זענען נישט געשלאפן אין קיינע בעטן, אדער געפראסן סטעיק אף דע גריל האבן זיך מיט די נושא מטפל געווען און אונז מאיר געווען ווי אזוי צו לעבן במעגלי צדק?

פארוואס? האט געשריבן:(הגדרה איז מלשון גדר, ווייל א דעפינאציע איז א באגרעניצונג, ווען מ'דעפינירט אן אביעקט אז עס איז גרין, איז עס א באגרעניצונג אז עס קען נישט זיין אן אנדערע קאליר)

דער בּודהיסט פילאזאף און לאגיקער דיגנאַגאַ האט טאקע גע׳טענה׳ט ענליך בנוגע שפראך בכלל אין זיין עקסלוּזשאן/״עפּאָהאַ״ מהלך. ער האט געהאלטן אז א ווארט באציהט זיך נאר צו די סאבּיעקט דערפון דורך דעם וואס עס עקסקלוּד און נעמט ארויס/איז מדחה דאס וואס עס איז ״נישט״.

דער אינדיאנער פילאזאף קוּמאַרילאַ בּהאַטאַ (פונעם מיִמאַמסאַ חדר) און אוּדיאַיאַקאַראַ (פונעם ניאַיאַ חדר) האט געפרעגט דערויף אז עס קומט אויס אז עס איז סירקולער. דהיינו, ווייל ווי אזוי מ׳פארשטייט עפעס וואס איז בתוך די הגדרה איז א דאפלטע-נעגאטיוו: עס איז נישט-נישט דאס [עס איז נישט דאס וואס עס איז אינדרויסן פונעם, און ״נישט״ אינעם, הגדרה]. אויב אזוי דארף מען מעיקרא וויסן וואס די זאך בתוך די הגדרה איז יא, וואס דאס איז די זעלבע ווי די נישט-נישט. מיינענדיג, מ׳דארף פארשטיין דאס וואס מ׳פרעגט אפ [די נעגענדום; די עצם דבר וואס איז די ״נישט-נישט״] פאר מ׳פרעגט אפ [די נעגעישאן; די פשוט׳ע ״נישט״ פונעם עצם דבר].

דאס קען אויך אנרירן אויף שפינאזע׳ס (און העגעל׳ס) ברייטערע דאקטרין פון ״[יעדעס] דעטערמינעישאן איז נעגעישאן״. דאס איז וויבאלד די אינפיניט קען דאך נישט האבן א פיגור [צורה] זייענדיג אז עס איז אינדעטערמינעט [בלתי קבוע]; א צורה קען נאר זיין ביי פיניט ענטיטיס הנקבעים. איז ווען איינער איז משיג אן ענטיטי, איז וואס געשעהט איז פשוט אז ער איז משיג די קביעות פונעם ענטיטי. אבער די קביעות איז נישט די ריכטיגע אמת ועסענס, וואס דאס ליגט דאך נאר אינעם אי-קביעות׳דיגן אינפיניט וואס פון דעם קומט דאך דאס ארויס; עס איז די השגה פון איר ״נישט״-עסענס. היוצא מזה איז אז ״דעטערמינעישאן [מדבר] איז [די השגה פון] נעגעישאן [ממקורה]״.

שלמה מיימון האט געזאגט אז דאס איז מקושר צום מושג הקבלה פון הופעת הבריאה וכו׳ מהאין סוף [ע״י ענין צימצום וכו׳]. ער האט טאקע גע׳טענה׳ט אז שפינאזע׳ס דאקטרין איז מער אן עיקאסמיסם, וואו גארנישט חוץ די ״אבסאלוט״ [ג-ט] עקזיסטירט, ווי איידער פּענטיאיזם, וואו אלעס איז ג-ט.

‏דר. יצחק מלמד טענה׳ט אז דאס איז ווי אזוי מיימון און העגעל האבן אפגעלערענט שפינאזע, ווי איידער אז דאס איז טאקע וואס שפינאזע אליין האט געמיינט. העגעל האט דאס גענומען נאך ווייטער. מיינענדיג, ער האט צוגעלייגט אז די אינפיניט טוהט נעגעיטן די פיניט פונקט אזוי. דאס איז אלס דאס אז מ׳קען פארמולירן דאס אינפיניט ווי א נעגעישאן פון א נעגעישאן - דהיינו א נעגעישאן פונעם פיניט, וואס איז זעלבסט א נעגעישאן כנ״ל. מ׳קען אפשר אביסל ציען פאראלעלן אין דעם מיט מייסטער עקהארט׳ס מהלך. דעקארט האט אויך געהאט געשריבן איבער דאס אז דאס אינפיניט איז מער ״עכט״ וכו׳ ווי דאס פיניט.

מלמד טענה׳ט ווייטער אז לפי קאנט איז דאס אינפיניט נישט אי-קבוע [אינדעטערמיניט], נאר קבוע צום גרעסטן מדריגה.

ומענין לענין באותו ענין, במשנתו של רודאלף קארנאפ:

פארוואס? האט געשריבן:דער געדאנק איז, אז לאגיק וואס באזירט אויף דעפינאציעס איז בהכרח באגרעניצונגן (הגדרה איז מלשון גדר, ווייל א דעפינאציע איז א באגרעניצונג, ווען מ'דעפינירט אן אביעקט אז עס איז גרין, איז עס א באגרעניצונג אז עס קען נישט זיין אן אנדערע קאליר). אויב גאט איז מחוייב צו די כללים פון לאגיק (אז פאלש און ריכטיג קענען נישט גיין אינאיינעם), ווערט אונזער לאגיק צובראכן ביים דעפינירן גאט אלס א כל יכול כפשוטו.

וז"ל של העיקרים (מאמר ב פ"ו):

אבל לפי האמת אין זה גדר ולא רושם, כי הוא יתברך אין לו גדר, כי הגדר מחובר מסוג והבדל, ומלת 'נמצא' אינה סוג שתאמר על כל נשואיו בהסכמה כמו שמדרך הסוג להיות כן, כי אין בעולם סוג יכללהו עם זולתו. כי לא יאמר 'נמצא' על הא-ל יתברך ועל זולתו בהסכמה, כי המציאות האמתי הוא אליו יתברך, ומציאות שאר הנמצאות קנוי ממציאותו, ואחר שהנמצא אינו סוג יכלול אותו יתברך ואת זולתו, אין לו הבדל.

ועיין ג"כ במו"נ ח"א פנ"ז "הוא נמצא ולא במציאות" ע"ש.

דאס דערמאנט פון דעם פראנצויזישן טעאלאג מישעל דע סערטעא'ס מימרא:
[left]The weight of [God's] transcendence makes any proposition relative, even to the point that the statement "God exists" has to be followed by a denial[/left]
ווי אויך דערמאנט דאס פון קאנט'ס באקאנטע פירכא אויפ'ן אנטאלאגישן ארגומענט, אז "עקזיסטענץ" איז נישט בעצם קיין פּרעדיקעט לשלעצמה.

מי אני האט געשריבן:דאס דערמאנט פון דעם פראנצויזישן טעאלאג מישעל דע סערטעא'ס מימרא:
[left]The weight of [God's] transcendence makes any proposition relative, even to the point that the statement "God exists" has to be followed by a denial[/left].

אויבן-אויף גייט דאס קעגן דעם עיקרים במאמר ב פ״ל:

ויתבאר לך אמתת מה שכתבנו מענין המציאות הנאמר על השי״ת, שאין ספק כי כשאמרנו בו יתברך שהוא נמצא, אף על פי שהמציאות נאמר בשתוף השם עליו ועל כל הנמצאים, לפי שכלם קנו המציאות ממנו ומציאותם הוא זולת מהותם והוא יתברך מציאותו ומהותו אחד בעינו, וכמו שמהותו נעלם תכלית ההעלם כן מציאותו נעלם תכלית ההעלם, ומציאות זולתו תלוי במציאותו לפי שכולם קנו המציאות ממנו, מכל מקום אין ספק שאין מלת המציאות הנאמרת עליו יתעלה הפך מן המציאות הנאמר על כל נמצא מן הנמצאות זולתו מכל וכל, עד שיהיה מלת המציאות הנאמרת עליו תורה על ההעדר שהוא הפך המציאות הנאמר עלינו, כי בהכרח נבין ממלת המציאות בכל מקום הפך ההעדר, אבל כדי להבדיל בין שני מיני המציאיות ולומר שהאחד מציאות אמתי והאחד מציאות בלתי אמתי דומה אל ההעדר, נאמר שמלת המציאות תאמר עליו ועלינו בשתוף גמור, להבדיל בין שני מיני המציאיות ולהורות שמציאותו יתברך נעלם תכלית ההעלם כמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם, ושהמציאות הנאמר על כל נמצא זולתו כאלו הוא מורה על ההעדר בערך אל המציאות הנאמר עליו.

ועיין במו״נ ח״א פנ״ו. אבער דע סערטעא קען זיך בעיקר באציהען צו די חלק פונעם דאס מאכן עקוויוואקעל צו אונזער אפטייטש פון ״נמצא״.

‏דר. עלווין ריינעס.

ומענין לענין באותו ענין, דר. קאַרלאָ ראָוועלי בנוגע די דעבאטע אין די פילאזאפיע פון זמן צווישן פּרעזענטיזם [וואו נאר די הווה ״עקזיסטירט״ און איז ״עכט״; עכ״פ נגד היהיה] און עטערנעליזם [וואו די היה הוה ויהיה ״עקזיסטירן״ און זענען די זעלבע אנטאלאגישע דרגא פון ״עכט״ אויף די זעלבע שטאפל]:

מי אני האט געשריבן:ווי אויך דערמאנט דאס פון קאנט'ס באקאנטע פירכא אויפ'ן אנטאלאגישן ארגומענט, אז "עקזיסטענץ" איז נישט בעצם קיין פּרעדיקעט לשלעצמה.

דער רמ״ד האט גע׳טענה׳ט דערקעגן אז לגבי מוכרח המציאות מוז מען דאס יא זאגן:

I can concede this. Let actual existence be not a property but instead the positing of all the properties of a thing, or else let it be something indefinable that is familiar to all of us. It is enough that I can think the contingent without this positing. I can omit existence from the idea of the contingent without canceling the idea itself out. It remains a concept without a thing. Such is not the case, however, with regard to the necessary being. I cannot separate existence from the idea of that being without annihilating the idea itself. I must think the concept and the thing, or let go of the concept itself. On this important distinction everything rests, and this distinction rests in no way on an arbitrary definition; it follows from the concept itself and cannot be cast into doubt by the most obdurate of adversaries

מי אני האט געשריבן:כוזרי (מאמר ד אות כה):
‏

כִּי מַהוּת הַדָּבָר – גִּדְרוֹ, וְהַגֵּדֵר מְחֻבָּר מִסּוּגוֹ וְהֶבְדֵּלוֹ

מו״נ (ח״א פנ״ב):
‏

שיתואר הדבר בגדרו כמו שיתואר האדם בשהוא החי המדבר. וזה התואר הוא המורה על מהות הדבר ואמיתתו כבר בארנו שהוא פרוש שם לא דבר אחר

וע״ש בזה בענין הגדרה בנוגע הבורא.

ניקאלאס קוזאנוס האט דאס געשריבן אויך לגבי דאס אי-יכולת פון געבן א נאמען להקב״ה עפ״י דעם פיגור הערמיס טריסמעדזשיסטוס:

It is obvious that no name can be appropriate to the Greatest one, because nothing can be distinguished from him. All names are imposed by distinguishing one thing from the other. Where all is one, there cannot be a proper name. Therefore, Hermes Trismegistus is right in saying, "because God is the totality of all things [universitas rerum], he has no proper name, otherwise he should be called by every name or everything should bear his name." For he comprises in his simplicity the totality of all things

ועיין במו״נ ח״א פס״א.